導(dǎo)語：王船山道德修養(yǎng)研究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：王船山道德修養(yǎng)論是其倫理思想的重要組成部分。其道德修養(yǎng)論有其獨(dú)特的人性論基礎(chǔ)、成賢成圣是其道德理想人格、身成性成與繼善成性為其道德修養(yǎng)原則、正志誠意去不善之情為其道德修養(yǎng)的方法。研究王船山的道德修養(yǎng)理論對于今天個(gè)體的道德修養(yǎng)乃至和諧社會(huì)的建構(gòu)均具有重要借鑒意義。

關(guān)鍵詞：王船山；道德修養(yǎng)；理想人格

王船山道德修養(yǎng)論是其倫理思想的重要組成部分。其道德修養(yǎng)論有其獨(dú)特的人性論基礎(chǔ)、成賢成圣是其道德理想人格、身成性成與繼善成性為其道德修養(yǎng)原則、正志誠意去不善之情為修養(yǎng)的方法。本文就以上幾個(gè)方面進(jìn)行探討。

一、王船山道德修養(yǎng)的人性論基礎(chǔ)

王船山的人性論是建立在他的氣本論基礎(chǔ)上的?？鬃邮紕?chuàng)儒家學(xué)派以來，留意的是修齊治平之道，禮樂刑政之術(shù)。至漢唐諸儒治經(jīng)，又重名物訓(xùn)詁，典章制度，罕有涉及本體論的。及至宋儒，始進(jìn)而討究原理，求垂教之本原于心性，求心性之本原于宇宙。延至明清，哲學(xué)本體論更是推陳出新。在本體論上通過對有無、虛實(shí)關(guān)系問題的討論，繼承和發(fā)揮了張載“知虛空即氣則無無”的氣本論，進(jìn)而對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的氣范疇作出了新的規(guī)定，提出了“氣——誠——實(shí)有”的本體論。王船山人性論的邏輯起點(diǎn)就是“氣本論”。

王船山繼承和發(fā)展了張載的氣一元論，認(rèn)為氣是宇宙中唯一之實(shí)體，他說：“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者?！薄疤摽照?，氣之量。氣彌綸無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也。聚則顯，顯則人謂之有，散則隱，隱則人謂之無”?！瓣庩柖獬錆M太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也?！薄墩勺ⅰ肪硪辉诶須怅P(guān)系上，他與程朱相對立，認(rèn)為“理即是氣之理，氣當(dāng)?shù)萌绱吮闶抢怼保笆秦M于氣之外別有一理以游行于氣中者乎?”《讀四書大全說》卷十油此可見王船山的所謂天即是氣，氣之理亦即天之道，或日天道。在此基礎(chǔ)上他論述了人性的產(chǎn)生，他認(rèn)為人性來自天道或氣之理在人心之“秉彝”，故曰“天道之本然是命，在人之天道是性”《讀四書大全說》卷三，“惟有天道，以道成性?！薄墩勺ⅰ肪硪?，在這一點(diǎn)上王夫之與程朱合轍，即都認(rèn)為天道與人道同一。在天則為天道，在人則為人道，“性即理”，沒有離開氣的理，也沒有離開氣的性，理在氣中，性在氣中。他把程朱所謂的天地之性與氣質(zhì)之性合二為一，用人性一本說否定了程朱主張的人性二重說。

關(guān)于人性論，中國古代存在著德性主義和自然主義兩種基本主張，并演變?yōu)楦鞣N人性理論。自從孔子提出“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的人性論觀點(diǎn)以來，各派人性理論呈現(xiàn)百家爭鳴之態(tài)。孟子的性善論、荀子的性惡論、韓非的自然人性論、董仲舒的性三品論、李敖的性善情惡論，等等。王船山都在他的《知性論》中一一評(píng)說，進(jìn)而從理氣合一的元?dú)獗倔w論中引申出“理欲合性、互為體用”的人性論，更為難能可貴的是王船山一反以往中國哲學(xué)中普遍流行的把人性看作永恒不變的先驗(yàn)屬性的觀點(diǎn)，致力于從生活與實(shí)踐的觀點(diǎn)考察人性的生成與發(fā)展，提出了“性日生則日成”、“未成可成、已成可革”的繼善成性的人性發(fā)展理論。

什么是人性?王船山詮釋為：“蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有此理，未嘗或異；故仁義理智之禮，下愚所不能滅。而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之性?！?《正蒙注》卷三)不難看出，在王船山那里人性包含理與欲兩大要素，二者的有機(jī)結(jié)合就是人性。這無疑是對理學(xué)唯心主義和正統(tǒng)儒學(xué)的人性論的詰難。他說：“理與欲皆自然而非由人為。故告之謂食色為性，亦不可謂為非性，而特不知有天命之良能爾?！?《正蒙注》卷三)王船山不但肯定仁義理智之禮是性，而聲色臭味之欲亦是性，正如理與氣不是對立的一樣，理與欲也不是對立的，而是一種“合兩者而互為體”的關(guān)系。他說：“天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉，而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義理智以正其德，莫非理之所宜。聲色臭味順其道，則與仁義理智不相悖害，合二者而互為體也?！?《正蒙注》卷三)在王船山看來，理與欲相互為體，即無無欲之理，亦無無理之欲，二者是合二為一的，亦即理欲合性、互為體用。這是王船山人性論顯著特點(diǎn)之一。

王船山在天人關(guān)系上，他不僅認(rèn)為“天人合一”，而且還認(rèn)為人能“造命”、“相天”，認(rèn)為人在與天交往即“相受”的過程中，能夠改造天之所“命”。正是在這種“天人相受”觀點(diǎn)指導(dǎo)下，提出了人性形成的新見。他說“禽獸終其身以用天而自無功，人則有人之道矣。禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣?！?《詩廣傳·大雅》)不難看出，在王這里，人性不就是“初生之傾命”，就其形成過程而言，是一個(gè)后天“日生則日成”的過程。他指出“夫性者，生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之傾命之哉!”(《詩廣傳·大雅》)性日生日成的根源在于天地之氣化不息或人之取精用物的生命活動(dòng)之中，他明確指出“性也者，豈一受成俐，不受損益也哉?”(《尚書引義》卷三)而是“未成可成，已成可革”的(《尚書引義》卷三)。這是王船山人性論又一顯著的特點(diǎn)。

那么，人性何以可革呢?王船山闡述說：“生之初，人未有權(quán)也，不能自取而自用也。惟天所授，則皆其純粹以精者矣。天用其化以與人，則因謂之命矣。已生之后，人既有權(quán)也，能自取而自用也。自取自用，則因乎習(xí)之所貫，為其情之所歆，于是而純疵莫擇矣?！?《尚書引義》卷三)這就是所謂的“習(xí)與性成者。習(xí)成而性與成也?！?《尚書引義》卷三)這個(gè)習(xí)成之性，又稱之為后天之性，“先天之性天成之，后天之性習(xí)成之”。(《讀四書大全說》卷八)這樣，一方面是天之所授，另一方面是人之所擇，一方面是先天所生，另一方面是后天習(xí)成，由于人的選擇取舍不同，“取之純，用之粹而善；取之駁，用之雜而惡?！?《尚書引義》卷三)因而“習(xí)與性成”，既可“成性之善”，亦可“成性之惡”，那么在王船山這里，人性的形成是有善惡之分的。但“習(xí)”雖有善惡，但人畢竟是具有自覺道德意識(shí)的，可以在不同的道德價(jià)值面前作自主的選擇，即人具有能自取而自用的“權(quán)”，可以通過人的努力而使人性日臻完善。據(jù)于此，王船山提出了“繼善成性”說。他的道德修養(yǎng)論就是建立在這一人性論的基礎(chǔ)之上的。

二、王船山道德修養(yǎng)的理想人格

所謂理想人格，就是對一種人格模式的理想化設(shè)計(jì)，是人們在自己心目中塑造出來的，最值得追求和向往的完善的人格的典范，是人格所應(yīng)達(dá)到的最高境界，這種應(yīng)當(dāng)?shù)木辰绮皇乾F(xiàn)實(shí)的，但又具有現(xiàn)實(shí)的可能性，人們可以通過持續(xù)性的選擇活動(dòng)為過程不斷的地接近它。

儒家傳統(tǒng)的理想人格就是圣人，其核心是“仁”?？鬃诱J(rèn)為“圣人”即“仁者”，孟子曰：“圣人，人倫之至也”。王船山繼承并發(fā)展了傳統(tǒng)“圣人”理想人格的思想，但又有自己特點(diǎn)，他認(rèn)為圣人人格是“珍生”與“舍生取義”的有機(jī)結(jié)合。這與朱熹的“革欲復(fù)禮”的圣人人格迥然不同。王船山認(rèn)為：“圣人有欲，其欲即天之理。天無欲，其理即人之欲?！诖丝梢姡擞鞯?，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異?！?《讀四書大全說》卷四)在這里王船山肯定圣人之欲即天之理，理欲合一是儒家圣人觀的合理結(jié)論。王船山并對欲作了精辟的厘定。他說：“孔子曰：吾其為東周呼?抑豈不有大欲存焉?為天下須他作君師，則欲即是志。人所不可有者，私欲爾。若志欲如此，則從此作去以底于成功，圣人亦不廢也。”(《讀四書大全說》卷八)可見，在王船山思想中，“欲”可分為人欲、私欲、公欲三種。而圣人之欲乃“大公之欲”，這是王船山追求的理想人格。但王船山又不否認(rèn)人欲的正當(dāng)性，他把孟子的“可欲之為善”，別開生面地解釋為：滿足共同的“人欲”，合乎共同的“人性”，就可以“善天下之動(dòng)”。王船山所主張的只是克去私欲，并進(jìn)而提出“存理遏欲”。

故在王船山這里“珍生”與“舍生取義”二者不可偏廢。他說“圣人之徒，人者生之徒，即已有是人矣，則不得不珍其生?！?《周易外傳·臨》)“生以載義，生可貴，義以立生，生可善?！薄渡袝x·大浩》“立人之道曰義，……故日，智莫有大焉也。務(wù)義以遠(yuǎn)害而正矣”。(《尚書引義·禹貢》)

更值得一提的是，王船山還賦予了圣賢理想人格新的內(nèi)涵——豪杰精神。他說“有豪杰而不圣賢者矣，無有圣賢而不豪杰者也。”(《俟解》)那么什么是豪杰呢?王船山解釋說“能興而謂之豪。興者，性之生氣者也?！?《俟解》)在王船山看來，豪杰具有非凡的氣質(zhì)，有獨(dú)立的人格，有遠(yuǎn)大四方之志，意氣風(fēng)發(fā)，志氣豪邁，以天下為己任，“救人道于亂世”。(《讀通鑒論》卷七)義與勇是豪杰精神最顯著的特點(diǎn)?！傲x以生勇，勇以成義，無勇者不可與立業(yè)，猶無義者不可與語勇也?！?《讀通鑒論》卷十七)豪杰是具有“生從道、死從義”(《續(xù)春秋左氏傳博議》卷下)并“以身任天下”的獨(dú)立人格的人。王船山的道德修養(yǎng)理論就是為了培養(yǎng)有理有欲、理欲適中且具有豪杰精神的圣人。

三、王船山道德修養(yǎng)的途徑與方法

為了培養(yǎng)圣人人格，王船山提出在道德實(shí)踐中進(jìn)行修養(yǎng)的途徑與方法。王船山認(rèn)為人性既有“仁義理智之理”，又有“聲色臭味之欲”，且“二者皆自然而非人為”，是不可或缺的，因而理與欲是統(tǒng)一的，“終不離欲而別有理也”。由此他提出道德修養(yǎng)要堅(jiān)持“身成”與“性成”相統(tǒng)一的原則。

何謂“身成”?何謂“性成”?王船山認(rèn)為“身者道之用，性者道之體。合氣質(zhì)攻取之性，一為道用，則以道體身而身成。大其心以盡性，熟而安焉，則性成。身與性之所自成者，天也，人為蔽制之而不成。以道體天，而后其所本成者安之而皆順。君子精義研幾而化其成心，所以為作圣之實(shí)功也?！?《正蒙注》卷四)在王船山看來，所謂“身成”即“成身”就是以道體身，即用仁義理智之理指導(dǎo)形色；所謂“性成”即“成性”，就是弘揚(yáng)和造就仁義理智的德性，即達(dá)到“昭然天理之不昧”。但是成性離不開成身，兩者相互促進(jìn)，且是同一過程，他說：“天以其陰陽五行生人，理即寓焉，而凝之為之性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義理以正其德，莫非理之所宜。聲色臭味順其道，則與仁義理智不相悖害，合二者而互為體用也。”(《正蒙注》卷三)他甚至認(rèn)為，“形者性之凝”，德性凝于形色，因此，成性在于成身，即通過成身以成性。他說“形者性之凝，色者才之撰也。故曰‘湯武身之也’，謂即身而道在也。道惡乎察?察于天地。性惡乎著?著于形色。有形斯以謂之身，形無有不善，身無有不善，故湯武身之而成圣?！?《尚書引義》卷四)在王船山看來，一個(gè)人只有在使聲色臭味之欲順其道，才可以成性之善，這就是成就德性、培養(yǎng)理想人格的基本原則。王船山雖然有要求“昭然天理之不味”，但他反對通過“滅人欲”來實(shí)現(xiàn)，在王船山這里，道德修養(yǎng)是“成身”與“成性”之統(tǒng)一，即是合理滿足聲色臭味的欲望與成就仁義理智相互為體的過程。

那么通過什么途徑才能達(dá)到圣人理想人格呢?王船山提出了“正志”、“誠意”、“去不善之情”的系統(tǒng)理論。所謂“正志”，就是在外物還沒有作用于身體，身體也還沒有對外物有反應(yīng)的時(shí)候，“執(zhí)持吾志”，使志心一守其志而成為身的主宰，以便志心定之有素，即使在外物感動(dòng)時(shí)，也不會(huì)迷亂。當(dāng)心與外物相感時(shí)，意念興起，如果意念妄生妄動(dòng)，使妄的意念充滿心中，那么本來素正的心也會(huì)被意念帶動(dòng)而失其正。所以要達(dá)到正心的效果，先要在意念上面做工夫，這就是誠意。所謂誠意，尤其要在意念初發(fā)之幾，審察其是非，力圖使一念之幾都誠于善，這就避免了不善之意欺奪本心的可能。要在一念發(fā)動(dòng)之幾審察明辨善惡，則依賴于知；如果知覺明辨的能力不強(qiáng)，一念初發(fā)為不善，卻不能明辨知察，則意念發(fā)動(dòng)之妄就不能避免。所以要做到誠意，先需要最大限度的發(fā)揮人的知善知惡的辨別力，在反復(fù)辨別是非善惡的實(shí)踐中使此知覺明辨的能力保持銳利明亮。所謂“情”，亦即喜怒哀樂，情固由性生，卻“與性有所不同，乃一合一離者是也?！?《讀四書大全》卷八)在此王船山論述了三者的關(guān)系。他說：“欲修其身者為吾身之言，行動(dòng)立主宰之學(xué)。”(《讀四書大全一說》卷一)也就是以正心為主，正心即以道義為心，也就是正志，這是道德修養(yǎng)的根本，正其志于道，則事理皆得，故教者尤以正志為本。志，為信念和志向，只有正志才能誠意，意是因一時(shí)之感動(dòng)而發(fā)生的欲念或動(dòng)機(jī)，或善或惡私的性質(zhì)，只有“志正而后可以正其意，無志而唯意之所為，雖善不顧，惡則天不為矣。”(《正蒙注》卷四)不難看出王船山認(rèn)為欲望動(dòng)機(jī)必須接受理性的指導(dǎo)。在論述正志與情的關(guān)系時(shí)，他說：“大抵不善之所由來，于情始有而性則無”(《讀四書大全》卷八)。性與情不可分，“性情相需”“性以發(fā)情”“情以充性”(《尚書引義》卷一)?！扒檎撸灾艘?。循情而可以定性?！?《詩廣傳·齊風(fēng)》)在王船山看來，“情可以為善”，亦可以為不善，如果“情”能夠以性為主導(dǎo)，則為善“情”，如果離開性的主導(dǎo)，則為不善之“情”，他說：“不善雖情之罪。而為善則非情不為功。蓋道心惟危，須借此以流行充暢也，如行仁時(shí)必以喜心助之?！薄肮ψ镆粴w之情，則見性后亦須栽情上用功，大學(xué)誠意言好惡，正是此理。既存養(yǎng)以盡性，亦必省察以治情，使之為功免于罪?！?《尚書引義》卷一)不難看出，在此王船山主張存養(yǎng)以盡性，省察以治情。從而把情引導(dǎo)到正確的方向，通過慎獨(dú)，達(dá)到“去不善之情”的目的。由此可見，王船山理想人格的主體意識(shí)應(yīng)該是志、情、意的統(tǒng)一。要想成就理想人格，關(guān)鍵是正志，從而使其意誠，情善。

王船山的道德修養(yǎng)論的落腳點(diǎn)是“行”即道德實(shí)踐，他說：“知行相資以為用”(《禮記章句》卷三十一)，“行可兼知，不能離行以為知”(《尚書引義》卷三)。因此，王船山認(rèn)為知與行雖相互依存，相互作用’但行始終是第一位的，為此他說：“行可兼知，而知不可以兼行，下學(xué)而上達(dá)。豈正焉而始學(xué)乎?君子之學(xué)，未嘗離行以為知也必矣?！?《尚書引義》卷三)基于知行關(guān)系的認(rèn)識(shí)，王船山極力主張?jiān)诘赖聦?shí)踐中去獲得道德認(rèn)識(shí)，他說：“行而后知有道，道猶路也。”“蓋嘗論之。何以為之德?行焉而德之謂也。何以謂之善?處焉而宜之謂也。不行胡得?不處胡宜?”(《思問錄·內(nèi)篇》)王船山的這一思想是對宋明理學(xué)只重視內(nèi)心修養(yǎng)的一重大突破，是對“學(xué)道而有所得之謂德”的合理改造。

綜觀王船山的道德修養(yǎng)理論，他在對理學(xué)唯心主義道德修養(yǎng)批判繼承中，把中國古代道德修養(yǎng)理論推向一個(gè)新的歷史階段，具有許多合理性成分。在社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)條件下，面對物欲橫流、社會(huì)道德風(fēng)氣日下的現(xiàn)狀，重新審視王船山的道德修養(yǎng)理論對如何處理好義與利的關(guān)系問題、對個(gè)體的道德修養(yǎng)、提高公民的道德素質(zhì)，踐行八榮八恥以及和諧社會(huì)的建構(gòu)都具有現(xiàn)實(shí)的啟發(fā)意義。