導(dǎo)語：郭象哲學(xué)與寓目輒書關(guān)系一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

魏晉南北朝時期，中國文學(xué)由以往的綱常倫理的“婢女”地位一躍翻身，轉(zhuǎn)向文學(xué)主體自我意識的覺醒，“寓目成詠”現(xiàn)象一時蔚然成風(fēng)。魏晉玄學(xué)“自覺”地對老莊之說進行深刻的內(nèi)部解構(gòu)和擴張，催動了文人的審美覺醒，發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)實的審美對象，為中國美學(xué)史掀開了新的篇章。玄學(xué)的集大成者郭象提出萬物“獨化”、自本自根、獨立無待、無時不移，徹底打破了漢代經(jīng)緯哲學(xué)的宇宙時間模式，與鐘嶸所說的“寓目輒書”生發(fā)于同一思想文化脈絡(luò)之中。

一“、寓目輒書”的興起

山川之美，古來共談，“寓目成詠”的傳統(tǒng)其實早已有之?！对娊?jīng)》中“昔我往矣，楊柳依依”；“桃之夭夭，灼灼其華”就表達了先民對自然的眷戀，朱熹稱之為“先言他物以引起所詠之辭”；《管子?水地》中亦有關(guān)于將水、玉比德的理論性記載；兩漢大賦長有奇峰怪石、珍禽異草的鋪陳，劉勰概之為：“鋪才邐文，體物寫志”。魏晉以前，中國文人把山川草木看做成道德、情感的象征體，人的主體性占據(jù)明顯的高地，情與景之間被蒙上了假借物的云霧，自然被賦予人格化的色彩。顯然，山水自然不可能是文人“即事而作”的表現(xiàn)對象，“寓目成詠”的詩風(fēng)尚未成形。魏晉時期“，寓目成詠”的興現(xiàn)，集中而鮮明地體現(xiàn)了魏晉文人的主體覺醒，對自然山水的主動追求。針對這一風(fēng)氣的興現(xiàn)，鐘嶸評論謝靈運的山水詩歌時使用了“寓目輒書”這一批評術(shù)語。我們說，這個轉(zhuǎn)折與由郭象“獨化”哲學(xué)為同一思想文化脈絡(luò)下延伸出來的類似的文化現(xiàn)象。郭象“獨化”論不僅表現(xiàn)了萬物自然而然的存在狀態(tài)，而且事物的存在是一個有而無之、無而有之的生生不息的運動過程。它高揚自然生命的原發(fā)精神，意在表明詩人唯有憑借一次次偶然的在場，通過當(dāng)下之“心”與外在之“物”的獨化相撞擊，才能把握住瞬間的本體，進入齊物我的超越之境。田園詩人陶淵明用詩歌詮釋著郭象哲學(xué)，他將東籬之菊、南山與飛鳥的明凈之氣與自己的生命融合無間，在寓目的剎那，情感一觸即發(fā)，不期然而然地吟誦出“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還”的詩句。此般全是景物的描述，卻又洋溢著生命情感的氣息。“此中有真意，欲辨已忘言”，當(dāng)主體把握住客體的生命流動的瞬間，客體不再是呆板的死物，而是煥發(fā)著生命原發(fā)精神的靈動之物，是生命與情感的碰撞，是萬物靈氣的自然勃發(fā)。除田園詩外，與陶同時代的謝靈運開啟了模范山水、雕縷詞藻的先河。魏晉時期出現(xiàn)了數(shù)量可觀的山水游賞佳作，這些詩歌集體呈現(xiàn)出“寓目輒書”的詩風(fēng)特征。駕言游西岳。寓目二華山。金樓虎珀階。象榻瑇瑁筵。中有神秀士。不知幾何年。（潘尼《游西岳詩》）拂駕升西岺，寓目臨浚波。想望七德耀，詠此九功歌。龍駟釋陽林，朝服集三河?；厥妆_宇宙，一無濟邦家。（庾闡《登楚山》）肆眺崇阿，寓目高林。青蘿翳岫，修竹冠岑。谷流清響，條鼓鳴音。玄崿吐潤，霏霧成陰。（謝萬《蘭亭詩》）三春啟群品，寄暢在所因。仰望碧天際，俯磐綠水濱。寥朗無涯觀，寓目理自陳。大矣造化功，萬殊莫不均。群籟雖參差，適我無非新。（王羲之《蘭亭詩》）這些游記形式的詩歌大寫游覽山水時所產(chǎn)生的玄思，為晉人山水游賞的審美自覺留下了極好的歷史印證。

以上四首詩歌中“，寓目”一語屢屢為詩人所采用，詩歌都是文人游賞時“寓目”下的即興之作。史書中亦有諸多關(guān)于東晉士人山水游賞的記載，其中最具規(guī)模和影響力的當(dāng)屬蘭亭聚會。永和九年，歲在癸丑，暮春之初，王羲之、釋支遁、謝安、孫綽與孫統(tǒng)等41人，會于會稽（今浙江紹興）山陰之蘭亭，修禊事也。詩人于陽春三月，群集于山水之旁，對美好事物的情思轉(zhuǎn)化為當(dāng)下之詠。王羲之的《蘭亭詩》給我們展現(xiàn)了完全不同于玄言詩的新鮮印象，“三春啟群品，寄暢在所因”傳達了詩人憑借著對大自然敏銳的感受力，借蘭亭山水來“暢情”，將全詩的旨趣展露無遺?！霸⒛坷碜躁悺笔侨姷年P(guān)鍵之句，當(dāng)詩人對碧水藍天投去深情一瞥，灑脫的內(nèi)心情感化作一股玄思，隨之聯(lián)翩而生，從而獲得全身心的愉悅?！叭夯[雖參差，適我無非新”，這種“目擊道存”式的觀察和感受大自然的方式，是詩人的敏感心靈融入大自然的生命韻律之中，將玄理化為周身靈氣，從而實現(xiàn)了情、景、理的完美結(jié)合。由真實的自然景物引發(fā)了真切的情感抒發(fā)，形成了即下的創(chuàng)作沖動，使得主觀情感依附在客觀的景物上，成為自己形相的力量，作品就散發(fā)出“散懷山水，蕭然忘羈”的人生韻味。自東晉以來，山水游賞、模范山水、當(dāng)即賦詩儼然成為一種潮流，傳世文獻中有著大量的記載?！按罅繋в腥沼洍l目的文字作為題目，表明是作者在時間上出于當(dāng)下即事即目的情感記錄?！盵1]42-43范文瀾先生曾說：“寫作山水詩起自東晉初庾闡諸人”（《文心雕龍?明詩注》）。山水派詩人謝靈運就創(chuàng)作了數(shù)量可觀的類似日記條目的詩題，如《石壁精舍還湖中作》《永初三年郡初發(fā)都》《登石門最高頂》《登池上樓》《登江中孤嶼》《登永嘉綠嶂山》《登廬山絕頂望諸嶠》，同一時期，庾闡的《三月三日臨曲水詩》《江都遇風(fēng)詩》、孫綽的《三月三日詩》、袁宏的《從征行方頭山詩》、王彪之的《登會嵇刻石山詩》等詩文。這一時期，詩歌開始從無題向有題轉(zhuǎn)變，大量帶有日記條目性質(zhì)的詩歌作品也相繼出現(xiàn)。這些新變絕非偶然的現(xiàn)象，“詩從無題到有題，是中國詩歌藝術(shù)發(fā)展一大關(guān)鍵，這不僅是詩歌藝術(shù)形態(tài)的外在變化，還引起詩歌意境的整體變化?！盵2]我們可以斷定，這些轉(zhuǎn)變就是文人即事而作、寓目輒書的實踐活動的產(chǎn)物。此種種變化都展現(xiàn)了主體的覺醒、審美的自覺，山川風(fēng)物開始成為眾所關(guān)注的對象。詩人將當(dāng)前的所見所感與自身的周遭際遇聯(lián)系起來，“寓目”的經(jīng)驗開始在詩中廣泛被書寫，這些現(xiàn)象都表明“，寓目輒書”作為當(dāng)時流行的實踐活動模式，已經(jīng)開創(chuàng)了一片新的文學(xué)土壤。

二、郭象哲學(xué)與“寓目輒書”

“‘寓目’，即以精深直覺感悟即目即景的經(jīng)驗，主動捕捉異常強烈而清新的印象與感受，從而創(chuàng)造出鮮活的審美意象?！盵3]81“寓目輒書”指文人以當(dāng)下之美好為表現(xiàn)對象，一觸而發(fā)，即事而作。據(jù)肖馳所論“即事即目乃與山水詩的醞釀、發(fā)生大致同步……‘寓目’的經(jīng)驗開始在詩中廣泛被書寫，也在此一時期。在庾闡的詩里，‘目散’、‘盻’、‘目翫’、‘寓目’、‘運目’、‘仰盻’、‘睨’‘、眺’等詞語大量出現(xiàn)。‘寓目’這個詞也是自晉開始與賞玩山水的詩有了關(guān)聯(lián)。”[1]48玩賞山水與“寓目輒書”為一組類似的文化現(xiàn)象，與郭象哲學(xué)為同一文化脈絡(luò)下生發(fā)出來的共同產(chǎn)物。此言久聞道，知天籟之自然，將忽然自忘，則穢累日去以至于盡耳。（《莊子?寓言注》）知道之無不在，然后曠然無懷而游彼無窮也。（《莊子?知北游注》）夫俯仰乎天地之間，逍遙乎自得之場，固養(yǎng)生之妙處也。（《莊子?養(yǎng)生主注》）所謂無為之業(yè)，非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏于山林也。（《莊子?大宗師注》）郭象認(rèn)為，既然道無所不在，士人只要肯進行人格的修養(yǎng)，具備虛靜的心態(tài)，隨時隨地就可以輕易獲得自得之場，進行“逍遙游”式的審美活動。由于審美、養(yǎng)生、體道可以隨時實現(xiàn)“，逍遙”和“功業(yè)”兩種人生理想便順理成章合二為一，為士人實現(xiàn)人生價值打開了另一扇門。于此，郭象圓融地調(diào)和了儒道之學(xué)，依他之說“，入世”即是“出世”。這為魏晉名士心的山水賞樂、“寓目輒書”的實踐活動開辟了途徑。郭象之“逍遙游”風(fēng)靡兩晉、衣被后世的根本原因就在于它世俗而非庸俗，迎合了魏晉文人企慕的人生理想。

士人體悟自然山川的生命流轉(zhuǎn)之時，融入自己的人生情趣而獲得精神的愉悅，郭象首先以哲學(xué)的語言予以肯定。而這確認(rèn)無疑對中國文人將山水游賞作為重要的審美活動具有決定性的意義。汪裕雄先生斷言：“東晉以降，山水游賞之風(fēng)日盛一日，應(yīng)該和郭象玄學(xué)有直接關(guān)系?！盵4]游賞集會作為士族名流喜好的交游方式，使得文人樂衷于山水之間，獲得精神的慰藉和滿足，為“寓目成詠”詩風(fēng)的興現(xiàn)提供了現(xiàn)實可能。郭子玄學(xué)獨標(biāo)物各之“有”，建構(gòu)了“有”、“無”一體的本體論學(xué)說。郭子“獨化”哲學(xué)是崇有哲學(xué)，它否定王弼本體之“無”之時，并認(rèn)為萬事萬物自本自根，不假外求。故造物無主，而物各自造。（《莊子?齊物論注》）無者遂無，則有自生，明矣。（《莊子?庚桑楚注》）無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自身耳。（《莊子?齊物論注》）郭象肯認(rèn)“有”是唯一的存在，承認(rèn)“有”之自生，又各自獨立，圓融而自足?！蔼毣闭撟鳛樾律恼軐W(xué)范疇，認(rèn)為每一事物都兼具“有”和“無”兩種規(guī)定性“，無”是“有”得以打開自己的途徑。（《莊子?大宗師注》）說：“玄冥者，所以名無而非無也?！啊庇小敝妇唧w的存在，即我們可觀可感的東西；“無”不是空之義，它存在，是“有”得以變化發(fā)展的內(nèi)在本質(zhì)。郭象之“無”是“有”敞開自己，與其他之“有”進行信息交換的原由，它并不是在“有”之后提出的相對概念，而是原始地附屬于事物自身。郭象建立了“有”“、無”辯證一體的本體論學(xué)說，在其“獨化”論自然觀的視野下，萬物自身都構(gòu)成了一個自足完融的系統(tǒng)。王弼貴“無”論認(rèn)為，“無”是自然的本原，是對“道”的表征?！盁o”作為形上的本體，與具體實在難以相連；裴頠崇“有”論中提出“總混群體”，“有”之間高低難分，造成本體缺失的窘境。郭氏解決了王弼之“無”兼具生成義與抽象義的悖論，又為裴頠之“有”難以物眾形找到了出路，他取消了自然的統(tǒng)一性的“無”，將“崇有“發(fā)揮到了極致。這時的“有”以自身為根據(jù)，其生成、存在與消亡都是自身“獨化”的結(jié)果，不需要任何外在的條件。如此，郭子比任何人都更無所保留地還給世人一個本然無主的天地萬物，將魏晉自然主義自然觀推向了最高峰。郭象逍遙義認(rèn)為：萬物皆“放于自得之場，物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也?！保ā肚f子?逍遙題解》）這種平等的自然觀將未經(jīng)人為改造的山川風(fēng)物從天地萬物中凸顯而出，成為文人騷客關(guān)注的對象，成為詩人追尋自由心境的通途。天地萬物既然“自生”“、自得”“、自爾”，自然就能以獨立的姿態(tài)走入文人的視野之中。魏晉以來，借助郭子玄學(xué)之力，而特別發(fā)現(xiàn)了山川自然之美，對于文學(xué)影響至大，山水開始成為文學(xué)作品中的新題材、新對象?！坝斡谧兓浚庞谌招轮鳌保ā肚f子?大宗師注》），事物的存在雖圓融而自足，卻又無時不移、無刻不變。依郭象之說，萬事萬物的存在自然而然，且又必然，又因無時不移的變化，兼具偶然性和不可控性。“自然”作為郭象哲學(xué)中的一個重要詞匯，包括命、必然、偶然、自然而然、不可逃、不知其所以然而然等義，完整地詮釋了事物的存在狀態(tài)。其實于郭象而言，必然性并非一邏輯推論的基礎(chǔ)，而意在表達對具體實在的問題既不可知亦不可做，必然無異于恰巧，而這也就意味著自然。除“自然”外，子玄又用了一系列狀摹詞來描述事物“獨化”的狀態(tài)，如“塊然自生”、“掘然自得”、“暢然自得”、“曠然無累”、“芚然無知”、“悶然若晦”等等。這些詞匯都表明，事物的存在自然而然，但又都是一無毫無根據(jù)的偶然，時間上并無任何規(guī)則可言。郭象“肯認(rèn)宇宙的本質(zhì)即本然內(nèi)在于此無主的、各然其所然、各美其所美的當(dāng)下如如。其中因萬物的自造、自生而呈一無時而不移的變化。

此變化卻絕無規(guī)律可言，一切只是無根的偶然發(fā)生。人只有冥于此大化才有無所不通的自由。由于天地之間只有不中斷的偶然的‘自造’、‘自生’，人也只有憑籍一次性當(dāng)下在場的原發(fā)精神，方可冥于大化?！盵1]51瞬息萬變的世界，我們能夠把握的只是自然剎那的永恒，萬物的瞬息變化只能在“無心”中偶然撞擊。這就意味著詩人也只能在一次次偶然的野外的活動中，用精深的自我體驗來體悟即目的印象，進行“寓目輒書”的文學(xué)創(chuàng)作來還原自然生命的鮮活之貌。進入“冥于大化”之境，“當(dāng)下”之功夫是必要條件，即“不瞻前顧后，而盡當(dāng)今之會，冥然與時世為一。”（《莊子?人間世注》）“不瞻前顧后”，意為此刻不為它刻所限制，上升到認(rèn)識論層面，即“冥而忘跡”（《莊子?山木注》）。主體通過“冥”這個物化的過程，消除了與客體的分際，這便是“直”，是不隔。徐復(fù)觀先生說“：若就作者的創(chuàng)作過程說，作者把他所要寫的景、所要言的情，抓住觀照、感動的一剎那，而當(dāng)下表現(xiàn)出其原有之姿，不使與它無關(guān)涉的東西摻雜到里面去，這便是不隔，若當(dāng)下不能表現(xiàn)其原有之姿，而須經(jīng)過技巧的經(jīng)營，假借典故及含有典故性的詞匯，才能表現(xiàn)出來，此時在情與景的原有之姿的表層，蒙上了假借物的或深或淺的云霧，這便是隔?！盵5]郭子之說，無疑說明，詩人通過真正的情感區(qū)應(yīng)景，融景，把所感所見直截了當(dāng)?shù)乇硎龀鰜?，便是“真”。此時，主觀的情感直接停泊于客觀的景物之上，不再需要假借他物來加以填補，徹底打破了物我之隔。這“跡”是指有可用名言把握的有形有象、有跡可尋的對象，主體惟有靠“忘跡”方能進入玄冥之境。肖馳先生打比方說：“跡是行走后留下的腳印，在時間上是第二義的，暗示出一種連續(xù)，即自現(xiàn)在回顧、追隨過往。與此相對的是表示當(dāng)下行走的‘足’和‘履’?！盵1]48“跡”與“忘跡”的關(guān)系好比“足”和“履”的關(guān)系，這表明主體經(jīng)過“當(dāng)下”之“忘”“，跡”融“無跡”為一體，所以它超越跡而又不離跡?！八E”就是“所以跡”，所以說“忘跡”實為對“目擊道存”的體認(rèn)。顯然，魏晉以來，大規(guī)模即事即作的文學(xué)實踐活動的涌現(xiàn)，與郭象哲學(xué)解構(gòu)了漢代哲學(xué)宇宙時間系統(tǒng)的連貫性密切相關(guān)。郭象在高揚自然生命的原發(fā)精神的基礎(chǔ)上，進一步提出“無心玄應(yīng)，唯感是從”（《莊子?逍遙游注》）。他推崇主體之“感”，這是“獨化”本體論內(nèi)在的邏輯要求。因物無時不移，人只能憑借一次偶然的在場的當(dāng)下把握瞬間的本體，所以他順“有”、講“感”?！叭灰暺渌?，觀其所由，察其所安，搜之有途，亦可知也。”（《莊子?達生注》）這是在本體論的基礎(chǔ)上，生發(fā)到了認(rèn)識論的出發(fā)點和落腳點問題?！盁o心”與“感”雖都是被動之應(yīng)，但二者有著本質(zhì)的區(qū)別。感物自然受到主體的喜好左右，為避免個人的好惡，就需要“無心”來戒掉人為的主觀因素，不假他求，客觀地與外物相接。“無心”對真實存在的重視使得道家排除理性、功利、知識等干擾，進入“直觀”。如此之感就避免了被人的好惡所左右?！疤旃庾园l(fā)，則人見其人，物見其物，物各自見而不見彼，所以泰然而定也?！保ā肚f子?庚桑楚注》郭象“獨化”論肯定人們?nèi)ブビ?，不添加任何的主觀偏見與邏輯的推理，靜穆觀照，任物自由興現(xiàn)，我與自然方能雙向投入，皆入自由之境。關(guān)于“無心”，康中乾先生說：“‘無心者’并不是把‘心’去掉，而是以無心為心，不人為地去驅(qū)使‘心’，讓‘心’在自然地存在中如其本然地有作有為。所以‘，無心’實質(zhì)上就是‘心’的獨化。”[6]在主客平等的前提下，當(dāng)主體之“心”與客體之“物”在獨化的過程中相撞擊，主體在這瞬刻間真正把握到了獨化的本體，從而進入齊物我的超越之境，“獨化”哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)意蘊就顯露而出了?！盁o心玄應(yīng)，唯感是從”與“忘跡”其實具有同一內(nèi)涵。它們都表明，主體通過遣是非之后，戒掉人為主觀性的“自然”，與客體“掘然”、“忽然”的自生一般乃毫無規(guī)律可言的偶然發(fā)生，是不期然而然的直感。二者都意在要求主體認(rèn)識客體時，應(yīng)注重當(dāng)下即目的視知感官的直接體驗，這一認(rèn)識論和方法論原則落實于東晉的詩歌創(chuàng)作領(lǐng)域之時，就開啟了“寓目輒書”的文學(xué)之風(fēng)。這種創(chuàng)作手法達到了文學(xué)對人生的最大效果，因為這種文學(xué)作品可以把讀者帶入作者創(chuàng)作時同等的境界，與作者同其感動，同其觀照，對后世文學(xué)的影響不容小覷。

三“、寓目輒書”的美學(xué)影響

誠然，魏晉之前也不乏“寓目成詠”的作品，如民間歌謠，由于缺乏偉大的表現(xiàn)力與文學(xué)素養(yǎng)的加工，并非都具有很高的文學(xué)價值。我們可以斷定直到東晉，“寓目輒書”才真正衍成普遍的社會風(fēng)氣，文學(xué)作品展示出了其偉大的表現(xiàn)能力。葉嘉瑩先生說，“中國詩歌乃是‘由物及心’的‘賦體’和‘由物及心’的‘興體’延伸而來，這區(qū)別于西方詩學(xué)止于‘由心及物’的層面，從而表現(xiàn)出中國詩歌特有的強調(diào)以精深直覺去點悟即目印象的傳統(tǒng)?！盵7]鐘嶸《詩品》中的“皆由直尋”、“寓目輒書”、“所見”描述的都是這一風(fēng)氣。郭子哲學(xué)打破了“有”“、無”對立的界限，將本體之“無”導(dǎo)入物自身的觀念，直指感性之物本身，任萬物無礙地自由興現(xiàn)，特別發(fā)現(xiàn)了山川自然之美，是為“寓目輒書”興現(xiàn)之必要前提。中國美學(xué)史上，郭子真正把自然感性引入審美殿堂，首開中國古代詩歌“山水即道”的詠物之風(fēng)，是為中國詩歌傳統(tǒng)的一個重要表征?！霸⒛砍稍仭薄ⅰ凹茨俊迸c“直尋”都表明此時詩所追求的藝術(shù)極致，全賴以精深直覺經(jīng)驗點悟當(dāng)下之景，標(biāo)志著一種新的自然審美觀念和審美趣味的產(chǎn)生。

“在東晉直至宋元的詩歌創(chuàng)作中，這種即物即真的審美觀照方式被廣泛推行開來，我們正從其間的傳承關(guān)系，可以摸索出郭象所開掘出的莊子藝術(shù)精神的巨大影響?！盵3]82我們說，“寓目輒書”的興現(xiàn)，是即物即真的審美觀照方式之產(chǎn)物，與中國山水詩、南禪宗現(xiàn)象學(xué)美學(xué)“、意境”“、現(xiàn)量”說等為同一思想文化脈絡(luò)衍生而出的類似產(chǎn)物。劉勰《文心雕龍?明詩》中所說的“直而不野”，宋詩中的“眼邊處處皆新句”“、開門拾得一篇詩”，李太白《古風(fēng)》提到的“垂衣貴清真”，王夫之高標(biāo)的“現(xiàn)量”說等都可視為該種藝術(shù)追求的經(jīng)驗之談。