導(dǎo)語：唐君毅心靈哲學(xué)思索一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

20世紀(jì)中國(guó)的思想界可說是戰(zhàn)火紛飛、激蕩不已，其殘酷程度甚至堪比現(xiàn)實(shí)世界中的實(shí)際狀況。這一思想戰(zhàn)爭(zhēng)的大背景無疑是西方文明對(duì)中國(guó)社會(huì)的全方位沖擊。它一方面使中國(guó)的傳統(tǒng)思想(尤其是作為主流代表的儒家理論)遭受了有史以來最徹底的批判，幾乎根斷種絕;另一方面西方思想內(nèi)部也并不是一個(gè)融貫完整的體系，同樣充滿著理論硝煙。令人吃驚地，古今中外的文明文化在中國(guó)這塊古老的大地上交相演繹了一幕精彩的百年大劇，盡管代價(jià)也是極為巨大的。不過時(shí)至今日，這百年的思想戰(zhàn)爭(zhēng)似乎遠(yuǎn)未完結(jié)，因?yàn)榫腿藗兯P(guān)注的某些核心問題來說，思想上的疑云仍舊，理論上的混亂尚存。我們究竟應(yīng)該如何理解人本身?應(yīng)該如何解釋或描述這個(gè)現(xiàn)象世界?究竟一個(gè)什么樣的社會(huì)才是人類理想的目標(biāo)，才是我們應(yīng)當(dāng)努力去建立的……這些天人之際、古今之變的問題，不論是理論上還是實(shí)踐上，無疑都需要進(jìn)一步做更深入、更徹底的“窮究”。

正是在這一意義上，當(dāng)代新儒家主要代表人物，也是這百年思想戰(zhàn)爭(zhēng)中最重要的哲學(xué)家之一的唐君毅(1909～1978)，尤其需要我們給予特別的重視。因?yàn)樗⒉皇窃谌藗儚?qiáng)烈抨擊儒家理論或中國(guó)傳統(tǒng)思想的時(shí)候，僅僅出于情感而做出軟弱無力的衛(wèi)護(hù)，也不是僅僅看到西方社會(huì)存在某些難以令人滿意之處，就盲目地痛斥西方文明之非，而是在詳盡審察古今中外各種思想理論的基礎(chǔ)上，博采眾長(zhǎng)、廣納精華，謹(jǐn)慎地提出了一個(gè)完整而博大精深的哲學(xué)體系。那么，這一體系的理論價(jià)值究竟怎樣，在多大意義上能成為百年思想戰(zhàn)爭(zhēng)之后，給予我們的一個(gè)可供選擇的理論方案，頗值得深思。唐君毅著述宏富，近千萬言，涉及問題廣泛。不過從二十世紀(jì)四十年代的《道德自我之建立》直到七十年代他去世前的《生命存在與心靈境界》，可以說都是圍繞著心靈的超越歷程而言的〔1－11〕。其著作內(nèi)容可提煉為三個(gè)部分:首先是道德主義，即個(gè)人心靈的自覺本性使人的思想能夠破除各種限制而不斷超越，獲得自由的道德實(shí)踐;其次是人文主義，即心靈的道德本性貫通于個(gè)人、他人及社會(huì)的各種活動(dòng)之中，從而達(dá)致理想的人文社會(huì);最后是心靈境界論，即心靈超越歷程中的每一階段都是不同程度的天德流行。

一、道德主義:心靈的超越本性

心靈的本性是哲學(xué)史上最復(fù)雜的問題之一。正是因?yàn)樾撵`的思想能力明顯不同于一般事物的特性，令人們大為驚奇。不了解心靈就無法了解人，也無法了解人們對(duì)事物的理解究竟根據(jù)的是什么?！叭省被颉叭柿x禮智”，還有道德“良知”，怎么就成了人的本質(zhì)特征呢?或者，理性才是心靈的根本屬性嗎?它們與心靈的生物自然屬性之間究竟有什么樣的關(guān)系呢?這些心身關(guān)系問題被討論了二千多年，仍然還是當(dāng)代哲學(xué)的主題。不過，現(xiàn)在已經(jīng)沒人用“實(shí)體”這樣傳統(tǒng)的范疇來描述心靈了?？墒?，“心靈”這個(gè)塞爾(J．Searle，1932～)比喻的“黑匣子”僅僅像福多(J．A．Fordo，1935～)所描繪的那樣是由一些“計(jì)算模塊”拼接而成的嗎?〔12－13〕或者像丘奇蘭德(P．Churchland，1942～)所說的不過是生物的神經(jīng)組織呢?〔14〕還是戴維森(D．Davidson，1917～2003)所設(shè)想的那樣是有機(jī)體的變異結(jié)果呢?〔15〕也許他們都對(duì)，然而卻仍然無法解決人們對(duì)心靈的奇妙特性所產(chǎn)生的困惑:那些生理機(jī)體怎么就會(huì)成為意義和價(jià)值的根源?怎么就產(chǎn)生了理性和自由意志了呢?唐君毅對(duì)這一問題的處理頗顯東方哲學(xué)的特色，即直接訴諸人的直覺體驗(yàn)或所謂的“當(dāng)下一念”?？雌饋磉@無疑承接了陽(yáng)明心學(xué)和禪宗的思想，不過這與陽(yáng)明哲學(xué)中虛靈明覺的“心靈本體”和禪宗的“頓悟成空”已有了本質(zhì)的不同，而那也正是唐君毅對(duì)傳統(tǒng)思想的改造和發(fā)揚(yáng)之處。他認(rèn)為，陽(yáng)明的先天心靈本體沒有經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)，就像笛卡爾的心靈實(shí)體一樣，經(jīng)不起當(dāng)代科學(xué)實(shí)證主義者的批判，但是心靈構(gòu)成理解的根源卻是不錯(cuò)的;而禪宗的“當(dāng)下一念”可以出現(xiàn)在普通人日常的生活經(jīng)驗(yàn)中，是每個(gè)人都能隨時(shí)體驗(yàn)到的，不過這雖然可以“空”掉現(xiàn)象的因果“緣起”，卻并不能真正“空”掉所有的價(jià)值和意義，恰恰相反，這正體現(xiàn)了心靈的力量，而這一點(diǎn)卻是各種佛學(xué)理論所未能領(lǐng)悟到或領(lǐng)悟到卻不愿意承認(rèn)的微妙之處，無論大乘還是小乘佛學(xué)都是如此。那么，在唐君毅這里，心靈的“當(dāng)下一念”究竟意味著什么呢?實(shí)際上，唐君毅整個(gè)心靈哲學(xué)的核心思想，正是從這里開始展露、衍化出來的。日常經(jīng)驗(yàn)中的人們不乏反思或自覺的時(shí)候，即人們對(duì)自己看、聽、聞、嘗或觸到任何事物的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)時(shí)的意識(shí)行為?！耙庾R(shí)到”自己的某一經(jīng)驗(yàn)，使該經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)本身、此一經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容和經(jīng)驗(yàn)到的事物都成為意識(shí)的對(duì)象，也可說是被“客觀化”為了心靈的對(duì)象。此一“對(duì)象化”或“客觀化”經(jīng)驗(yàn)事物的活動(dòng)，就是心靈的反思或自覺能力的表現(xiàn)。當(dāng)這種進(jìn)行“對(duì)象化”的意識(shí)活動(dòng)發(fā)生時(shí)，就意味著心靈有了“支配”經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容或?qū)ο蟮哪芰?。這樣的“對(duì)象化”或“支配”活動(dòng)，就是哲學(xué)上所稱作的心靈的“超越”能力，也即是心靈破除外在限制或人的自然本能沖動(dòng)欲望等的活動(dòng)能力。這種能力不是外在的，而是心靈內(nèi)在地所具有的，盡管它也是經(jīng)驗(yàn)中的歷史性的產(chǎn)物?！皩?duì)象化”的支配活動(dòng)使心靈具有了價(jià)值、責(zé)任和意志的自由，還使經(jīng)驗(yàn)對(duì)象“客觀化”從而使人們的理性認(rèn)識(shí)有了可能，這就為從直觀知識(shí)到自然科學(xué)知識(shí)再到理性知識(shí)都奠定了經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，心靈的反思或自覺的能力，是意義、價(jià)值、理性和意志自由的共同根源。而所謂的“善”或道德，正是心靈破除各種限制的超越活動(dòng)。如果心靈陷溺或執(zhí)著于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象或其自然屬性之中，“惡”就隨之產(chǎn)生。當(dāng)人能自覺地保持心靈明覺而不斷破除各種限制之時(shí)，就是在過一種真正的道德生活，并不斷培養(yǎng)著自身的道德意識(shí)和道德修養(yǎng)。有道德的人格使人真正區(qū)別于了動(dòng)物，成為人的本質(zhì)特征?！?〕15－69唐君毅用一系列復(fù)雜的論證和說明，從人們生活經(jīng)驗(yàn)中習(xí)以為常的當(dāng)下一念演化出了這些新穎的觀點(diǎn)，令人贊嘆。第一，唐君毅把心靈的本性奠定在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，而不是指某種先天的實(shí)體。這一點(diǎn)使他區(qū)別于中外傳統(tǒng)的哲學(xué)理論，也避開了當(dāng)代實(shí)證主義者的攻擊，或者也可以說，吸收了當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)中的有價(jià)值的思想成果，還可以更恰當(dāng)?shù)亟忉尙F(xiàn)實(shí)世界中各種人的行為和觀念。我們可以看到，他所真正強(qiáng)調(diào)的是那種心靈的“當(dāng)下明覺”，而并沒有對(duì)這一“當(dāng)下明覺”背后的主體本身進(jìn)行描述或說明。根據(jù)傳統(tǒng)的看法，這一“當(dāng)下明覺”有一個(gè)顯然的主體存在，如“自己”、“心靈”、“意識(shí)”、“我”、“意志”、“實(shí)體”，或干脆就是“主體”等之類。但是這種通常的看法并不適用于唐君毅的理論，盡管他有時(shí)也用“自我”或“本體”稱之。因?yàn)樵谒磥?，“?dāng)下明覺”的主體還尚未得到規(guī)定，還是不明確的。哲學(xué)史上關(guān)于這樣的“主體”究竟是怎樣的，存在著無數(shù)的爭(zhēng)論，幾乎構(gòu)成哲學(xué)史本身的主要內(nèi)容。而唐君毅實(shí)際上在這里是非常謹(jǐn)慎地、巧妙地避開了這一理論陷阱，沒有糾纏于此本體論問題的復(fù)雜論爭(zhēng)。如果一定要把這種觀念也當(dāng)做一種形上學(xué)的話，那么我們只能說，這寧愿是一種形上的“無體觀”，或無本體的本體，即他所喜歡用的《易經(jīng)》中的話形容為“神無方而易無體”。

這意味著，非實(shí)體性的“當(dāng)下一念”又確實(shí)包含了一種形而上的意義，就是說，它雖處于時(shí)空之中，卻可超越于任一時(shí)空，超越于任一具體的事物，超越于任一背后的主體而存在。任何對(duì)它的經(jīng)驗(yàn)描述都不是必須的，可有可無。它可以是空明的“純能”、“純感”、“純知”或“純意識(shí)”，而無須任何經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，但它又是通過經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容才得以現(xiàn)實(shí)地體現(xiàn)的。也正是在這一超越所有時(shí)空的意義上，這一“靈明”就有了絕對(duì)的價(jià)值、責(zé)任和自由。正是“當(dāng)下靈明”這種反思或反省的動(dòng)態(tài)本性，成就了人的道德生活。第二，唐君毅認(rèn)識(shí)到心靈意識(shí)的“對(duì)象化”活動(dòng)，就是心靈超越對(duì)象、破除限制、不斷上升的過程。這一觀念是唐君毅的神來之筆。盡管其中也有著中國(guó)傳統(tǒng)觀念和西方哲學(xué)的多重資源，如他自己所承認(rèn)的，既受到柏格森(H．Bergson，1859～1941)生命哲學(xué)的影響，也受到格林(T．H．Green，1836～1882)和布拉德雷(F．H．Bradley，1846～1924)的新黑格爾主義的影響，還受到孟子“反身而誠(chéng)，善莫大焉”、“盡心知性知天”思想以及宋明儒學(xué)心性論的影響，但是他所做的創(chuàng)新之處還是不可否認(rèn)的。有一類觀點(diǎn)把人性僅僅歸于生物的自然特征，如柏格森的生命沖動(dòng)過于形而下，只是生物性的本能而已，沒有心靈的反思性的道德體現(xiàn)。在唐君毅看來，僅僅認(rèn)可進(jìn)化論的動(dòng)物本性是不能解釋人類的文明活動(dòng)行為的，形而下的世界必須過渡、發(fā)展或超越到形而上的世界才能理解人的本心本性。而“超越之際”所意味的跨越某種關(guān)系，究其實(shí)質(zhì)，就是跨越形而下與形而上世界之間的鴻溝。另一類觀點(diǎn)如新黑格爾主義者們雖然認(rèn)同這種哲學(xué)式的超越，可是他們卻最終要過渡到宗教的領(lǐng)域，直通到上帝那里。唐君毅認(rèn)為這就完全背棄了心靈本性的自我要求，反而使自我意識(shí)受到外在絕對(duì)理念的支配，而不能有自主的自由。這就不如孟子的思想能夠固守本心。當(dāng)然儒家的理論還稍嫌簡(jiǎn)單不夠豐滿充實(shí)，而這就成為唐君毅后來以此道德自我化成天下，構(gòu)建理想的人文社會(huì)的理論目標(biāo)。這一目標(biāo)的充分實(shí)現(xiàn)，就有賴于對(duì)心靈本性的理解和解釋。第三，唐君毅結(jié)合了人的道德本性和理智能力，即價(jià)值和事實(shí)從根源上說沒有本質(zhì)區(qū)別。這一點(diǎn)只有創(chuàng)造性闡釋儒家心性理論才有可能得到恰當(dāng)?shù)慕鉀Q，而在單單強(qiáng)調(diào)理智理性的西方思想中難以調(diào)和。一方面，心靈的超越能力或?qū)Ω鞣N現(xiàn)實(shí)限制的破除，即意味著心靈具有的價(jià)值或道德本性，意味著心靈對(duì)至善的追求從而具有無限的向善動(dòng)力。而另一方面，心靈“對(duì)象化”或“客觀化”經(jīng)驗(yàn)事物也意味著理智理性或認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的可能，意味著經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的無限豐富和證實(shí)根據(jù)有了確定的意義?，F(xiàn)象事物只有在成為思想或意識(shí)的對(duì)象之后，才可以被概念化或被以語言標(biāo)記符合來指稱。而思維“對(duì)象化”所遵循的法則即是邏輯的基礎(chǔ)。事物的同一性以及演繹和歸納原則都以意識(shí)的反思自覺為其前提。因此價(jià)值和事實(shí)這兩方面的內(nèi)容在心靈的自覺反思過程中是同一的，沒有根本性的差別，都是心靈主動(dòng)性活動(dòng)的結(jié)果或體現(xiàn)。獲得經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的行為同樣也是道德生活的一個(gè)必要而又重要的內(nèi)容。經(jīng)驗(yàn)知識(shí)本身對(duì)人的道德追求不可能像實(shí)證主義理論所說的那樣，只能具有排斥性或異質(zhì)性。第四，唐君毅在人的心靈本性中為“天人合德”或“天人合一”的傳統(tǒng)觀念尋找到了恰當(dāng)?shù)母鶕?jù)。一方面心靈的“當(dāng)下一念”是經(jīng)驗(yàn)的過程并賦予經(jīng)驗(yàn)事物以意義和價(jià)值，與經(jīng)驗(yàn)事物或現(xiàn)象世界之間沒有根本性的鴻溝或差異。另一方面，正是在心靈的自覺反省、超越對(duì)象或破除限制的過程中，經(jīng)驗(yàn)對(duì)象或經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容是本質(zhì)性的部分，不可缺乏。這兩方面既使人的道德追求具有現(xiàn)實(shí)的意義，又使經(jīng)驗(yàn)知識(shí)具有確定性的根據(jù)。天人之間的關(guān)系由此在心靈的主動(dòng)性活動(dòng)中得到了恰當(dāng)?shù)恼f明和體現(xiàn)。在唐君毅看來，“認(rèn)清當(dāng)下一念之重要，你會(huì)知道從當(dāng)下一念可開辟出一道德生活之世界，當(dāng)下一念之翻轉(zhuǎn)，便再造一嶄新之人生。當(dāng)下一念之自覺，含攝一切道德價(jià)值之全體，含攝無盡之道德意義，當(dāng)下一念之自覺，含攝一切道德之智慧”〔1〕69?？梢娦撵`“當(dāng)下一念”的前后世界差別之大，幾乎可以使人及其整個(gè)世界完全煥然一新。而這一點(diǎn)正是人從無意識(shí)到有意識(shí)，從無覺悟到有覺悟，從無理性到有理性，從無道德意識(shí)到有道德意識(shí)，即從純粹的動(dòng)物到人類的飛躍的一步。

二、人文主義:心靈超越性的現(xiàn)實(shí)化

人文主義是唐君毅整個(gè)心靈哲學(xué)中最重要的部分之一，他也可稱得上是20世紀(jì)中國(guó)最重要的人文主義者。在他看來，如果心靈的超越本性不能體現(xiàn)在人的日常生活經(jīng)驗(yàn)的每一個(gè)活動(dòng)之中，進(jìn)而貫通于社會(huì)的方方面面，那么它就不能算是一種現(xiàn)實(shí)的精神力量。一個(gè)理想的人類社會(huì)只能是心靈的精神力量發(fā)揮作用的結(jié)果，而不能是外來于上帝的恩賜或僅僅基于人的動(dòng)物性本能。這是唐君毅區(qū)別于中外各種人文思想的核心觀念。唐君毅認(rèn)為，心靈的精神性力量是在對(duì)身體內(nèi)部的本能、沖動(dòng)或欲望的克服和節(jié)制中展現(xiàn)出來的。當(dāng)人把這種精神力量貫通于自己的所有實(shí)踐活動(dòng)之中時(shí)，就賦予了這些活動(dòng)一種道德的、價(jià)值的意義，而不是單純生物性的行為。人類所有的文化活動(dòng)就是這種精神力量的產(chǎn)物，都可以說是心靈的超越本性或道德精神的不同表現(xiàn)形式，即歷史、藝術(shù)、政治國(guó)家、法律、宗教、科學(xué)、軍事、體育、教育、家庭、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)等等。這些文化活動(dòng)從廣義上來說，都程度不同地表現(xiàn)了道德價(jià)值或精神意義，并以此成就了人的理想人格的實(shí)現(xiàn)?！?〕唐君毅的人文主義無疑也是對(duì)中外各種人文思想的獨(dú)具特色的融通。西方的人文主義產(chǎn)生于14至16世紀(jì)的文藝復(fù)興時(shí)期，源于對(duì)中世紀(jì)神學(xué)的反叛。到了十九世紀(jì)人文主義一詞被普遍使用。他們提出自由、平等、容忍和世俗主義，強(qiáng)調(diào)人性的完美和完善。但是他們大多數(shù)所提倡的，只是人的自然生物本性、自然欲望或自然情感。這些人對(duì)人類文化、歷史、社會(huì)活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)研究和自然主義傾向，不為唐君毅所贊同。而與他立場(chǎng)最為接近的則是德國(guó)康德、費(fèi)希特和黑格爾的理想主義人文傳統(tǒng)。他們強(qiáng)調(diào)了人的理性能力的主體性精神，以其實(shí)現(xiàn)于客觀世界才成就了人類文化文明。但是在唐君毅看來，黑格爾的宇宙精神在一個(gè)由家庭、社會(huì)道德、國(guó)家法律、藝術(shù)、宗教到哲學(xué)不斷上升的過程中需要對(duì)前者進(jìn)行否定甚至毀滅才能得以實(shí)現(xiàn)，絕不能說是對(duì)心靈的道德本性的恰當(dāng)刻畫。各種文化活動(dòng)都是心靈的精神能力不同表現(xiàn)，原則上沒有高下、貴賤之分。在這一點(diǎn)上康德的觀點(diǎn)更為可取，即同時(shí)肯定各種文化活動(dòng)的道德價(jià)值。但是康德的道德理性是自覺自律地為自己立法，只是先驗(yàn)的形式，而人的自然心理本能、自然欲望、自然的快樂幸福等都與之無關(guān)。這又是唐君毅所不能茍同的。他認(rèn)為:“我已著重于指明人在自覺求實(shí)現(xiàn)文化理想，而有各種現(xiàn)實(shí)之文化活動(dòng)時(shí)，人即已在超越其現(xiàn)實(shí)的自然心理性向，自然本能，而實(shí)際的表現(xiàn)吾人之道德理性”。

也就是說，人的一切文化生活，都可以成為道德生活的實(shí)在內(nèi)容，或道德生活就內(nèi)在于人的一切文化生活中。正是在日?；顒?dòng)中心靈對(duì)各種現(xiàn)實(shí)的限制不斷破除的過程體現(xiàn)了心靈的道德本性。這與西方理性主義和自然主義的的人文主張有了本質(zhì)的區(qū)別，更加強(qiáng)調(diào)了人性內(nèi)在的超越力量和價(jià)值根源。強(qiáng)調(diào)心靈的超越本性內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)活動(dòng)之中，這似乎更應(yīng)該說是源自儒家思想的傳統(tǒng)。“中國(guó)儒家論文化之一貫精神，即以一切文化皆本于人之心性，統(tǒng)于人之人格，亦為人之人格之完成而有”。從孔、孟、荀到朱子和陽(yáng)明，再到明末清初之顧、黃、王諸儒，無不重視心性，又不忘貫通分殊。這樣的理路在唐君毅看來是不錯(cuò)的，只是傳統(tǒng)儒家的缺陷在于此分殊的遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，未能充分地“撐開”，即一般所謂“內(nèi)圣有余，而外王不足”。不過唐君毅卻并不認(rèn)可說傳統(tǒng)儒家的內(nèi)圣“有余”。恰恰相反，他認(rèn)為其內(nèi)圣也一樣不足，從而導(dǎo)致其不能真正的充分“分殊”或“撐開”于現(xiàn)實(shí)的生活世界之中。他認(rèn)為“撐開”的不夠或“外王”之不足，并不僅僅是無意的忽視造成的，也不是像有些人認(rèn)為的“內(nèi)圣”根本上就開不出“外王”的緣故;“內(nèi)圣外王”的思路是不錯(cuò)的，只是原有的心性理論需要加以改造和發(fā)展，才能使分殊的“外王”有足夠的力量充分地“撐開”。對(duì)傳統(tǒng)儒家心性理論的創(chuàng)新就是前文所講他的“神無方而易無體”的無本體的本體論，由之所“撐開”的就是他的人文主義。根據(jù)唐君毅的觀點(diǎn)，人僅僅因其自身的反思自覺能力或超越本性，而使人成為了意義和價(jià)值領(lǐng)域的主宰，具有了高出于動(dòng)物的人格尊嚴(yán)。這一點(diǎn)貫徹于人的各種經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)之中，就成就了所有的文化文明活動(dòng)，使人的社會(huì)成為一人文社會(huì)，而不僅僅是一個(gè)動(dòng)物性的基于生存本能的群聚體。不過這很難被經(jīng)驗(yàn)主義的西方哲學(xué)家所認(rèn)可，因?yàn)樾撵`的超越本性似乎沒有經(jīng)驗(yàn)上的證據(jù)支持，仍然被當(dāng)作為形而上學(xué)的抽象實(shí)體，似乎是神秘的。不過在唐君毅看來，這不能構(gòu)成有力的反駁。因?yàn)槿说淖杂X反思活動(dòng)可以在每個(gè)人身上隨時(shí)都有經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生，人的有意識(shí)活動(dòng)貫穿于日常的行為當(dāng)中，這些都是不能否認(rèn)的經(jīng)驗(yàn)根據(jù)。而恰恰是僅僅從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)只承認(rèn)人的動(dòng)物本能的理論，無法解釋社會(huì)的各種文化文明活動(dòng)的意義和本質(zhì)。就像普通人類學(xué)所研究的人類的歷史活動(dòng)現(xiàn)象，雖然可以歸納出有價(jià)值的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)和共變關(guān)系，卻不能對(duì)之給予有效的理論詮釋。這是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)方法的局限所在。三心靈境界論:精神生命的貫通流行心靈境界論是唐君毅一生思想的總結(jié)，也是他的心靈哲學(xué)。他在晚年前后醞釀三十余年，兩易其稿，終于成就了80萬字的煌煌巨著《生命存在與心靈境界》一書。其核心思想即人的心靈本性所具有的精神力量流貫萬方，了無滯礙，以此形成人類迄今為止所有有意義和價(jià)值的文化精神活動(dòng)，甚至可以說也成就了文明形態(tài)的人類本身。

人作為一個(gè)整體生命存在而不僅僅是人的理性能力，在20世紀(jì)50年代由于存在主義的強(qiáng)調(diào)而倍受重視。相對(duì)于只承認(rèn)人的生物本性的自然主義和把理性看做是人的先天本性的理性主義來說，這無疑是理論上更為恰當(dāng)?shù)倪x擇。盡管如此，在唐君毅看來，生命整體可以具有真實(shí)的存在感和意義，而不是薩特(J．－P．Sartre，1905～1980)所構(gòu)想的那種令人絕望的“虛無”感，或佛家得出的“幻滅”感。生命整體的真實(shí)存在感和意義就根源于心靈內(nèi)在的超越本性和不斷破除現(xiàn)實(shí)限制的精神力量。心靈的“對(duì)象化”或“客觀化”的活動(dòng)過程就形成了真實(shí)的生命整體存在本身。是心靈貫通流遍的精神本性成就了人的生命整體，而不是現(xiàn)實(shí)的生命存在奠定心靈的形而上學(xué)基礎(chǔ)。這是唐君毅心靈哲學(xué)的核心特征，不同于薩特或海德格爾(M．Heidegger，1889～1976)的存在主義觀念，需要格外注意。正是因此，心靈的通觀九境就絕不是簡(jiǎn)單的“判教”問題(雖然形式上難免有這樣的嫌疑)，也不是輕狂地只想把儒學(xué)抬至一個(gè)至高無上的地位，而更重要的理論目的在于，一個(gè)人的生命存在是在心靈的動(dòng)態(tài)歷程中獲得真實(shí)意義的，人類的生命整體也是在不可被遏制的精神力量的不斷現(xiàn)實(shí)化展示中逐步形成的。此可謂“成己成物成教”者也。這不是黑格爾似的形而上的精神理念不斷向上超升的必然過程，也不是自然事物因果鏈條似的規(guī)律性機(jī)制，也不能說完全就是傳統(tǒng)儒家陰陽(yáng)之道“生生不己”的往復(fù)歷程，更不是必須借助神性的向上超拔救贖之路，而毋寧說，就是心靈明覺的歷史的和經(jīng)驗(yàn)的生命“感通”，是價(jià)值和意義世界的生成過程。唐君毅根據(jù)心靈的超越本性和破除限制的精神活動(dòng)的表現(xiàn)情形的不同，給予古今中外各種文化文明理論以相當(dāng)?shù)目隙ㄐ栽u(píng)價(jià)。不過他采取的方式是借鑒佛教華嚴(yán)宗“理事無礙”的判教法。這受到許多學(xué)者的質(zhì)疑?！?6〕一方面，心靈的超越本性作為衡定標(biāo)準(zhǔn)不可能為其他理論所認(rèn)同，這是很可以理解的，像自然主義、各種宗教(尤其是基督宗教和佛教)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義等都會(huì)否定這看似既非經(jīng)驗(yàn)的、又非先驗(yàn)的解釋根據(jù)。另一方面，融各種觀念和視角為一爐的理論是否可能，又是否還能說不脫儒家的本色，是大成疑問的。這使得在新儒家學(xué)派內(nèi)部也同樣爭(zhēng)議紛紛。盡管如此，判教的方式對(duì)唐君毅的心靈哲學(xué)來說，除了有時(shí)代性的偶然性外，也并不是一個(gè)必然的推論。這就是說，雖然他可以以這種方式來看待各種文明文化思想，然而卻未必是一個(gè)很好的評(píng)價(jià)模式。因此判教方式既使有問題，其所存在的問題并不必然地影響他的心靈哲學(xué)的價(jià)值和意義。進(jìn)一步我們還可以說，從善意的角度看，各種文明理論都有其自身的積極意義，這本來是一個(gè)開放、包容的哲學(xué)思想所應(yīng)該具有的寬廣視野，只是從什么角度對(duì)之加以肯定，可以斟酌。因此，唐君毅依據(jù)精神生命的超越本性進(jìn)行判教，其一這不違背他的心靈哲學(xué)的原則;其二是他欲圖擴(kuò)展其理論的涵蓋性，其初衷無可厚非;其三向九境的理論嘗試也別有新意、意味深長(zhǎng)。至于說到如此新儒家是否還算是儒家的質(zhì)疑，則明顯過于拘泥于傳統(tǒng)儒家的內(nèi)容或形式。無論如何，儒學(xué)可以是一個(gè)開放、包容或多元的思想體系，其涵蓋萬象、經(jīng)虛涉曠、圓融通達(dá)、意境高遠(yuǎn)的理論境界，正應(yīng)該被發(fā)揚(yáng)廣大而不是被加以指責(zé)。在這個(gè)意義上，開拓宋明心性論理論內(nèi)涵，并使其經(jīng)驗(yàn)化和理性化的唐君毅的心靈哲學(xué)，才是真正的新儒家。那些抱持傳統(tǒng)儒家的某一方面的理念而不知?jiǎng)?chuàng)新的思想，難免因滯澀拘執(zhí)而被時(shí)代所淘汰。

三、結(jié)語

首先，道德主義的心靈本性來源于人們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)中的“當(dāng)下一念”里。唐君毅據(jù)此揭示出心靈有“對(duì)象化”或“客觀化”事物的超越能力，并以此破除了各種現(xiàn)實(shí)的自然本能對(duì)心靈的限制。這種破除限制的能力本質(zhì)上就是“善善惡惡”的道德心理，并由此產(chǎn)生價(jià)值和意義。這一思想既把心靈的超越本性建基于日常的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)之上，消除了傳統(tǒng)的形而上學(xué)性質(zhì)，并沒有輕率地肯定人的普遍本性，又創(chuàng)造性地解消了價(jià)值和事實(shí)、道德理性和科學(xué)理性之間的對(duì)立關(guān)系，同時(shí)還避免了西方哲學(xué)所內(nèi)含的主客體間的困境。其次，人文主義的社會(huì)理想根源于心靈的道德本性貫通于個(gè)人、他人及社會(huì)的各種行為之中，從而使之成為現(xiàn)實(shí)化的文明文化活動(dòng)。這是心靈的超越本性的現(xiàn)實(shí)化的過程，是精神力量的現(xiàn)實(shí)化的結(jié)果。一個(gè)理想的人類社會(huì)只能視其是否有助于人的人格完善和精神尊嚴(yán)。這只能來自于心靈的道德本性的不斷培育或?qū)ΜF(xiàn)實(shí)限制的不斷破除，而不能外來于上帝的恩賜或僅僅基于人的動(dòng)物性本能。最后，心靈境界論以精神生命的通貫流行闡釋了人的生命存在整體的真實(shí)意義。心靈的超越本性在精神世界和現(xiàn)實(shí)世界都有不同程度的表現(xiàn)，或在世間和出世間都有其真實(shí)的感通歷程?！俺杉撼晌锍山獭?，正是指心靈不可被遏制的精神力量不斷現(xiàn)實(shí)化的過程。心靈明覺反思意識(shí)的歷史的、經(jīng)驗(yàn)的生命“感通”，構(gòu)成價(jià)值和意義世界的生成過程。此開放包容、圓融通達(dá)、意境高遠(yuǎn)的儒家精神，值得傳承或提倡。當(dāng)然，我們也承認(rèn)，唐君毅對(duì)心靈超越本性的闡釋也還存在著某些可質(zhì)疑之處，例如，“支配”的含義還有待澄清:究竟是實(shí)義詞還僅僅是一種比喻?因?yàn)榉菍?shí)體性的心靈怎么能對(duì)經(jīng)驗(yàn)中的人的行為產(chǎn)生因果的支配作用，畢竟是難以理解的。還有，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的證實(shí)問題并不容易僅僅通過心靈的反思或自覺就能得到恰當(dāng)?shù)慕鉀Q，因?yàn)槟沁€涉及經(jīng)驗(yàn)觀察的判定問題，而心靈的反思或自覺在此判定中似乎還不能構(gòu)成足夠的解釋力，也即是說，我們有什么恰當(dāng)?shù)母鶕?jù)才能徹底排除可能產(chǎn)生的錯(cuò)誤觀念呢?這些問題固然還有待探討，不過唐君毅對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想和西方哲學(xué)理論的創(chuàng)造性發(fā)展仍然值得重視。尤其是他對(duì)人類和中華民族的未來命運(yùn)的悲憫和憂心，更令人動(dòng)容。