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一、禪作為智慧

佛教在漢代就已經(jīng)引入了中國(guó)。先是小乘佛教，后是大乘佛教。但為什么中國(guó)思想主要接受的不是前者，而是后者？這一直是一個(gè)饒有興味的問(wèn)題。一般認(rèn)為，漢地本身就具有大乘氣象。所謂大乘，也就是說(shuō)人具有菩薩情懷，能自覺(jué)覺(jué)人，愿意普渡眾生。這的確在中國(guó)的儒道思想中已經(jīng)得到了表達(dá)。如儒家的仁愛(ài)天下，道家的泛愛(ài)眾物等等。但漢地對(duì)于大乘的接受還源于一個(gè)更為重要的原因，即對(duì)于一種不同于儒道的新的智慧的興趣。這也就是說(shuō)，人們除了對(duì)于自然（道家）和社會(huì)（儒家）的把握之外，還渴求對(duì)于心靈自身的深入探求。

當(dāng)然，大乘佛教在漢地的傳播經(jīng)歷了一個(gè)過(guò)程。首先是空宗的介紹，然后才是有宗的弘揚(yáng)。不管是空宗，還是有宗，中國(guó)人的佛教實(shí)踐主要是采取了兩種途徑。其一是讀經(jīng)。它是對(duì)于印度佛教經(jīng)典的翻譯、理解和闡釋。其中不乏對(duì)于佛教基本教義的各種不同的解釋?zhuān)纱诵纬闪瞬煌呐蓜e。其二是禪定。一般認(rèn)為，沒(méi)有禪定，便沒(méi)有覺(jué)悟可言。因此，禪定不僅是獲得智慧的必要手段，而且是開(kāi)啟智慧的唯一途徑。

但慧能的禪宗既不倡導(dǎo)片面的讀經(jīng)，也不主張單一的禪定。因此，禪宗之禪不是禪定之禪，而是智慧之禪。在這樣的意義上，禪宗是佛教史和思想史上的一次偉大的創(chuàng)新。但創(chuàng)新并不意味著絕對(duì)地拋棄過(guò)去，不如說(shuō)，它是對(duì)于過(guò)去的回歸。但回歸不是對(duì)于過(guò)去的簡(jiǎn)單的重復(fù)，而是過(guò)去的轉(zhuǎn)化和新生。對(duì)于慧能而言，那個(gè)過(guò)去的傳統(tǒng)既包括了印度佛教的空宗和有宗，也包括了中國(guó)的儒道思想。

禪宗首先直接繼承了涅磐有宗的佛性思想。有宗主張一切眾生皆有佛性。不僅對(duì)于那些善人，而且對(duì)于那些惡人，佛性都是永遠(yuǎn)長(zhǎng)存的。佛性是人的不生不滅的內(nèi)在本性。因此，任何人都有覺(jué)悟成佛的可能性。

禪宗其次也采用了般若空宗的中觀思想，也就是不二或者無(wú)二。不二法門(mén)是大乘佛教的一般的思維方法?！胺鸱ㄊ遣欢?。”[3]這一法門(mén)否定了人們非此即彼的思想方式。它既不是一般語(yǔ)言所斷定的某一方面，也不是這一方面的對(duì)立面，當(dāng)然也不是這兩者的綜合而產(chǎn)生的第三者。毋寧說(shuō)，它是在這種語(yǔ)言的描述之外的。非此非彼，亦此亦彼。它強(qiáng)調(diào)，事物的實(shí)相既非有，也非無(wú)，如非有非非有。同時(shí)，事物的實(shí)相既是有，也是無(wú)，如色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。不二法門(mén)不僅克服了人們認(rèn)識(shí)上的片面性，而且也引導(dǎo)人們?cè)谛扌猩献呦蛑械?，消解了世間和出世間的絕對(duì)差異和距離。

作為中國(guó)化的佛教，禪宗還運(yùn)用了儒家的基本思想。儒家是關(guān)于人的現(xiàn)實(shí)世界的學(xué)說(shuō)，它制定了各種道德倫理規(guī)范。這些也是可以通達(dá)禪宗的?！靶钠胶蝿诔终]，行直何用修禪？恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐。讓則尊卑和睦，忍則眾惡無(wú)喧?！盵4]。在這樣的一種規(guī)范中，人一方面約束自己心行，另一方面遵守人際關(guān)系既定秩序。

比起儒家而言，禪宗更具道家的色彩。人們甚至認(rèn)為，禪宗就是道家化的佛教。這當(dāng)然有多種原因。道家否定世俗世界，歸隱山水，采用玄學(xué)化的思想和言說(shuō)，這都可以在禪宗身上找到或顯或隱的影子。

不管禪宗在何種程度上受到印度和中國(guó)傳統(tǒng)思想影響，但它都是一種獨(dú)特的創(chuàng)造性的智慧。其創(chuàng)造性的關(guān)鍵點(diǎn)在于：它對(duì)于佛教的基本理論——戒定慧三學(xué)重新進(jìn)行了革命性的解釋。

戒學(xué)作為三學(xué)之一，指的是佛教徒的規(guī)范、戒律。它一般分為止持戒和作持戒兩大類(lèi)。因此戒律首先是否定性的，也就是說(shuō)，人不應(yīng)當(dāng)做什么。它其次也是肯定性的，也就是說(shuō)，人應(yīng)當(dāng)做什么。戒律事實(shí)上確定了一個(gè)佛教徒存在的邊界，這包括了身體、心靈和言說(shuō)等方面。它具體化為善惡的區(qū)分：諸惡莫作，眾善奉行。當(dāng)然，佛教的眾多戒律還可分為小乘和大乘戒律等類(lèi)型。

慧能接受了佛教關(guān)于戒律特別是大乘菩薩戒律的基本思想，但以作為自性的佛性重新進(jìn)行了解釋?zhuān)⒎Q(chēng)之為無(wú)相戒。無(wú)相戒之所以無(wú)相，是因?yàn)樗苑鹦詾榻潴w。作為佛性自身，它是實(shí)相無(wú)相?；勰艿臒o(wú)相戒因此就不同于一般的小乘和大乘的戒律中的具體的戒相，而是以佛性為核心對(duì)于戒律等佛教的基本思想的闡釋。

無(wú)相戒分為四個(gè)方面：歸依自三身佛、四弘誓愿、無(wú)相懺悔和三性三歸依戒?；勰苷J(rèn)為，佛經(jīng)所說(shuō)的法、報(bào)、化三身佛不在人的心靈之外，而就在心靈之中。因此對(duì)于三身佛的歸依就不是歸依外在佛，而是內(nèi)在佛。四弘誓愿是菩薩上求菩提、下化眾生的決心，但最終在于自心和自性。因此，“自心眾生無(wú)邊誓愿度，自心煩惱無(wú)邊誓愿斷，自性法門(mén)無(wú)盡誓愿學(xué)，自性無(wú)上佛道誓愿成。[5]”懺悔一般都要通過(guò)外在的儀式來(lái)認(rèn)清自己身、語(yǔ)、意的罪過(guò)，但根本的是除去自己內(nèi)在的雜心。三歸依戒要求歸依佛、法、僧三寶，但佛是覺(jué)、法是正、僧是凈。因此，三歸依戒由外在的歸依變成了內(nèi)在的歸依。

與戒學(xué)一樣，定學(xué)也是佛教的三學(xué)之一。但事實(shí)上，禪定作為一種修行的方式存在于佛教之外的許多宗教實(shí)踐之中。在印度，一些所謂的外道就非常重視禪定，如瑜珈等。佛教只不過(guò)是更突顯了禪定的意義并將其系統(tǒng)化了。在中國(guó)，儒家和道家關(guān)于心的修煉功夫?qū)嶋H上也具有禪定的相似特性。因此導(dǎo)致了唐宋以后儒家的靜坐、道家的內(nèi)丹、禪宗的禪定的相互借鑒。當(dāng)然，只是在佛教中，禪定才形成了主題，并具有非常重要的意義。

所謂的禪定是指心靈專(zhuān)注一境的修煉活動(dòng)及其狀態(tài)。但禪與定仍有一定的差異。禪是靜慮，是觀照內(nèi)心；定則是心不散亂而止于一處。但人們一般將禪定合用。于是作為心靈自身凈化的過(guò)程，禪定包括了止和觀兩個(gè)方面。

作為心靈的修煉，佛教采用了一系列的禪法。小乘佛教一般將禪定劃分為四禪八定的修行層次。四禪分別是：離生喜樂(lè)、定生喜樂(lè)、離喜妙樂(lè)和舍念清凈。八定除了四禪的四色界定之外，還包括四無(wú)色界定。它分別是：空無(wú)邊處定、識(shí)無(wú)邊處定、無(wú)所有處定和非想非非想處定。大乘佛教則發(fā)展了更多的禪定的方法，如念佛禪、實(shí)相禪。在中國(guó)佛教實(shí)踐中，人們也使用了一些禪法，最突出的如五門(mén)禪法（數(shù)息觀、不凈觀、慈悲觀、因緣觀、界分別觀）、止觀雙修等。

禪宗以禪命名，容易給人誤解，仿佛它只是突顯了戒定慧中的禪定。事實(shí)上，禪宗之禪與禪定之禪相關(guān)，但并非就是禪定之禪。

首先，慧能認(rèn)為禪宗的根本“惟論見(jiàn)性，不論禪定解脫?！盵6]這在于禪宗所追求的是心靈的覺(jué)悟。而它只是通過(guò)心靈的實(shí)踐，而不是身體的實(shí)踐來(lái)實(shí)現(xiàn)。一般所說(shuō)的禪定被狹隘地理解為單純的身體的靜坐行為。雖然身體的修煉為心靈的覺(jué)悟可以提供一定的條件，但它并不能直接解決心靈自身的問(wèn)題。正如慧能所質(zhì)疑的：“道由心悟，豈在坐也。”[7]

其次，禪宗當(dāng)然也肯定禪定對(duì)于佛教修行的重要作用，但并不認(rèn)為禪定就等同于坐禪或者靜坐，而是認(rèn)為它遍及于人的日常生活世界的一切行為、思想和言說(shuō)之中?！耙恍腥琳撸谝磺刑幮凶∽P，常行一直心是也?！盵8]。因此，不僅靜坐，而且日用操作、挑水砍柴都必須禪定化。這種貫穿于人的日常生活的禪定才是真正的禪定。

第三，如此規(guī)定的禪直達(dá)心靈自身?；勰軐⒍U定解釋為心地法門(mén)：“外離相為禪，內(nèi)不亂為定[9]”。因?yàn)樗切撵`本性的呈現(xiàn)，所以它不是有相的，而是無(wú)相的?！盁o(wú)所從來(lái)，亦無(wú)所去，無(wú)生無(wú)滅，是如來(lái)清凈禪。諸法空寂，是如來(lái)清凈坐”[10]。如此理解的禪定是超言絕相的。

在對(duì)于禪定的解釋中，慧能已經(jīng)引入了關(guān)于禪定和智慧的關(guān)系的探討。一般認(rèn)為，定慧有別，因定生慧，或者因慧生定。但慧能的禪宗反對(duì)這種關(guān)于定慧慣常的看法。他認(rèn)為定慧體一不二，同屬一起。它們的關(guān)系猶如燈與光的關(guān)系?！坝袩艏垂猓瑹o(wú)燈即暗，燈是光之體，光是燈之用?！盵11]燈是光之燈，光是燈之光。一方面，燈在光之中顯現(xiàn)自身為燈；另一方面，光是燈發(fā)出和照耀的光芒。于是，定是慧之定，慧是定之慧。這表明禪定和智慧要相互規(guī)定，也同時(shí)要求人們的修行要心口如一。

但什么是智慧本身？佛教所說(shuō)的智慧是對(duì)于諸法破除了一切迷情妄相的真知。因?yàn)樗c世間的智慧（也就是聰明）不同，所以人們一般采用梵語(yǔ)的“般若”一詞。一般而言，它可以分為實(shí)相般若（佛所達(dá)的諸法如實(shí)之相）、觀照般若（理解并親證佛所說(shuō)的道理）和文字般若（佛所言說(shuō)的親證的實(shí)相）等。無(wú)論是對(duì)于小乘佛教，還是對(duì)于大乘佛教而言，般若都具有特別的意義。而慧學(xué)修習(xí)的次第分別為聞所成慧、思所成慧、修所成慧、證所成慧。

與此不同，慧能所說(shuō)的智慧又具有自身獨(dú)特的內(nèi)涵。他在解釋“大智慧到彼岸”時(shí)，把一切歸于心的本性。他認(rèn)為大就是心空，如同虛空一樣；智慧就是心對(duì)于萬(wàn)事萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)；到彼岸就是克服了生滅的變化。雖然智慧是特別的、偉大的，但慧能將它還原到人的日常生活?！耙磺刑幩?，一切時(shí)中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕，一念智即般若生?！盵12]在此，智慧就在于人的一念之中，亦即覺(jué)悟之中。更具體地說(shuō)，智慧就是作為智念與愚念的區(qū)別。

但根據(jù)慧能的觀點(diǎn)，心就其本性而言不僅有智慧，而且就是智慧。他認(rèn)為，世人性?xún)簦q如青天。“智如日，慧如月，智慧常明。于外著境，被妄念浮云蓋覆自性，不得明朗。故遇善知識(shí)，聞?wù)嬲?，自除迷妄，?nèi)外明徹，于自性中萬(wàn)法皆現(xiàn)。”[13]它描述了這樣一個(gè)過(guò)程：首先人的本性是清凈的，其次妄念遮蔽了人的本性，最后通過(guò)去蔽頓悟成佛。但這一過(guò)程實(shí)際上又不過(guò)是一念之間，也就是以智慧之念克服愚蠢之念。

對(duì)于佛教的戒定慧三學(xué)，慧能反對(duì)對(duì)于它們只是作外在的規(guī)定。其中最典型的是神秀的解釋。他說(shuō)：“諸惡不作名為戒，諸善奉行名為慧，自?xún)羝湟饷麨槎??！盵14]神秀將戒定慧分開(kāi)，定是一種心靈的凈化，戒和慧則是人的行為規(guī)范，具體化為遵守善惡的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)。與此不同，慧能將它們?nèi)恐糜谛牡睾妥孕缘幕A(chǔ)上。他說(shuō)：“心地?zé)o非自性戒，心地?zé)o癡自性慧，心地?zé)o亂自性定?！盵15]心地或者自性就是智慧的本源之地，甚至就是智慧本身?；勰懿粌H用心地或者自性規(guī)定了智慧，而且也去規(guī)定了戒律和禪定。因此，慧能將戒定慧三學(xué)完全內(nèi)在化了和心靈化了。通過(guò)這種變革，禪宗成為了中國(guó)歷史上一種新的智慧之學(xué)。

二、自性即佛

佛教的戒定慧三學(xué)集中于一個(gè)核心的問(wèn)題：人如何學(xué)佛并成佛？當(dāng)然，這首先必須回答：佛是誰(shuí)？佛究竟意味著什么？禪宗的智慧的偉大之處在于，它把佛不僅理解為佛性，而且理解為自性。

與世界上任何的一神教或者是多神教不同，佛教中的佛不是在任何意義上的上帝或者是神靈，不管他們是自然神還是人格神。佛意味著覺(jué)悟，也就是覺(jué)悟了人生和世界的真理。因此佛也就是佛性。那些覺(jué)悟了的人之所以為佛，是因?yàn)樗麄儽环鹦运?guī)定。釋迦牟尼正是一位歷史上的覺(jué)悟者。他雖然是一位圣者，但他不是神，而是人。他甚至也認(rèn)為，諸佛世尊，皆出人間，非由天而得。既然佛是覺(jué)悟，那么學(xué)佛和成佛的關(guān)鍵便也是覺(jué)悟。

任何一種佛教都主張對(duì)于佛的信仰。特別是印度和中國(guó)歷史上的佛教有將佛外在化和偶像化的傾向。因此，對(duì)于佛的信仰變成了對(duì)于佛的崇拜。但禪宗反對(duì)迷戀任何外在的佛，而是要求發(fā)現(xiàn)內(nèi)在的佛或者佛性，從而使自己成為佛。對(duì)于禪宗而言，佛或者佛性絕對(duì)不是人之外的其他什么東西，而就是人自身的自性。

但何謂自性？一般而言，所謂性就是本性，是存在的規(guī)定。由此，一個(gè)存在者就是這一個(gè)存在者。而所謂自性則更突出了存在自身的規(guī)定。自性就是本性，也就是存在自身所是的特性。一方面，自性讓存在者自身區(qū)別于其他存在者，另一方面，自性讓存在者成為其自身。在佛教中，自性還有一系列的其他名字：法性、實(shí)性、本性、如來(lái)藏、如此等等。但在慧能那里，自性具有獨(dú)特的意義。它不是指諸法的自性，而是指人的自性。甚至可以說(shuō)，在大千世界中，礦物、植物和動(dòng)物是沒(méi)有自性的，只有人是有自性的，也就是有佛性的。

為什么自性只是人的自性？在世界整體中，人是一個(gè)特別的存在者。人有心靈，甚至人就是心靈，因?yàn)槿说囊磺写嬖诓粌H顯現(xiàn)為心靈的活動(dòng)，而且在根本上被心靈所規(guī)定。雖然心是復(fù)雜的，多變的，但心的本性卻是唯一的和永恒的，因此它是本心、真心、真如心、自性清凈心。這個(gè)本心便是覺(jué)悟之心。因此，人的自性就是人的心靈。因?yàn)樗梢杂X(jué)悟自己的自性，所以可以說(shuō)它就是知道自己作為自性存在的自性。

一般而論，性與心是不同的，性是存在的規(guī)定，心是人的規(guī)定。但禪宗所理解的性與心是同一的，性生發(fā)了心，而心通達(dá)了性。在這樣的關(guān)聯(lián)中，性就是心，心就是性。自性就是自心，甚至兩者可以合二為一，稱(chēng)為心性。禪宗的革命性在于，它不僅將佛的佛性理解為自性，而且將人的自性解釋為本心。這就是說(shuō)，每一個(gè)人自身就具有佛性。于是成佛的問(wèn)題便不是一個(gè)一般世界的問(wèn)題，而是人的問(wèn)題，而且是個(gè)人此時(shí)此地的問(wèn)題，并且主要表現(xiàn)為個(gè)人的心靈的問(wèn)題。

慧能將佛性完全理解為人的自性，因此人的自性便完全具有佛性的特點(diǎn)。他曾感嘆道：“何期自性，本自清凈！何期自性，本不生滅！何期自性，本自具足！何期自性，本無(wú)動(dòng)搖！何期自性，能生萬(wàn)法！”[16]

所謂自性本自清凈，是指它沒(méi)有原始無(wú)明的污染、遮蔽，以及由此而來(lái)的無(wú)窮煩惱和痛苦，而是純潔的、透明的。對(duì)于自性，神秀的偈語(yǔ)尚未體悟其自身。他認(rèn)為：“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)，時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵埃。”[17]神秀的問(wèn)題在于，他對(duì)于自性把握為有，而沒(méi)有理解為空。同時(shí)，他只是要去掉污染，而沒(méi)有能體悟清凈。與此完全不同，慧能說(shuō)出了自己另外的心得：“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)，佛性常清凈，何處有塵埃?！盵18]?；勰艹酥赋鲎孕曰蛘叻鹦员旧硎菬o(wú)相的外，更強(qiáng)調(diào)了它自身是清凈的、沒(méi)有污染的。因此，對(duì)于自性的通達(dá)并不是各種外在的修行，而是內(nèi)在本性的覺(jué)悟。

所謂自性本不生滅，是指自性非有為法，無(wú)生滅相。自性是人的實(shí)相，是不二的實(shí)性?！盁o(wú)二之性，即是實(shí)性。實(shí)性者，…不斷不常，不來(lái)不去，不在中間，及其內(nèi)外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道?！盵19]佛性不是如同一個(gè)物是存在于時(shí)間和空間之中的，因此，它并不具備任何時(shí)間和空間性。相反，自性就是涅磐妙心。涅磐不是死亡或者圓寂，而是不生不滅。這里的不生不滅不是將滅止生，以生顯滅，而是本無(wú)所生，也無(wú)所滅。

所謂自性本自具足，是指它自身是完滿(mǎn)無(wú)缺的，具有佛或佛性的一切功德。佛就是覺(jué)悟。它首先是自覺(jué)，證悟了自己不生不滅的真如本性。其次是覺(jué)他。佛慈悲為懷，普渡眾生，以自己的智慧來(lái)教化迷情，讓他人發(fā)菩提心，達(dá)清凈地。最后是覺(jué)滿(mǎn)。佛不僅上求菩提，而且下化眾生，悲智雙運(yùn)，福慧雙足，因此功德圓滿(mǎn)。

所謂自性本無(wú)動(dòng)搖，是指它是寧?kù)o的，能保持自身的同一和純凈。如果人心存妄念，那么就會(huì)隨境動(dòng)搖。這就是說(shuō)，心既沒(méi)有規(guī)定自己，也沒(méi)有規(guī)定境，而是反過(guò)來(lái)被境所規(guī)定。于是境的生滅便會(huì)導(dǎo)致心的生滅。與此相反，自性卻是本無(wú)動(dòng)搖。這意味著它毫無(wú)妄念，不隨境遷。

所謂自性能生萬(wàn)法，是指它能讓萬(wàn)法作為萬(wàn)法而顯現(xiàn)?！白孕阅芎f(wàn)法，名含藏識(shí)。若起思量，即是轉(zhuǎn)識(shí)。生六識(shí)，出六門(mén)，見(jiàn)六塵，如是一十八界，皆從自性起用。”[20]萬(wàn)法正是依靠自性或者自心從遮蔽而走向敞開(kāi)的。因此，沒(méi)有自性，便沒(méi)有萬(wàn)法；有了自性，便有了萬(wàn)法。一切萬(wàn)法不離自性。這表明了萬(wàn)法唯自性，萬(wàn)法唯心。

慧能對(duì)于自性五點(diǎn)揭示實(shí)際上可以分為兩個(gè)方面。本自清凈、本不生滅和本自具足是就自性自身的本性而言，本無(wú)動(dòng)搖和能生萬(wàn)法則是就自性和萬(wàn)法的關(guān)系而言。前者主要是空性，后者主要是實(shí)性，這兩個(gè)方面正好顯示了自性的“不二”特性，亦即非空非實(shí)，亦空亦實(shí)。

禪宗認(rèn)為每一個(gè)人都有如此神奇的自性。這就為人們學(xué)佛和成佛提供了內(nèi)在的可能性?！捌刑嶙孕?，本來(lái)清凈，但用此心，直了成佛”[21]

三、迷誤

雖然自性或者佛性常在，但它卻又常被遮蔽。為何如此？正是因?yàn)槊咳颂焐途哂蟹鹦?，所以才有可能迷失，而遮蔽佛性。?duì)于一個(gè)沒(méi)有佛性的存在來(lái)說(shuō)，它既不可能擁有佛性，也不可能失卻佛性。因此，人的佛性及其遮蔽是一個(gè)事物的兩個(gè)方面。

慧能認(rèn)為，佛性之迷誤仿佛是青天被浮云所遮蓋，于是其清凈的本性被污染。事實(shí)上，那些具有自性的大眾一般都處于其自性的迷誤之中。因此，對(duì)于人而言，存在一個(gè)原初的悖論，亦即兩種對(duì)立的現(xiàn)象。一方面，人的自性并不是原始無(wú)明，而是清凈的；另一方面，人的自性又不是完全不受他物的影響，而是無(wú)時(shí)不處在迷誤之中。不過(guò)，自性的清凈是內(nèi)在的、必然的和永恒的，而自性的迷誤是外在的、偶然的和暫時(shí)的。但自性的迷失形成了無(wú)明、煩惱和種種罪過(guò)。

人自性的迷失在根本上表現(xiàn)為人的自心的迷失。這就是說(shuō)，心靈蒙蔽了自身或者被蒙蔽。這是如何發(fā)生的？心迷在于起念，產(chǎn)生了意念。當(dāng)然所謂的意念并不是意味著一般的意念或者是任何一種意念，而是與正念不同的邪念。起念指的正是邪念的生起。佛教所說(shuō)的邪念就是三毒，亦即貪嗔癡。貪是貪欲，是對(duì)于外在事物的渴求和占有；嗔是憤怒和仇恨，是要傷害甚至是要消滅他人或者他物；癡就是無(wú)明，是無(wú)知或者是誤知。當(dāng)人的心靈產(chǎn)生這三種邪念的時(shí)候，人的自性隱而不現(xiàn)了。

但心靈為何會(huì)產(chǎn)生迷失呢？這在于當(dāng)心靈起念的時(shí)候，它的意向是指向外在事物的。一旦心靈為外在事物所規(guī)定，它就會(huì)失去其自身的本性。這也意味著自心的迷失。禪宗將它表述為著境，也就是心游履攀緣于外在事物并被它們所影響。佛教對(duì)于心和物所構(gòu)成的世界更具體地表達(dá)為所謂的“五蘊(yùn)”、“十二處”和“十八界”。但當(dāng)心受制于物的時(shí)候，它就會(huì)被物所束縛，并被物所遮蔽。這就是慧能所批判的外迷著相。

但外迷著相不僅表現(xiàn)為一般的自性的迷失，而且表現(xiàn)為人們?cè)趯W(xué)佛和成佛的道路上的迷失。這就是說(shuō)，人們雖然發(fā)現(xiàn)了自性的迷失并試圖返回自性，但這一尋找自性的過(guò)程也會(huì)發(fā)生外迷著相。只是人們往往沉溺于其中，而沒(méi)有覺(jué)悟，不知道自己處于迷誤之中。

一般追求覺(jué)悟的過(guò)程就是大小乘佛教所共同主張的戒定慧三學(xué)。如果人們?nèi)缁勰苣菢訉⒔涠ɑ廴龑W(xué)理解為自性或者佛性的話(huà)，那么他將走向自性覺(jué)悟的道路。反之，人們不僅誤解了佛教的基本學(xué)說(shuō)戒定慧，而且也導(dǎo)致了自性的迷失。這有種種表現(xiàn)。

第一，人們將戒不是理解無(wú)相的，而是理解為有相的。佛教有很多教規(guī)，從而將佛教徒從非佛教徒中區(qū)分出來(lái)。但僅僅遵守外在的規(guī)定，并不能使人達(dá)到心靈的覺(jué)悟。相反，對(duì)于規(guī)則的被動(dòng)服從也許只是成為了一種空洞的無(wú)意義的行為。

第二、人們的禪定不是心靈的覺(jué)悟，而是身體的靜坐。這種靜坐以身體的修煉取代了心靈的開(kāi)啟，以空心無(wú)思、常坐不動(dòng)置換了日常生活的隨緣任運(yùn)、來(lái)去自由，實(shí)際上是一種對(duì)于身心的損害。只有當(dāng)禪定和智慧結(jié)合的時(shí)候，它才能使人達(dá)到自性。

第三、人們追求智慧不向內(nèi)求，而向外求。于是，一種對(duì)于智慧的追求變成了一種對(duì)于愚蠢的向往?；勰芏啻沃赋?，佛即佛性或自性。因此，求佛不能向外，而要向內(nèi)。但很多人卻把佛性等同與佛的偶像，并把自性的覺(jué)悟誤解為偶像的崇拜。同時(shí)，人們只是注重讀經(jīng)，相信由此可以獲得無(wú)上菩提。但慧能認(rèn)為，口念般若，不認(rèn)自性般若，這是愚不是智。另外，對(duì)于般若口念心不行，不過(guò)是如幻如化、如露如電。

除了戒定慧之外，大乘佛教還主張有與小乘佛教所不同布施、忍辱和精進(jìn)等，它們合稱(chēng)六度。其中，布施是六度之首。但慧能認(rèn)為，造寺度僧、布施設(shè)齋只是修福，而不是修道。在修道和修福之間存在著天壤之別。修道亦即功德。那么什么是真正的功德？慧能強(qiáng)調(diào)：“念念無(wú)間是功，心行平直是德；自修性是功，自修身是德。”[22]但人們往往將修福代替了功德?！懊匀诵薷２恍薜溃谎孕薷１闶堑?。布施供養(yǎng)福無(wú)邊，心中三惡元來(lái)造。擬將修福欲滅罪，后世得福罪還在。但向心中除罪緣，各自性中真懺悔?！盵23]因此，修福之人依然處于深重的迷誤之中，他必須轉(zhuǎn)向修德或者修道。

慧能指出，自性的迷誤不僅有外迷著相，而且有內(nèi)迷著空。雖然人們能意識(shí)到一切有相的虛幻性，并克服對(duì)于它們的執(zhí)著，但也會(huì)陷入另外一種情形之中，即執(zhí)著于一種空洞的心靈。這種心靈并不具有生命的意義，從而不是對(duì)于自性的覺(jué)悟。那些著空之人甚至反對(duì)文字，反對(duì)經(jīng)文。這種極端的做法不僅否定了佛所言說(shuō)的智慧，而且也自相矛盾，否定了自己任何言說(shuō)的可能?；勰苷J(rèn)為這不過(guò)是一種邪見(jiàn)而已，因?yàn)樗](méi)有顯現(xiàn)心性，而是遮蔽了心性。“不見(jiàn)一法存無(wú)見(jiàn)，大似浮云遮日面。不知一法守空知，還如太虛生閃電。”[24]這種空依然是是一種有。

四、無(wú)念作為否定

人的迷誤關(guān)鍵在于其迷念，也就是人自身心靈的迷失。因此，對(duì)于迷誤的克服就必須對(duì)癥下藥，它不是借助其他什么方法，而是依靠消除心靈的迷失。

慧能指出：“菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟。須假大善知識(shí)，示導(dǎo)見(jiàn)性。當(dāng)知愚人智人，佛性本無(wú)差別，只緣迷誤不同，所以有愚有智?！盵25]雖然人人都有自性，但迷誤的人沒(méi)有發(fā)現(xiàn)它，所以是愚蠢人；反之，開(kāi)悟的人獲得了它，所以是智慧人。愚人之所以是愚人，是因?yàn)樗荒茏晕颉．?dāng)他要覺(jué)悟自性的時(shí)候，就必須借助于智者的開(kāi)導(dǎo)，然后達(dá)到自己覺(jué)悟。

與愚人的迷誤不同，智者是明心見(jiàn)性的人。但智者之所以能夠覺(jué)悟，是因?yàn)榉鹨呀?jīng)將無(wú)上菩提智慧說(shuō)了出來(lái)。《法華經(jīng)》說(shuō)，諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現(xiàn)于世。所謂一大事，慧能認(rèn)為不是其它什么事物，而就是佛的知見(jiàn)，也就是智慧。關(guān)于佛的知見(jiàn)，一般都分為開(kāi)、示、悟、入，也就是開(kāi)啟、顯示、證悟和契入?；勰苷J(rèn)為，所謂佛的知見(jiàn)的開(kāi)、示、悟、入正是人的自性的開(kāi)、示、悟、入。諸佛世尊出現(xiàn)于世，是為了眾生的佛的知見(jiàn)的開(kāi)、示、悟、入；同樣，智者的開(kāi)導(dǎo)，也是為了愚者自性的開(kāi)、示、悟、入。

但那些迷誤的人們?nèi)绾尾拍苷嬲X(jué)悟呢？去掉迷誤，也就是去掉心靈的遮蔽。它具體表現(xiàn)為：“屏息諸緣，勿生一念?！盵26]慧能將它表述為“無(wú)念”，并且認(rèn)為是禪宗自己最基本的修行法門(mén)。

對(duì)于無(wú)念，慧能做了三個(gè)方面的具體規(guī)定，亦即“無(wú)念為宗”，“無(wú)住為本”和“無(wú)相為體”。所謂的“宗”、“本”和“體”都具有相同的意味，是指事物的根本。無(wú)念、無(wú)住和無(wú)相同為禪宗修行法門(mén)的根本，且三者都具有一個(gè)共同的特性：否定。否定作為一種心靈的活動(dòng)，就是去掉心靈的遮蔽，從而顯示真實(shí)的自身。雖然無(wú)念、無(wú)住和無(wú)相都具有否定的特性，但它們之間也有差異。如果說(shuō)無(wú)念、無(wú)住主要是對(duì)于心的否定的話(huà)，那么無(wú)相則主要是對(duì)于境的否定。

無(wú)念一般會(huì)被理解為沒(méi)有心靈的活動(dòng)，如同石頭和植物一樣，正如人們所說(shuō)的心如死灰。但這是對(duì)于無(wú)念的極大的誤解。人作為一個(gè)有生命的存在在根本上也是一個(gè)具有心靈活動(dòng)的存在，因此，人不可能為了達(dá)到心靈的無(wú)念而消除其心靈活動(dòng)本身。慧能說(shuō)：“若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯(cuò)?！盵27]這種無(wú)念不是心靈的覺(jué)悟或者新生，而是它的徹底死亡。

真正的無(wú)念是“于念而不念”?；勰苷f(shuō)：“于諸境上心不染，曰無(wú)念。于自念上，常離諸境，不于境上生心?！盵28]這無(wú)非表明，無(wú)念仍然是心靈的活動(dòng)，但它不執(zhí)著于萬(wàn)物，也就是不被外物所遮蔽。因此，這里的念是指被外物污染之念，而不是純潔之念。無(wú)念就是要消除被外物污染之念，而達(dá)到純潔之念?！安凰忌疲凰紣?，正與么時(shí)，那個(gè)是明上座本來(lái)面目?！盵29]

所謂的純潔之念就是禪宗所追求的真如本性。這樣，無(wú)念也是真如之念?！盁o(wú)者無(wú)何事，念者念何物？無(wú)者無(wú)二相，無(wú)諸塵勞之心；念者念真如本性，真如即是念之體，念即是真如之用?！盵30]在此，念和真如建立了一種內(nèi)在的體用關(guān)系。一方面，真如不是無(wú)心靈的，而是有心靈的；另一方面，念不是雜念，而是純念，也就是真如之念。

由此可以看出，念包含了兩種對(duì)立的語(yǔ)義：雜念和純念。因此，無(wú)念也就具有兩種不同的意義。當(dāng)念是雜念的時(shí)候，無(wú)念就是否定這種念頭；當(dāng)念相反是純念的時(shí)候，無(wú)念就是顯示這種念頭。當(dāng)然，在慧能那里，無(wú)念更主要是在消除雜念的意義上說(shuō)的。

如果說(shuō)無(wú)念就是否定人的心靈的雜念的話(huà)，那么它就是要人們不要起念。起念是在真如之念外另生雜念，心外生心，念外生念?；勰苷f(shuō)：“若言著心，心元是妄，知心如幻，故無(wú)所著也。若言看凈，人性本凈，由妄念故，覆蓋真如，但無(wú)妄想，性自清凈。起心著凈，卻生凈妄，妄無(wú)處所，著者是妄。凈無(wú)形相，卻立凈相，言是功夫。作此見(jiàn)者，障自本性，卻被凈縛?！盵31]慧能在此從妄凈兩個(gè)方面都否定了起心看心。人的心是虛妄的，一旦起心看心，就會(huì)妄念產(chǎn)生；同時(shí)人的本性是清凈的，一旦起心看心，也只會(huì)凈外加妄。因此，關(guān)鍵是保持本性的清凈，同時(shí)保持心靈回歸到本性。

無(wú)念一方面是不起念，另一方面是不住念?！盁o(wú)住者，人之本性，于世間善惡好丑，乃至冤之與親，言語(yǔ)觸刺欺爭(zhēng)之時(shí)，并將為空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相續(xù)不斷，名為系縛。于諸法上，念念不住，即無(wú)縛也?！盵32]住念是指人執(zhí)著于自己已升起的心念之中，并被它所束縛。無(wú)住就是擺脫對(duì)于心念的束縛，而達(dá)到自由。一旦人能達(dá)到心念的無(wú)住，便能瞬間體悟人的清凈的本性。心不住法，道即流通。

與無(wú)念、無(wú)住主要作為對(duì)于心念自身的否定的同時(shí)，無(wú)相則著重于對(duì)欣所遇的境相的否定。什么是無(wú)相？它是指于相而離相?！巴獾x一切相，名為無(wú)相。但能離于相，即法體清凈?！盵33]所謂的相就是與心靈相對(duì)的各種事物。它除了包括人之外的各種境界相之外，還包括人自身的行為、思想和言說(shuō)等。被相所膠著也就是起相和住相。因此，所謂無(wú)相也包括了兩方面的意義：一方面是不起相，另一方面是不住相?；勰懿粌H強(qiáng)調(diào)克服對(duì)于境相的執(zhí)著，而且認(rèn)為自己所有的禪宗修行都是“無(wú)相行法”。

如果說(shuō)“無(wú)念”主要是從否定反面而言，那么“開(kāi)悟”則主要是從肯定方面而言。但無(wú)念就是開(kāi)悟，開(kāi)悟就是無(wú)念。這在于無(wú)念是去蔽，開(kāi)悟是顯示。但去蔽就是為了顯示?；勰苷f(shuō)：“悟無(wú)念法者，萬(wàn)法盡通。悟無(wú)念法者，見(jiàn)諸佛境界。悟無(wú)念法者，至佛地位?！盵34]諸法的實(shí)相就是自性，諸佛的境界就是智慧。由此，人證得無(wú)上菩提的圣果：明心見(jiàn)性。“見(jiàn)性之人，立亦得，不立亦得，去來(lái)自由，無(wú)滯無(wú)礙，應(yīng)用隨作，應(yīng)語(yǔ)隨答，普見(jiàn)化身，不離自性，即得自在神通，游戲三昧，是名見(jiàn)性?！盵35]

慧能的無(wú)念法是從迷悟到覺(jué)悟的根本轉(zhuǎn)變?！爸成鷾缙?，如水有波浪，即名為此岸。離境無(wú)生滅，如水常通流，即名為彼岸?！盵36]于是，無(wú)念法作為禪宗的法門(mén)是大智慧到彼岸。

這種轉(zhuǎn)變發(fā)生在一念之間，也就是心的瞬間。因此，它在本性上是一種頓悟法。“前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即煩惱，后念離境即菩提?！盵37]這意味著，人不僅是可以成佛的，而且從凡夫到佛的提升的過(guò)程并不是一個(gè)漫長(zhǎng)的修行過(guò)程，而是剎那間的事情。這樣一種頓悟成佛說(shuō)是對(duì)于佛教歷史上關(guān)于成佛學(xué)說(shuō)的一次根本性的革命。小乘佛教認(rèn)為人通過(guò)修行只能證得阿羅漢果，達(dá)到個(gè)人的解脫。與此不同，大乘佛教以成佛為目的，自覺(jué)覺(jué)人。但菩薩的修行是一種漸修，并有著極為復(fù)雜的次第階級(jí)。雖然它也承認(rèn)頓悟，但它認(rèn)為漸修始終是頓悟的基礎(chǔ)，而頓悟只是發(fā)生在漸修的最后次第。有別于歷史上的佛教，慧能的無(wú)念法是對(duì)于自性的頓悟，因此，“自性自悟，頓悟頓修，亦無(wú)漸次。”[38]這便為蕓蕓眾生每時(shí)每刻的覺(jué)悟和成佛敞開(kāi)了一條廣闊而方便的道路。

五、即身成佛

所謂的頓悟成佛實(shí)質(zhì)上意味著人能即身成佛，也就是能肉身成道，成為肉身菩薩。當(dāng)人自身成為佛的時(shí)候，那么所謂的佛自身的意義就需要重新理解和解釋。

一般佛教認(rèn)為，佛有三身、即法身、報(bào)身、化身。法身也是法性，是指佛完全證入法性而與之無(wú)別的佛身；報(bào)身是指佛通過(guò)無(wú)量利己利人的善行而獲得報(bào)答的相好莊嚴(yán)的佛身；化身或者應(yīng)身是指佛為下化眾生隨各種機(jī)緣而變化顯現(xiàn)的佛身。

但慧能從自性即佛出發(fā)，對(duì)于三身佛予以了闡釋。

第一，清凈法身佛是人已經(jīng)具有的自性?！笆廊诵员厩鍍?萬(wàn)法從自性生。思量一切惡事，即生惡行，思量一切善事，即生善行。如是諸法，在自性中，如天常清，日月常明，為浮云蓋覆，上明下暗，忽遇風(fēng)吹云散，上下俱明?！盵39]與一般佛教一樣，慧能認(rèn)為佛的法身或者法性是清凈的。但慧能的獨(dú)特之處在于，他將佛的清凈法身變成了世人的清凈自性。法身一方面是清凈自足的，另一方面卻能生起萬(wàn)法。因此，法身在世人身上就會(huì)有顯現(xiàn)和遮蔽。

第二，圓滿(mǎn)報(bào)身佛是自性的實(shí)現(xiàn)。“善惡雖殊，本性無(wú)二。無(wú)二之性，名為實(shí)性。于實(shí)性中,不染善惡，此名圓滿(mǎn)報(bào)身佛。”[40]因此，圓滿(mǎn)報(bào)身佛并不是佛的修行所獲得的相好莊嚴(yán)的報(bào)答，而是自性超出了善惡，顯現(xiàn)了自身的不二本性，也就是自性的圓滿(mǎn)實(shí)現(xiàn)。

第三，千百億化身佛是自性的變化。一般理解的化身佛是佛隨機(jī)渡人的各種形象，但慧能把他解釋為由心念思量所呈現(xiàn)的去惡揚(yáng)善的法相。“若不思萬(wàn)法，性本如空，一念思量，名為變化。思量惡事，化為地獄，思量善事，化為天堂?！盵41]世人惡中生善，便是自性化身佛。

為了讓人們更好地理解自性三身佛，慧能還作了更簡(jiǎn)明的解釋。所謂清凈法身是人的性；圓滿(mǎn)報(bào)身是人的智，千百億化身是人的行。同時(shí)，慧能對(duì)于三身佛之間的關(guān)系作了如下描述：“法身本具，念念自性自見(jiàn)，即是報(bào)身佛。從報(bào)身思量，即是化身佛?！盵42]三佛都在人的自性自身。他們不過(guò)是自性的不同的階段的表現(xiàn)。因此，無(wú)論是何種意義上的佛身，他們都是自性。所謂歸依三身佛就是歸依自己的自性。這種歸依的過(guò)程也就是人自己成為佛的過(guò)程。

慧能用自性不僅說(shuō)明了佛的三身，而且還揭示了佛的四智。

印度的瑜伽行派和中國(guó)的唯識(shí)宗認(rèn)為，萬(wàn)法唯識(shí)。但人的煩惱八識(shí)借助修行可以轉(zhuǎn)化成佛的四種智慧。前五識(shí)（眼耳鼻舌身）轉(zhuǎn)成任運(yùn)無(wú)礙的“成所作智”，第六識(shí)（意識(shí)）轉(zhuǎn)成毫無(wú)分別的“妙觀察智”，第七識(shí)（末那識(shí)）轉(zhuǎn)成視諸法沒(méi)有高下的“平等性智”，第八識(shí)（阿賴(lài)耶識(shí)）轉(zhuǎn)成清凈圓明的“大圓鏡智”。通過(guò)轉(zhuǎn)識(shí)成智，人便證得了佛果。但唯識(shí)宗轉(zhuǎn)識(shí)成智的過(guò)程有著循序漸進(jìn)的次第。首先必先去掉外法而歸識(shí)，然后轉(zhuǎn)變識(shí)而成智。

慧能所理解的四智如同三身一樣，都是自性的不同顯現(xiàn)?！白孕跃呷恚l(fā)明成四智。”[43]如果離開(kāi)了自性，所謂佛的三身就是有身無(wú)智，而佛的四智也會(huì)是有智無(wú)身?；勰苷f(shuō)：“大圓鏡智性清凈，平等性智心無(wú)病，妙觀察智見(jiàn)非功，成所作智同圓鏡。”[44]四智雖然彼此具有差異，但它們?cè)谧罡旧蠀s是清凈無(wú)病的自性本身。同時(shí)，人獲得佛的四智并非是由外到內(nèi)、由淺入深的過(guò)程，而是超然頓悟，豁然開(kāi)朗的瞬間。

對(duì)于禪宗而言，在人自身成為佛的同時(shí)，世界成為了凈土。

中國(guó)的凈土崇拜相信西方凈土，也就是彌陀凈土。作為純凈之土或者是極樂(lè)世界，凈土一方面是是菩薩自身修行所得的報(bào)土，另一方面是佛為普度眾生所現(xiàn)的化土。但此凈土存在于遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)世界的遙遠(yuǎn)的西方。為了往生西方凈土，人們必須一心不亂地持誦“南無(wú)阿彌陀佛”，也就是歸依無(wú)量光佛、無(wú)量壽佛。這種凈土不僅就其自身的存在及其方位而言是有相的，而且就其與現(xiàn)實(shí)世界的距離也是有相的。

與此不同，慧能的凈土不是有相的，而是無(wú)相的，也就是唯心凈土。他認(rèn)為，所謂的凈土和穢土一樣都存在于人自身。凈土既不在與東方不同的西方，也不是與現(xiàn)實(shí)世界相距甚遠(yuǎn)的國(guó)土。因此，當(dāng)人們渴求往生凈土的時(shí)候，就必須回到自身，自?xún)羝湫摹ｋS其心凈則佛土凈。直心是道場(chǎng)，直心是凈土。當(dāng)人的心靈凈化之后，人所生活的現(xiàn)實(shí)的世界也就成為了一個(gè)凈土。人居住于此，并感到了安樂(lè)。

[1]以下《壇經(jīng)》的引文主要采用通行的宗寶本（載于《佛教經(jīng)典精華》，宗教文化出版社，北京，1999）。

[2]《五燈會(huì)元》卷一。

[3]《自序品第一》。

[4]《決疑品第三》。

[5]《懺悔品第六》。

[6]《自序品第一》。

[7]《宣詔品第九》。

[8]《定慧品第四》。

[9]《妙行品第五》。

[10]《宣詔品第九》。

[11]《定慧品第四》。

[12]《般若品第二》。

[13]《懺悔品第六》。

[14]《頓漸品第八》。

[15]《頓漸品第八》。

[16]《自序品第一》。

[17]《自序品第一》。

[18]《自序品第一》。

[19]《自序品第一》。

[20]《付囑品第十》。

[21]《自序品第一》。

[22]《決疑品第三》。

[23]《懺悔品第六》。

[24]《機(jī)緣品第七》。

[25]《般若品第二》。

[26]《自序品第一》。

[27]《定慧品第四》。

[28]《定慧品第四》。

[29]《自序品第一》。

[30]《定慧品第四》。

[31]《妙行品第五》。

[32]《定慧品第四》。

[33]《定慧品第四》。

[34]《般若品第二》。

[35]《頓漸品第八》。

[36]《般若品第二》。

[37]《般若品第二》。

[38]《頓漸品第八》。

[39]《懺悔品第六》。

[40]《懺悔品第六》。

[41]《懺悔品第六》。

[42]《懺悔品第六》。

[43]《機(jī)緣品第七》。

[44]《機(jī)緣品第七》。