導(dǎo)語(yǔ)：王夫之身體哲學(xué)思想分析論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢(xún)客服老師，歡迎參考。

摘要：王夫之乃中國(guó)古代身體哲學(xué)思想的集其大成者。這種集其大成，表現(xiàn)為他通過(guò)對(duì)道進(jìn)行了一種現(xiàn)象學(xué)和實(shí)踐論的還原，使作為宇宙本體的身體在中國(guó)哲學(xué)視域里得以真正彰顯；表現(xiàn)為他通過(guò)向這種本體論身體的回歸，使陰陽(yáng)概念所固有的男女性質(zhì)得以生動(dòng)體現(xiàn)；還表現(xiàn)為隨著對(duì)身體及其兩性的肯定，在其學(xué)說(shuō)里一種生命化的時(shí)間的推出成為理論之必然。凡此種種，都使王夫之學(xué)說(shuō)以其鮮明的身體哲學(xué)特色迥異于先前宋明的心體哲學(xué)。故王夫之哲學(xué)的推出，既是對(duì)長(zhǎng)期占統(tǒng)治地位的理學(xué)唯心主義哲學(xué)思想的徹底糾撥，又實(shí)開(kāi)回歸中國(guó)古老的身道傳統(tǒng)的明清“后理學(xué)思潮”之先河。

關(guān)鍵詞：王夫之；身體哲學(xué)；道；陰陽(yáng)；時(shí)間

一、道即身

王夫之堪稱(chēng)中國(guó)古代身體哲學(xué)思想的集大成者，乃至可以說(shuō)，在中國(guó)哲學(xué)史上，沒(méi)有哪一位哲學(xué)家能像王夫之那樣，使中國(guó)古老的身體本體的思想得以如此深切著明的洞揭。而這種身體本體的思想并非出自其突發(fā)的和憑空的奇想，而是深深地植根于王夫之所處時(shí)代的特定的哲學(xué)語(yǔ)境之中。這種特定的哲學(xué)語(yǔ)境就是，飽受佛學(xué)浸淫而漸以意識(shí)為其本體的宋明理學(xué)思潮的風(fēng)靡，以及隨之而來(lái)的對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的身體維度的棄如敝屣。這就決定了王夫之的身體哲學(xué)思想的推出，既是和回歸中國(guó)哲學(xué)的原典和原道聯(lián)系在一起，又是批判理學(xué)的超驗(yàn)主義路線(xiàn)的思想產(chǎn)物。故王夫之不談朱熹的“天理”而談《尚書(shū)》的“天顯”；不談理學(xué)的空空的“窮理”，而談孟子的形身的“踐形”。這種“天顯”即“天有顯道”：

且夫視而能見(jiàn)，聽(tīng)而能聞。非人之能有之也，天也。“天有顯道”，顯之于聲色，而視聽(tīng)麗焉。天有神化，神以為化，人秉為靈，而聰明啟焉。然而天之道廣矣，天之神萬(wàn)化無(wú)私矣。故凡有色者皆以發(fā)人之事，凡有聲者皆以入人之聽(tīng)，凡有目者皆載可視之靈，凡有耳者皆載可聽(tīng)之靈，民特其秀者固與為緣也。

這種“踐形”即“踐其下，非踐其上”：

形而上者。非無(wú)形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。無(wú)形之上，亙古今，通萬(wàn)變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。故曰：“惟圣人然后可以踐形。”踐其下，非踐其上也。

故聰明者耳目也，睿知者心思也，仁者人也，義者事也，中和者禮樂(lè)也，大公至正者刑賞也，利用者水火金木也，厚生者榖蓏絲麻也，正德者君臣父子也。如其舍此而求諸未有器之先，亙古今，通萬(wàn)物，窮天窮地，窮人窮物，而不能為之名，而況得有其實(shí)乎?這樣，在王夫之的學(xué)說(shuō)里，通過(guò)對(duì)“天道”這一“形而上者”給予一種現(xiàn)象學(xué)的和實(shí)踐論的還原，不是宋明理學(xué)家所獨(dú)鐘的“心體”，而是原儒所強(qiáng)調(diào)的“身體”如撥云見(jiàn)月般地又一次在中國(guó)哲學(xué)的視域中得以朗現(xiàn)。故王夫之不僅明確地為我們推出了“身即道，故愛(ài)身以愛(ài)道”這一命題，而且也使所謂的“即身而道在”，所謂的道“斷然近取而見(jiàn)為吾身”成為其后理學(xué)道論的應(yīng)有之義：

人之體惟性，人之用惟才。性無(wú)有不善，為不善者非才，故曰，人無(wú)有不善。道則善矣，器則善矣。性者道之體，才者道之用，形者性之凝，色者才之撰也。故曰，湯、武身也。謂即身而道在也。

道惡乎察?察于天地。性惡乎著?著于形色。有形斯以謂之身，形無(wú)有不善，身無(wú)有不善，故湯武身之而以圣。假形而有不善焉，湯、武乃遺其精、用其粗者，豈弗憂(yōu)其駁雜而違天命之純?cè)?

是故以我為子而乃有父，以我為臣而乃有君，以我為己而乃有人，以我為人而乃有物，則亦以我為人而乃有天地。器道相須而大成焉。未生以前，既死以后，則其未成而已不成者也。故形色與道，互相為體，而未有離矣。是何也?以其成也。故因其已成，觀其大備，斷然近取而見(jiàn)為吾身，豈有妄哉!

正如此處所表明的那樣，王夫之所強(qiáng)調(diào)的這種與道合一的身，由于其“斷然近取”、“自我有身”的取向而具有鮮明本己屬性和人我屬性，其乃為一種此在意義上的“親身”之身。故在王夫之的學(xué)說(shuō)里，隨著對(duì)這種身體的親身性的肯定，“我”的本體論地位亦被得以前所未有的肯定。他不僅力辟釋道的“無(wú)我”的學(xué)說(shuō)，重申孟子的“萬(wàn)物皆備于我”，鼓吹“我者，大公之理所凝也”，而且明確提出“天在我”、“造化在我”，“變化在我”、“與天分伯季”，而使中國(guó)古老的本我論哲學(xué)傳統(tǒng)再次得以有力重申。而其所謂的“依人建極”、“即民以見(jiàn)天”、“即人而可以知鬼神”等一系列光輝思想的推出，實(shí)際上亦與這種本我論哲學(xué)思想洞然吻合。易言之，他之于所謂“人”、所謂“民”的地位無(wú)上肯定并非玄遠(yuǎn)思致的產(chǎn)物，同樣是回歸于“斷然近取而見(jiàn)為吾身”這一天之“顯道”的必然結(jié)果。

另一方面，在王夫之的學(xué)說(shuō)里，其對(duì)身體的這種親身性的強(qiáng)調(diào)并不意味著導(dǎo)致對(duì)身體的“具身性”(embodiment)的否定。恰恰相反，它意味著在對(duì)身體的這種親身性的肯定的同時(shí)，身體亦是“因形質(zhì)而有”的，身體的親身性是通過(guò)身體的具身性來(lái)展開(kāi)自己，身體的親身體驗(yàn)活動(dòng)與身體的親身體驗(yàn)形式二者乃須臾不可分離。此即王夫之所謂的“身以?xún)?nèi)，身以外，初無(wú)畛域”之說(shuō)。因此，王夫之對(duì)親身性的“我”之肯定并沒(méi)有使其流于唯心主義的我的學(xué)說(shuō)的追隨者，而是使他的學(xué)說(shuō)既與釋家的那種“除我相”的無(wú)我論學(xué)說(shuō)迥然異趣，又與王陽(yáng)明的那種“心外無(wú)物”的唯我論學(xué)說(shuō)判然有別，而最終通向一種將我與非我、心與物打并歸一的徹底經(jīng)驗(yàn)主義的現(xiàn)象學(xué)一元論學(xué)說(shuō)。

故王夫之的身體本體思想的推出，實(shí)際上代表著中國(guó)哲學(xué)史上種種冥頑不化的二元論學(xué)說(shuō)的真正消解，尤其是為宋明理學(xué)所凸現(xiàn)的心身二元論學(xué)說(shuō)的消解。心身關(guān)系問(wèn)題之所以在宋明之季被聚焦于哲學(xué)的論域，除了深受日漸風(fēng)靡的釋道思潮影響之外，還與在“格物致知”名下的知識(shí)論思潮的異軍突起迅疾發(fā)展有關(guān)。前者公然推出所謂的“臭皮囊”、所謂的“墮肢體黜聰明”之說(shuō)，而后者則把理性視為是出離于身體而抽繹出的超驗(yàn)之物。因此。無(wú)論是前者還是后者都驅(qū)使中國(guó)哲學(xué)開(kāi)始從身體轉(zhuǎn)向“心體”，都體現(xiàn)了之于中國(guó)古老的以身為本的傳統(tǒng)的背離，并使身心分離而非身心合一成為理學(xué)理論得以成立的前提，成為理學(xué)“思辨哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的應(yīng)有之義。固然，就其特定的歷史語(yǔ)境而言，這種身心的分離無(wú)疑有其積極的合理的意義，它為思之啟蒙掃除了障礙，為心識(shí)的覺(jué)醒奠定了基礎(chǔ)，并代表了中國(guó)古代文明邁向其歷史新時(shí)期不可避免的趨勢(shì)。然而，一如人類(lèi)文明的“啟蒙的辯證法”所表明的那樣，這種文明之進(jìn)步與文明之倒退實(shí)際上又互為表里。故隨著時(shí)代推移，隨著理學(xué)日漸成為一種與社會(huì)政治意識(shí)形態(tài)結(jié)盟的權(quán)力話(huà)語(yǔ)，理學(xué)在使其理性的合理性日漸成為一種“無(wú)人身的理性”的同時(shí)，也愈來(lái)愈使自己的學(xué)說(shuō)從身心的分離走向身心的對(duì)立，乃至走向以心易身的心的惟一。而朱子所謂“革盡人欲，復(fù)盡天理”這一理欲二元論的推出，則把這種對(duì)立赤裸裸地推向了極致。這一切，不僅導(dǎo)致了以王艮為代表的王學(xué)左翼的“明哲保身”路線(xiàn)的陡然崛起，而且也為王夫之的一種對(duì)其起而矯之的全新的身心學(xué)說(shuō)確立提供了契機(jī)。

可以說(shuō)，由于向既是現(xiàn)象學(xué)意義上又是實(shí)踐論意義上的身體的回歸，使王夫之以一種中國(guó)哲學(xué)史上前所未有的理論自覺(jué)，為我們從根本上徹底消解了宋明理學(xué)長(zhǎng)期難以超克的身心二元的理論對(duì)立，并使一直困擾著理學(xué)家的身心關(guān)系問(wèn)題最終成為一不折不扣的哲學(xué)“偽問(wèn)題”。從“內(nèi)生而外成者，性也”這一人的內(nèi)外一如的身性出發(fā)，他堅(jiān)持身與心其實(shí)是“合兩者而互為體”的。故王夫之謂“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。肝、脾、肺、腎，魂魄志思之藏也，一藏失理而心之靈已損矣。無(wú)目而心不辨色，無(wú)耳而心不知聲，無(wú)手足而心無(wú)能指使，一官失用而心之靈已廢矣。其能孤扼一心以絀群用，而可效其靈乎?”謂“不發(fā)而之于視、聽(tīng)、言、動(dòng)者，不可謂心也。何也?不發(fā)而之于視、聽(tīng)、言、動(dòng)，吾亦非無(wú)心也，而無(wú)所施其制。無(wú)所制，則人生以上，固有不思不慮者矣，是尚未得為心也。是故于事用其所以來(lái)，于心重于其所以往；于事重用其心之往，于心重用其事之來(lái)”，謂“是故心者即日之內(nèi)景，耳之內(nèi)爿庸，貌之內(nèi)鏡，言之內(nèi)鑰也?！莿e有獨(dú)露之靈光，迥脫根塵，泯形聲、離言動(dòng)，而為恍惚杳冥之精也”。

在這里，心以不再是實(shí)體化的那種笛卡爾式的“機(jī)器里的幽靈”，即不再是那種獨(dú)立于身的所謂的“別有獨(dú)露之靈光”、“恍惚杳冥之精”，而是作為一種徹底意向性和功能化的心，以一種即用顯體、即器踐道的方式，其就活生生地體現(xiàn)在人身體的一切器官及其視聽(tīng)言動(dòng)之中，也即“身之所親”的“實(shí)踐”活動(dòng)之中。因此，王夫之不惟推重躬行的“實(shí)踐”，其提出“知之盡，則實(shí)踐之而已。實(shí)踐之，乃心所素知，行焉皆順，故樂(lè)莫大焉”，而且其學(xué)說(shuō)明確地以“知行合一”為旨為宗，不是朱子的知行觀而是王學(xué)的知行觀更為其所為獨(dú)鐘。故王夫之提出“行必統(tǒng)知”、“行可兼知”之說(shuō)，其謂“凡知者或未能行，而行者則無(wú)不知。……濕有不統(tǒng)行，而行必統(tǒng)知也”，其謂“且夫知也者，固以行為功者也。行也者，不以知為功者也行。行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也。……行可兼知，而知不可兼行。下學(xué)而上達(dá)，豈達(dá)焉始學(xué)乎?君子之學(xué)，未嘗離行以為知也必矣”。與此同時(shí)，王夫之還力辟所謂的“知先行后”、所謂的“離行以為知”的觀點(diǎn)。其謂“宋諸先儒欲折陸、楊‘知行合一，知不先，行不后’之說(shuō)，而曰：‘知先行后’，立一劃然之次序，以困學(xué)者于知見(jiàn)之中，且將蕩然以失據(jù)，則以異于圣人之道矣。《說(shuō)命》說(shuō)：‘知之非艱，行之惟艱’，千圣復(fù)起，不易之言也”。其謂“離行以為知，其卑者，則訓(xùn)詁之末流，無(wú)異于詞章之玩物而加陋焉；其高者，瞑目據(jù)悟，消心而絕物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。異學(xué)之賊道也，正在于此。而不但異學(xué)為然也，浮屠之參悟者此耳。抑不但浮屠為然也，黃冠之煉己沐浴，求透簾幞之光者亦此爾。皆先知后行，劃然離行以為知者也”。

顯然，這是一種面目全新的知行合一說(shuō)。之所以稱(chēng)其為一種面目全新的知行合一說(shuō)，乃在于王夫之的知行合一說(shuō)與王陽(yáng)明的知行合一說(shuō)不同，如果說(shuō)后者由于提出“一念之發(fā)動(dòng)處便是行”，而尚不失為一種從心體出發(fā)的唯識(shí)論的知行說(shuō)的話(huà)，那么，后者則由于堅(jiān)持“行而后知有道”、堅(jiān)持“行可兼知，而知不可以兼行”，而為一種從身體出發(fā)的躬行論的知行說(shuō)。這也正是在治水問(wèn)題上，王夫之認(rèn)為堯不及禹的原因所在：“知能相因，不知?jiǎng)t亦不能矣；或有知而不能，如堯非不知治水之理，而下手處白不及禹是也”。此處對(duì)“下手處”的強(qiáng)調(diào)表明，王夫之哲學(xué)的重心已不是專(zhuān)注于思的“是什么”的問(wèn)題，而是集中于身的“如何作”的問(wèn)題。因此，王夫之學(xué)說(shuō)的推出，作為向《尚書(shū)》“知之非艱，行之惟艱”這一古老思想的回歸，其既是對(duì)宋明理學(xué)知識(shí)論極端傾向的糾撥，又實(shí)開(kāi)中國(guó)歷史后理學(xué)時(shí)代從知識(shí)論范式向躬行論范式轉(zhuǎn)向之理論先河。

同時(shí)，也只有從這種理論之范式轉(zhuǎn)型的高度出發(fā)，我們才能明白王夫之學(xué)說(shuō)所具有的如此鮮明的、如此徹頭徹尾的批判特色。其對(duì)后儒的理學(xué)理論的批判，已不再停留于諸如“道問(wèn)學(xué)”抑或“尊德性”、“惟理”抑或“惟心”此類(lèi)的門(mén)派之爭(zhēng)，而是表現(xiàn)為根本的顛覆性。這種顛覆性除了表現(xiàn)在王夫之基于身體而對(duì)道器、理氣、心物、神形、知行等主賓關(guān)系給與根本性倒置之外，還表現(xiàn)在身體的權(quán)力和知識(shí)的權(quán)力二者的取舍上。其無(wú)比堅(jiān)定地站在身體的權(quán)力的一邊，比任何人都更徹悟到身體的權(quán)力的天然性和正當(dāng)性，比任何人都更徹悟到知識(shí)的權(quán)力由于其準(zhǔn)政治意識(shí)形態(tài)的性質(zhì)，由于其固有的反人身性的性質(zhì)而具有的偽合理性。故其不僅提出“貨色之好，性之情也”，提出“忿非暴發(fā)，不可得而懲”，“欲非已濫，不可得而窒”，斷言“把人欲做蛇蝎來(lái)治”、以人欲為敵的程朱的理欲說(shuō)乃為“異端所尚”，而且還提出“以文老而有老莊之儒，以文浮屠而有浮屠之儒，以文申韓而有申韓之儒。下至于申韓之儒，而賊天下以賊其心者甚矣。后世天下死申韓之儒者積焉，為君子儒者潛移其心于彼者，實(shí)致之也”，為我們別具只眼地揭露出“以人履仁而戴義”的理學(xué)后儒實(shí)為“申韓之儒”，在其知識(shí)話(huà)語(yǔ)背后，實(shí)際上包藏著“賊天下之心”而為專(zhuān)制暴政張目和辯護(hù)的險(xiǎn)惡用心。在這里，王夫之對(duì)宋儒的理學(xué)的批判無(wú)疑已從義理的批判上升到話(huà)語(yǔ)批判的高度。這使王夫之的哲學(xué)既成為后來(lái)戴震的“以理殺人”說(shuō)之先導(dǎo)，又實(shí)際上不失為?？碌摹缎允贰芬粫?shū)思想的中國(guó)版，而與后現(xiàn)代主義的話(huà)語(yǔ)規(guī)訓(xùn)身體的理論、與后現(xiàn)代主義的對(duì)知識(shí)話(huà)語(yǔ)之“唯名論的權(quán)力”的批判理論呼應(yīng)和接榫。

二、陰陽(yáng)即男女

無(wú)疑，與身體一樣，陰陽(yáng)亦為中國(guó)哲學(xué)中最具獨(dú)特性和原創(chuàng)性的核心概念?！断缔o傳》謂：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。”又謂“易有太極，是生兩儀”(此處“兩儀”也即陰陽(yáng)二儀)。在中國(guó)古人看來(lái)，陰陽(yáng)不過(guò)是道的別稱(chēng)，是太極的固有之義(儀)，作為宇宙萬(wàn)化之根底，其撲朔迷離、其神妙難測(cè)，乃為我們永難詰致和參破的千古之秘。然而，在王夫之的學(xué)說(shuō)里，隨著宇宙向身體的還原，隨著一種身道合一思想的彰顯，也隨之使“何為陰陽(yáng)”這一問(wèn)題的真正謎底得以水落石出。

也就是說(shuō)，對(duì)于王夫之來(lái)說(shuō)，既然身體是一種宇宙本體論意義上的身體，既然身與道、身與太極是徹底為一的，那么，身體本身的原發(fā)機(jī)制也即宇宙本身的原發(fā)機(jī)制。這樣，身體得以生命發(fā)生的男女之道實(shí)際上就不外乎為宇宙萬(wàn)化得以可能的陰陽(yáng)之道，陰陽(yáng)與男女二者終歸是異名同謂的東西。故我們看到，一方面，王夫之在其學(xué)說(shuō)里極力肯定和再次申明陰陽(yáng)所具有的本體論的普遍意義，其謂“絪緼之中，陰陽(yáng)具足，而變易以出”，謂“一陰一陽(yáng)者，群所大因”，謂“陰陽(yáng)二氣充滿(mǎn)太虛，此外更無(wú)他物，亦無(wú)間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也”；另一方面，他又以一種“近取諸身”的現(xiàn)象學(xué)還原的方式，把陰陽(yáng)具體顯現(xiàn)和還形為人身體的男女。在解釋《系辭傳》的“天地姻組，萬(wàn)物化生；男女媾精，萬(wàn)物化生”時(shí)他指出：

神在氣之中，天地陰陽(yáng)之實(shí)與男女之精，互相為體而不離，氣生形，形還生氣，初無(wú)二也。男女者，陰陽(yáng)之成形、天地之具體，亦非二也，從其神理形質(zhì)而別言之耳。

這是對(duì)陰陽(yáng)的男女性質(zhì)的至為明確而透徹的揭示!盡管在《周易》中古人很早就提出了“男女媾精，萬(wàn)物化生”以及“乾道成男，坤道成女”的思想，但由于后來(lái)的中國(guó)祛身化文化對(duì)其“性文化基因”的遺忘，由于以心性為宗的后儒對(duì)男女之道始終的諱莫如深，這一性質(zhì)亦從澄明走向遮蔽，乃至從中國(guó)哲學(xué)的視域中日漸淡出，并最終成為為飽德沃道的道學(xué)家們所不齒的東西。而王夫之有別于后儒的特識(shí)之處，恰恰在于他通過(guò)之于《周易》原典的追溯和回歸，使陰陽(yáng)的固有的身體性質(zhì)再次得以豁顯，重新恢復(fù)了中國(guó)古老的身體哲學(xué)中男女之道的應(yīng)有的尊嚴(yán)。同時(shí)，一旦陰陽(yáng)被還原為男女，為中國(guó)哲學(xué)所獨(dú)具，也為張載和王夫之所積極推重的所謂“氣”的概念上的疑云也隨之冰釋了。也就是說(shuō)，正如王夫之所徑直指出的那樣，這種“氣”也即其所謂的“陰陽(yáng)二氣”，而陰陽(yáng)的男女義決定了該氣實(shí)不外乎為基于男女的生物生命活動(dòng)而已。因此，隨著陰陽(yáng)的男女性質(zhì)得以澄清，不僅使我們對(duì)陰陽(yáng)的理解從抽象走向了具體，也使氣的“二氣交相入而包孕運(yùn)動(dòng)之貌”的象貌如如呈現(xiàn)。換言之，中國(guó)哲學(xué)中的“氣”既非是那種純粹形下意義上的“呼吸之氣”，也非那種純粹形上意義上的虛無(wú)縹緲的“太虛之氣”，而是有無(wú)之間、大象無(wú)形并充滿(mǎn)著勃勃生機(jī)的“生氣”之氣。而這種氣，按王夫之的說(shuō)法，其既是“希微不形”、“絪緼不可象”的，同時(shí)又是“誠(chéng)者實(shí)有者也”。因?yàn)樗腕w現(xiàn)在我們每一個(gè)生命都生而固有的夫婦之愚、男女之性里。

這樣，提出“極而言之，天地一夫婦也”這一驚世之論的李贄可以被王夫之引為自己的同道(雖然眾所周知，王夫之對(duì)李贄所言所行評(píng)騭甚嚴(yán)乃至大張討伐)。這同時(shí)也決定了王夫之由陰陽(yáng)之氣的肯定，進(jìn)而走向了對(duì)后儒避之惟恐不及的男女之“色”的肯定。他不僅強(qiáng)調(diào)“貨色之好，性之情也”，而且反對(duì)那種“斷甘食、悅色為禽獸”之說(shuō)，對(duì)“不婚不宦，日中一食，樹(shù)下一宿”的人生取向給予抨擊，主張不能因“貨導(dǎo)人以黷”而廢貨，也不能因“色湛人以亂”而廢色。凡此種種，都使王夫之的學(xué)說(shuō)與那種堅(jiān)持“出家”取向的佛學(xué)判然有別，而他臨終“禁用僧道”這一遺命，則以一種不無(wú)決絕之姿，表明了其無(wú)論生死都凡心未泯，無(wú)論生死都心系心念那陰陽(yáng)纏綿、生生不已的生活世界。

我們看到，和王夫之的道即身觀點(diǎn)一樣，他的陰陽(yáng)即男女的觀點(diǎn)亦成為其哲學(xué)學(xué)說(shuō)的無(wú)上圭臬。舍此我們就無(wú)從理解其所推出的一系列重要而深刻的思想，并把他的這些思想與后儒的思想加以嚴(yán)格的區(qū)別。

例如有別于“天理合一”的“天親合一”的思想。眾所周知，宋儒認(rèn)為天即理，宇宙乃以一種所謂“理一分殊”的方式是由所謂的大一的天理創(chuàng)造的。與之不同，王夫之則從天道的親身性出發(fā)，堅(jiān)持宇宙乃以一種“一陰一陽(yáng)”的方式，實(shí)際上不過(guò)為男女交媾這一“兩一”之道的產(chǎn)物，遂有其所謂的“天親合一”說(shuō)的順理成章的推出。故在釋張載的“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母”時(shí)王夫之指出，“從其大者而言之，則乾坤為父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；然從其切者而言之，則別無(wú)所謂乾，父即生我之乾，別無(wú)所謂坤，母即成我之坤，惟生我者其德統(tǒng)天以流形，故稱(chēng)之日父，惟成我者其德順天而厚載，故稱(chēng)之日母?！酥c天，理氣一也；而繼之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在氣之中，而氣為父母之所自分，則即父母而溯之，其德通于天地也，無(wú)有間矣。若舍父母而親天地，雖極其心以擴(kuò)大而企及，而非有惻怛不容已之心動(dòng)于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也?！钢疄榍?、母之為坤，不能離此以求天地之德，亦照然矣?！蓖瑫r(shí)，在釋《易經(jīng)》的“咸”(感)卦時(shí)王夫之還指出，“人之所自始者，其混沌而開(kāi)辟也。而其現(xiàn)以為量，體以為性者，則唯陰陽(yáng)之感。故溯乎父而天下之陽(yáng)盡此，溯乎母而天下之陰盡此。父母之陰陽(yáng)有定質(zhì)，而性情俱不容已于感以生，則滅天下之大始盡此矣。由身以上，父、祖、高、曾，以及乎綿邈不可知之祖，而皆感之以為始；由身以下，子、孫、曾、玄，以及乎綿邈不可知之裔，而皆感之以為始。故感者，終始之無(wú)窮，而要居其始者也”。

這樣，對(duì)于王夫之來(lái)說(shuō)，父母與天地其實(shí)是“跡異而理本同也”。父母不僅為我的生身父母，而且以其陰陽(yáng)相感父母之德也永配天地?；蛞籽灾?，在王夫之的心目中，一如《易經(jīng)》所示，我們的宇宙不過(guò)是一“乾道成男，坤道成女”的“父母型宇宙”，父母的結(jié)合乃作為宇宙生命之發(fā)生的“原型”、“基因”而具有普遍的本體論的意義。同時(shí)，也正是基于這種天親合一的思想，使王夫之把堅(jiān)持陰陽(yáng)之道的《易經(jīng)》與堅(jiān)持父母之道的《孝經(jīng)》徹底打通，而為我們極大地凸顯了儒家的孝道作為中國(guó)古代的“原道”的意義。其謂“君子擇其精粹以為之統(tǒng)，則仁首四端而孝先百行，其大凡也。立本者，親始者也”，其謂“古人云，讀書(shū)須要識(shí)字。一字為萬(wàn)字之本，識(shí)得此字，六經(jīng)總括在內(nèi)。一字者何?孝是也”，其謂“天地率由于一陰一陽(yáng)之道以生萬(wàn)物，父母率行于一陰一陽(yáng)之道以生子。故孝子事父母如天地，而帝王以其親配上帝?！斓刂?，求擬其似，惟父母而已。子未生而父母不贏，子生而父母不損。然則先儒之以汞傾地而皆圓為擬者，誤矣。析大汞之圓為小汞之圓，而大汞損也。子非損父母者也。子生于父母，而實(shí)有其子。物生于天地，而實(shí)有其物。然則先儒以月落萬(wàn)川為擬者，誤矣。川月非真，離月之影，而川固無(wú)月也”?？傊谕醴蛑膶W(xué)說(shuō)里，其通過(guò)之于宇宙的一種身體學(xué)的還原，孝道業(yè)已被提升到宇宙發(fā)生論的哲學(xué)高度，以至于他最終為我們發(fā)出了“人無(wú)易天地、易父母，而有可易之君”這一莊嚴(yán)的宣告，而使自己對(duì)孝的理解既有別于那種偏狹的社會(huì)生物主義的理解，又與使孝道壅蔽昧沒(méi)于權(quán)力話(huà)語(yǔ)之中的那種“移孝于忠”后儒學(xué)說(shuō)分道揚(yáng)鑣。

再如有別于“君主本位”的“族類(lèi)本位”的思想。不難看出，后儒的理本學(xué)思想實(shí)際上是一種典型的知識(shí)性話(huà)語(yǔ)的體現(xiàn)，這種知識(shí)性話(huà)語(yǔ)以其“較真”的性質(zhì)不僅導(dǎo)致了獨(dú)白式的而非對(duì)話(huà)式的真理，而且也使其以一種雄性的社會(huì)話(huà)語(yǔ)而最終導(dǎo)致社會(huì)領(lǐng)域的“乾綱獨(dú)斷”，而中國(guó)明季的君主專(zhuān)制之所以臻至鼎盛，恰恰與當(dāng)時(shí)理學(xué)獨(dú)尊這一知識(shí)話(huà)語(yǔ)的霸權(quán)有著必然的牽連。然而，在王夫之的學(xué)說(shuō)里，由于重新恢復(fù)了一陰一陽(yáng)的男女之道的尊嚴(yán)，這不僅使其從理學(xué)獨(dú)自式的真理走向了生命自身對(duì)話(huà)式的真理，而且也使其以一種兩性的社會(huì)話(huà)語(yǔ)為我們消解了社會(huì)領(lǐng)域中的“乾綱獨(dú)斷”，從而不是獨(dú)挺乾元、一意孤行的君主之道，而是造端于男女、成于萬(wàn)民的整個(gè)族類(lèi)的生命之道在其理論中再次得以彰顯。因此，一方面，王夫之極大地突出了發(fā)端于周易而后又為張載大力提撕的“兩一”的真理觀。在其學(xué)說(shuō)中他徹底拋棄了八卦以乾為首的那種易學(xué)偏見(jiàn)，堅(jiān)持“時(shí)無(wú)先后”、“物物有陰陽(yáng)”以及“無(wú)不有兼體者”的“乾坤并建”，反對(duì)一切“抱一”、“貴一”、“歸一”、“執(zhí)一”以及“分析而齊一之”、“摶聚而合之一”等等獨(dú)白主義真理觀。另一方面，從“兩一”真理這一生命對(duì)話(huà)之道出發(fā)，他又高度地肯定了整個(gè)族類(lèi)生命的無(wú)上尊嚴(yán)。基于這種無(wú)上尊嚴(yán)，他提出國(guó)家和君主的建立是為了使人“自畛其類(lèi)”，是為了使人“衛(wèi)其群”、“保其類(lèi)”，提出“不以一時(shí)之君臣，廢古今夷夏之通義”，提出“一姓之興亡，私也，而生民之生死，公也”，提出“寧喪天下于廟堂，而不忍使無(wú)知赤子窺竊弄兵以相吞嚙也”。故其除了鞭撻宋儒的“存天理，滅人欲”之說(shuō)外，還極力推崇“懲墨吏，紓富民”的“厚生”；除謳歌下詔廢除肉刑的漢文帝乃“漢文之仁，萬(wàn)世之仁”外，還對(duì)中國(guó)歷史上人之相食的非人類(lèi)行徑尤難容忍，既反對(duì)藏洪殺妾的所謂“義”，又聲討張巡殺妾的所謂“忠”，聲稱(chēng)“食人之罪，不可逭矣”。作為千古罪人，對(duì)他們不但不應(yīng)以任何道德的名義予以表?yè)P(yáng)，而且理所應(yīng)當(dāng)?shù)亍罢渥锒D之”而使人道得以伸張。

這是秦漢以來(lái)中國(guó)古代社會(huì)本體思想的一種根本性變革。同時(shí)，也正是基于這種根本性的變革，使王夫之的學(xué)說(shuō)在從君主為本轉(zhuǎn)向族類(lèi)為本的同時(shí)，代表了中國(guó)歷史上對(duì)于君主專(zhuān)制主義的至為激進(jìn)和深刻的批判。之所以如此，是由于王夫之對(duì)于君主專(zhuān)制主義的批判，一如其對(duì)于理學(xué)的批判那樣，已不再是立足于意識(shí)哲學(xué)和出于道德良知的批判，而是立足于身體哲學(xué)和出于生命對(duì)話(huà)的批判，即一種上升到社會(huì)的“元制度”高度的批判。故較之前人對(duì)君主專(zhuān)制主義的批判，王夫之的批判尤顯得鞭辟入里，尤顯得入木三分，尤顯得獨(dú)具只眼。針對(duì)“以唐、虞為弱，以家天下自私者為強(qiáng)”這一流行的“新權(quán)威主義”觀點(diǎn)，他指出“秦漢以降，封建易而郡縣壹，萬(wàn)方統(tǒng)于一人，利病定于一言，臣民之上達(dá)難矣”。那些“睢辟作福，惟辟作威，惟辟玉食”的高高在上的君主，“以一人之疑而敵天下”，“欲銷(xiāo)天下之才智，毀天下之廉隅，利百姓之怨大臣以偷固其位”，其結(jié)果不僅造成了黨同伐異，賢者退隱而不肖奸佞當(dāng)?shù)?，而且也?dǎo)致了君主自身的“自取孤危”，以及中國(guó)歷史亂象叢生，接踵而來(lái)的易姓革命，一代又一代的中華王朝的傾覆崩潰。針對(duì)那種業(yè)已淪為“裁判異端”的護(hù)符之“道統(tǒng)論”，他提出“古今此天下，許多大君子或如此作來(lái)，或如彼作來(lái)，或因之而加密，或創(chuàng)起而有作，豈有可傳之心法，直指單傳，與一物事教奉持保護(hù)哉”，其既否認(rèn)有所謂“直指單傳”而永不失墜的“孔門(mén)傳授心法”，又揭露了這種“求一名以為獨(dú)至之美，求一為以為一成之側(cè)”的道統(tǒng)，其實(shí)質(zhì)乃“奉堯舜以為鎮(zhèn)壓人心之標(biāo)的”，即其作為一種典型的惟名論的權(quán)力、作為一種赤裸裸的辯護(hù)主義的意識(shí)形態(tài)工具，最終是為獨(dú)裁的統(tǒng)治張目和服務(wù)的。無(wú)疑，這一切都使王夫之當(dāng)之無(wú)隗地站在了對(duì)于君主專(zhuān)制主義批判的時(shí)代前列。而他所推出的“上統(tǒng)之則亂，分統(tǒng)之則治”的分權(quán)觀點(diǎn)，“有天子而若無(wú)”、“無(wú)天子而若有”的“虛君共和”的社會(huì)理想，以及主張君、相、諫官三者“環(huán)相為治”的政治模式，則進(jìn)一步地使他的批判從“批判的武器”上升到“武器的批判”的自覺(jué)，并以一種所謂的“東方的孟德斯鳩”之稱(chēng)代表了其與中國(guó)專(zhuān)制主義政治傳統(tǒng)的徹底的決裂。

因此，綜上所述，無(wú)論是王夫之的有別于“天理合一”的“天親合一”思想，還是其有別于“君主本位”的“族類(lèi)本位”思想，其實(shí)際上都是回歸于《周易》的男女生命對(duì)話(huà)的產(chǎn)物。而這種向男女生命對(duì)話(huà)的回歸又最終使人類(lèi)的一種更為始源性的話(huà)語(yǔ)形式，即有別于知識(shí)話(huà)語(yǔ)的情感話(huà)語(yǔ)在王夫之的學(xué)說(shuō)中得以昭顯。故不是宋明后儒的“唯知主義”而是發(fā)端于古老的《周易》的“唯情主義”成為王夫之哲學(xué)的最終歸宿。

“踐形必踐情”，正如王夫之所指出的那樣，宋明理學(xué)之于身體及身體兩性的無(wú)視，不僅導(dǎo)致了一種無(wú)性的或中性的知性話(huà)語(yǔ)，而且也必然導(dǎo)致在其視域里身體的異性相感的情的缺失。故以理易情或以理制情實(shí)際上成為幾乎一切理學(xué)學(xué)說(shuō)所共同持守的宗旨和主張。與之不同，由于強(qiáng)調(diào)身體及身體兩性之相感，則不僅使王夫之的學(xué)說(shuō)以親為本、以生為本，同時(shí)亦使其重返《周易》的“由感見(jiàn)情”的思想，而把對(duì)情的無(wú)上肯定重新提到了中國(guó)哲學(xué)的議事日程。故王夫之提出“無(wú)有男而無(wú)女，無(wú)有女而無(wú)男，無(wú)有男女而無(wú)形氣，形氣充而情具，情具而感生”，陰陽(yáng)之幾也；物者，天地之產(chǎn)也。陰陽(yáng)之幾動(dòng)于心，天地之產(chǎn)應(yīng)于外。故外有其物，內(nèi)可有其情矣；內(nèi)有其情，外必有其物矣”，以及提出“乃若其情，則可以為善矣?！鼻檎撸庩?yáng)之幾，凝于性而效其能者也，其可死哉?故無(wú)妄之象，剛上柔下，情所不交，是謂否塞；陽(yáng)因情動(dòng)，無(wú)期而來(lái)，為陰之立，因昔之哀，生今之樂(lè)，則天下之生，日就與繁富矣”。在這里，由于把情與作為宇宙生命的原發(fā)機(jī)制的陰陽(yáng)男女活動(dòng)聯(lián)系在一起，這使王夫之所強(qiáng)調(diào)的真正的情，已既不再是那種單純“緣物動(dòng)”的物欲之情，也不再是那種單純的窒于我的一己之私情，而是“緣性動(dòng)”的與生俱來(lái)和大公至正之情。其雖發(fā)端于人的兒女之情，卻以其陰陽(yáng)相感的普遍性，并以一種“家族相似”的方式體現(xiàn)于宇宙的一切生命之中。其既是一天人、合內(nèi)外的，又日就繁富、超越生死而具有形而上的意義和特征。故王夫之不僅有所謂“情之本體”之說(shuō)，而且堅(jiān)持“內(nèi)生而外成者，性也，流于情者猶性也”。堅(jiān)持“尊性者必錄其才，達(dá)情者以養(yǎng)其性”，以情釋性而把自己的矛頭直指當(dāng)時(shí)流行的種種無(wú)視和詆毀情的理論。針對(duì)理學(xué)的以理易情的價(jià)值取向，他提出天理“無(wú)非人情”，“存天理”不過(guò)存那“通天下而一理”的“人情”，批判理學(xué)家們至為缺乏的就是“君子所不可無(wú)”的“情”；針對(duì)釋道的以情為妄之說(shuō)。他提出“夫生理之運(yùn)行，極情為量”，宣稱(chēng)“賤情必賤生，賤生必賤仁義，賤仁義必離生，離生必謂無(wú)為真而謂生為妄，而二氏之邪說(shuō)昌矣”。

我們看到，這種唯情主義不僅導(dǎo)致了王夫之對(duì)于被理學(xué)意識(shí)形態(tài)所閹割的情感日淪的常人的鞭撻，導(dǎo)致了其心目中之于“有血性，有真情”、“義有尤重，則情有尤摯”的所謂的“非常之人”的理想人格的無(wú)上推崇，同時(shí)也使其從對(duì)情的肯定進(jìn)而走向?qū)υ?shī)的肯定，以至于可以說(shuō)，不是所謂的“理學(xué)”而是所謂的“詩(shī)學(xué)”才是其精神的皈依之處，才為其心所真正獨(dú)鐘。而王夫之之所以以詩(shī)為歸，恰恰在于在他看來(lái)惟有詩(shī)的語(yǔ)言才是情的語(yǔ)言，惟有詩(shī)才可以曲盡其情地使人之至情得以率真流露。其謂“詩(shī)以泳游以體情”，謂“詩(shī)以道性情，道性之情也”，謂“情懈感亡，無(wú)言詩(shī)矣”，謂“詩(shī)達(dá)情，非達(dá)欲也”，謂“詩(shī)以道情，……乃往復(fù)百歧，總為情止”，“關(guān)情是雅俗鴻溝，不關(guān)情者貌雅必俗”，還有他為《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)》中的情詩(shī)“不失雅步”的辯護(hù)，以及他本人詩(shī)作被人譽(yù)為“字字騷心”，凡此種種都使其詩(shī)學(xué)的情本論思想被表露得淋漓盡致。同時(shí)，由于王夫之這種情本論的詩(shī)學(xué)又與堅(jiān)持陰陽(yáng)之幾，男女相感的大易思想相通，由于這種情本論的詩(shī)學(xué)以一種生命對(duì)話(huà)的“情理”代表了對(duì)理學(xué)思執(zhí)獨(dú)自的“識(shí)理”的否定，這使王夫之的詩(shī)學(xué)思想既被提升到宇宙本體論的高度，又對(duì)回歸身體傳統(tǒng)的中國(guó)后理學(xué)時(shí)代的思潮當(dāng)有照明作用，而開(kāi)中國(guó)新時(shí)期哲學(xué)從“認(rèn)知理性”向“交往理性”轉(zhuǎn)向的理論先聲。該詩(shī)學(xué)思想毋寧說(shuō)告訴我們，無(wú)論知識(shí)的話(huà)語(yǔ)如何獨(dú)霸天下，無(wú)論人類(lèi)生活中的詩(shī)意如何日益淪喪，我們對(duì)詩(shī)的追求都會(huì)永不泯滅的，因?yàn)樵?shī)是和我們每一個(gè)人的生命發(fā)生永遠(yuǎn)聯(lián)系在一起的，因?yàn)樽鳛橐环N身體語(yǔ)言的詩(shī)的語(yǔ)言乃是一種更為始源的語(yǔ)言，從中不僅為我們說(shuō)出了自己生命之真正的造始端倪，也以一種天人合一的方式為我們說(shuō)出了陰陽(yáng)纏綿發(fā)生的整個(gè)大千世界。

三、時(shí)間即我時(shí)

最后，我們將轉(zhuǎn)向關(guān)于王夫之時(shí)間理論的討論。顯然，和王夫之的身體理論、男女兩性理論一樣，其時(shí)間理論亦是對(duì)后儒的理學(xué)思想深入反思的產(chǎn)物。也就是說(shuō)，正如理學(xué)之突出形上心體必然導(dǎo)向其對(duì)身體、兩性的無(wú)視一樣，同理，這一唯心主義的思致傾向也必然致使時(shí)間性在其視域中的缺失。這種缺失首先表現(xiàn)為理學(xué)中的一種祛時(shí)化的宇宙本體的推出，也即朱子所援用的“有物先天地，無(wú)形本寂寥，能為萬(wàn)象主，不逐四時(shí)調(diào)”這一佛偈所表明的那樣，理學(xué)家們堅(jiān)持作為宇宙本體的“太極”乃是所謂的“長(zhǎng)在不死之物”。此外，這種缺失還表現(xiàn)為理學(xué)的整個(gè)致思方法實(shí)際上都是非歷史主義的，也即其從一種普遍的語(yǔ)義學(xué)而非語(yǔ)用學(xué)的方法出發(fā)，脫離具體的歷史語(yǔ)境去研究種種哲學(xué)問(wèn)題，從而才有了其對(duì)各種理學(xué)范疇的普遍先驗(yàn)的規(guī)定，才有了其學(xué)說(shuō)中形上形下、無(wú)極太極、道器、理氣等等永難超克的二元對(duì)立，而理學(xué)家們所謹(jǐn)守勿失和持之甚堅(jiān)的所謂“道統(tǒng)論”的推出，則把其哲學(xué)中的這種非歷史主義的傾向推向了極致。它以一種中國(guó)式的“宏大敘事”的方式表明，理學(xué)家們是如何對(duì)歷史發(fā)生中的開(kāi)放性、復(fù)雜性及隨機(jī)性熟視無(wú)睹，以至于在其心目中，整個(gè)歷史都可以被歸結(jié)到一千古不易而又一線(xiàn)單傳的所謂“孔門(mén)心法”里。

如果說(shuō)理學(xué)的祛身化導(dǎo)致了其學(xué)說(shuō)中的時(shí)間性的缺失的話(huà)，那么王夫之向身體的回歸，則使時(shí)間性又一次在中國(guó)哲學(xué)中得以豁顯而重新恢復(fù)了其應(yīng)有的地位。也就是說(shuō)，中國(guó)古典哲學(xué)意義上的身體既是一種“以我訓(xùn)身”的親身性的身體，同時(shí)又是一種“以生訓(xùn)身”的生成論的身體，而這種身體的親身性和生成論的統(tǒng)一，則必然使身體成為一種我親體親歷的生命過(guò)程，從而最終使時(shí)間性成為身道至為切身、至為本有的規(guī)定。因此，由于向作為我親體親歷的生命過(guò)程的身體的回歸，一方面使王夫之的哲學(xué)極大地凸顯了我們所躬行的身道的時(shí)間之維，其謂“道之所凝者性也；道之所行者時(shí)也；性之所承者善也；時(shí)之所乘者變也；性載善而一本，道因時(shí)而萬(wàn)殊也”，謂“性麗時(shí)以行道，時(shí)因保道以成性”，在其學(xué)說(shuō)里，時(shí)間與身生之性互為發(fā)明，二者不過(guò)是異名同謂的東西；另一方面，與此同時(shí)又使王夫之堅(jiān)持“充天地之位，皆我性也；試天地之化，皆我時(shí)也”，強(qiáng)調(diào)這種身道的時(shí)間并非是超驗(yàn)主義的“物理的時(shí)間”，而是徹底經(jīng)驗(yàn)主義的“自我的時(shí)間”，其為我們每一個(gè)人所親身把握和直接體驗(yàn)，從而使有別于“他時(shí)”的“我時(shí)”的概念在中國(guó)哲學(xué)史上第一次得以朗現(xiàn)。

那么，什么是王夫之所謂的“我時(shí)”?這種所謂的“我時(shí)”自身又有哪些特性?下面，我們結(jié)合王夫之的有關(guān)文本，來(lái)看看他對(duì)這一問(wèn)題所作出的回應(yīng)。

首先，對(duì)于王夫之來(lái)說(shuō)，這種所謂的“我時(shí)”乃是一種當(dāng)下之時(shí)。無(wú)疑，對(duì)時(shí)間的當(dāng)下性的無(wú)上強(qiáng)調(diào)乃為中國(guó)古老的哲學(xué)理論傳統(tǒng)。這一點(diǎn)除了可見(jiàn)之于古漢語(yǔ)“時(shí)”字所具有的明確的“當(dāng)時(shí)”、“時(shí)下”的意涵，可見(jiàn)之于《易經(jīng)》的“機(jī)不可失，時(shí)不再來(lái)”的思想外，還可見(jiàn)之于宋明陸王學(xué)派的諸多議論之中，而陸九淵的“欲知自下升高處，真?zhèn)蜗软毐嬷唤瘛钡那Ч沤^句，以及明儒的“千年萬(wàn)年只是一個(gè)當(dāng)下”的直截論斷即此明證。然而，由于向身體的親身性的回歸，由于強(qiáng)調(diào)時(shí)間為人所親體親歷的性質(zhì)，卻使王夫之比先前任何人都更為真切地把握到時(shí)間的當(dāng)下屬性。此即王夫之學(xué)說(shuō)中的一種堪稱(chēng)“今日中心主義”的觀點(diǎn)的推出。故王夫之提出“天地始者，其今日乎!天地終者，其今日乎!”提出“往古來(lái)今，則今日也。不聞不見(jiàn)，則視聽(tīng)也”，提出“未生之天地，今日是也；已生之天地，今日是也。惟其日生，故前無(wú)不生，后無(wú)不至”。也就是說(shuō)，其認(rèn)為無(wú)論過(guò)去還是未來(lái)都“不可得而測(cè)也”，人惟一能夠直接面對(duì)并真正把握到的實(shí)際上就是那活生生的當(dāng)下的此時(shí)，也即其極力發(fā)明的所謂的“今日”。

也正是從這種“準(zhǔn)見(jiàn)以為道”的徹底經(jīng)驗(yàn)主義當(dāng)下之時(shí)出發(fā)，使王夫之在強(qiáng)調(diào)“道因時(shí)而萬(wàn)殊”、“生殺各以時(shí)”的同時(shí)，在強(qiáng)調(diào)當(dāng)下之時(shí)的不可逆性、不可還原性的同時(shí)，把生命的希望既不是寄托于未來(lái)又不是滯留于以往，而是直接切入“當(dāng)下既是”的人的今生此世。故其謂“故不區(qū)畫(huà)于必來(lái)，而待效于報(bào)身也；抑不愁苦于必往，而茍避于不來(lái)也”。同時(shí)，也正是從這種“準(zhǔn)見(jiàn)以為道”的徹底經(jīng)驗(yàn)主義當(dāng)下之時(shí)出發(fā)，使王夫之對(duì)中國(guó)歷史上形形色色的超驗(yàn)主義時(shí)間觀給予了嚴(yán)厲的抨擊，指出這些言偽而辯的觀點(diǎn)實(shí)際上是根本不能成立的。針對(duì)時(shí)下流行“先天”、“后天”二分的時(shí)間觀，他指出，“‘先天、后天’之說(shuō)不可立也。以固然者為先天，則以次而有者其后矣。以所從變化者為先天，則以成者為后矣。兩者皆不可據(jù)也。以時(shí)言之，徹乎古今，通乎死生，貫乎有無(wú)，亦惡有所謂先后者哉!無(wú)先后者，天也，先后者，人之識(shí)力所據(jù)也”，也即認(rèn)為作為真正時(shí)間的“天時(shí)”是無(wú)間先后的，把時(shí)間區(qū)分為先后不過(guò)是知性思維(“人之識(shí)力”)思執(zhí)的產(chǎn)物和結(jié)果。針對(duì)理學(xué)那種作為歷史的原點(diǎn)的太極的假定，以及釋氏那種作為歷史的終結(jié)的世紀(jì)末的預(yù)言，他指出“其始也，人不見(jiàn)其始；其終也，人不見(jiàn)其終；其不見(jiàn)也，遂以為邃古之前，有一物初生之始；將來(lái)之日，有萬(wàn)物皆盡之終，亦愚矣哉”，從而既為我們明確地推出了一種所謂的“太極無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”的歷史觀點(diǎn)，又?jǐn)嘌浴敖僦畬摹敝f(shuō)乃為“滅萬(wàn)物、毀二儀”的異端之妄言。

其次，對(duì)于王夫之來(lái)說(shuō)，這種所謂的“我時(shí)”乃是一種終始相接之時(shí)。正如對(duì)時(shí)間的當(dāng)下性的強(qiáng)調(diào)乃為中國(guó)古老的哲學(xué)理論傳統(tǒng)一樣，對(duì)時(shí)間的終始相接性質(zhì)肯定亦為中國(guó)哲學(xué)家多所發(fā)明。從易經(jīng)“復(fù)”卦的卦義，到莊子所謂的“始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均”的觀點(diǎn)，再到《呂氏春秋》所謂的“天地車(chē)輪，終則復(fù)始，極則復(fù)反，莫不成當(dāng)”的論說(shuō)，無(wú)一不是其明證。正如“人事有代謝，往來(lái)成古今”這一詩(shī)句所表明的那樣，在古人看來(lái)，歷史的時(shí)間過(guò)程并非純線(xiàn)性式發(fā)展的，而是體現(xiàn)在終則復(fù)始這一不斷的“往來(lái)”之中。同樣，時(shí)間的這種終始相接的性質(zhì)亦為王夫之所高度肯定。所不同的是，由于把時(shí)間既與親身的身體又與該身體的男女發(fā)生聯(lián)系在一起，這使王夫之在比前人更自覺(jué)到時(shí)間過(guò)程的不可逆性質(zhì)的同時(shí)，也更自覺(jué)到時(shí)間的生命對(duì)話(huà)性質(zhì)，以及在該對(duì)話(huà)中所表現(xiàn)出的其生命之生殺、消長(zhǎng)的“回互性”，也即其生命之終中有始、始中有終的無(wú)盡循環(huán)的屬性。故王夫之不僅提出“盛衰者偶也，生殺者互相養(yǎng)者也”，提出生物其盛衰、消長(zhǎng)、增逝之間存在著“相偶”、“相值”、“相均”現(xiàn)象。而且宣稱(chēng)“始以肇終，終以集始”，宣稱(chēng)“萬(wàn)變之理，相類(lèi)相續(xù)而成乎其章，于其始統(tǒng)其終，于其終如其始”。在王夫之的學(xué)說(shuō)里，終與始已不再是“截然分析”之物，而是以一種你中有我、我中有你的方式連為一體。而這一時(shí)間觀再次為我們表明了，被王夫之的一切學(xué)說(shuō)奉為圭臬的，與其說(shuō)是知識(shí)的同一律，不如說(shuō)依舊是那種生命的“兩一原則”。

明白了這種終始相接的性質(zhì)，我們就不難理解為什么王夫之提出“君子樂(lè)觀其反也”，其心目中對(duì)歷史的物極必反的趨勢(shì)是如此的持之甚堅(jiān)。雖然他認(rèn)為舊事物是“屈而消”的，而新事物則是“伸而息”的，但這并不妨礙他堅(jiān)持新舊事物之間并無(wú)嚴(yán)格的畛域，新事物也必將重蹈舊事物“屈而消”的老路，此即其所謂“榮枯相代而彌見(jiàn)其新”、所謂“死亦生之大造”、所謂“夫惟大盈者得大虛”的觀點(diǎn)的推出。雖然他主張我們未必要“以迄于大終而待其更始”，事物未必是“皆極其至而后反”，但這并不妨礙他堅(jiān)持“反者有不反者存，而非極重難回以孤行于一徑也”，堅(jiān)持“天下之勢(shì)，循則極，極則反”，認(rèn)為“未濟(jì)”與“既濟(jì)”、“往”與“復(fù)”實(shí)際上走著同一條道路，歷史終歸是以物極必反、無(wú)盡循環(huán)為其根本趨勢(shì)。同時(shí)，明白了這種終始相接的性質(zhì)，我們就不難理解為什么王夫之一方面提出“道因時(shí)而萬(wàn)殊”，反對(duì)有所謂“可傳之心傳，直指單傳”的那種超歷史的一成不變的“道統(tǒng)”，然而另一方面，歷史的終始相貫、首尾相銜的性質(zhì)卻使他又堅(jiān)持“時(shí)亟變而道皆?！?，斷言歷史確有“與帝王之統(tǒng)并行于天下互為興替”的所謂“儒者之統(tǒng)”，其不僅“天下所極重而不可竊”，而且始終“道可不亡”地存在于歷久彌新的人類(lèi)歷史之中。

其三，對(duì)于王夫之來(lái)說(shuō)，這種所謂的“我時(shí)”乃是一種天人合一之時(shí)。如前所述，王夫之所謂的“我時(shí)”實(shí)際上是一種身體主義意義上的“我時(shí)”，而非一種心理主義意義上的“我時(shí)”。而這種身體主義意義上的“我時(shí)”，以其身心、內(nèi)外一如的性質(zhì)意味著這種我時(shí)之“我”既是一種“有我之我”，同時(shí)又不失為“無(wú)我之我”，其同時(shí)兼有人與天的雙重屬性。故正如王夫之所謂的身體乃為一種天人合一的身體一樣，這種身體生命活動(dòng)中所體現(xiàn)出的時(shí)間亦不失為一種天人合一的時(shí)間。這就決定了王夫之對(duì)時(shí)間天人屬性的理解從異端的“執(zhí)一”走向了兼體的“兩行”。故我們看到，一方面，王夫之從《周易》的順應(yīng)歷史的“隨時(shí)”思想出發(fā)，提出“天之理不易知矣”。提出“時(shí)者，圣人所不能違也”，提出“亟違乎時(shí)，亡之疾矣”，“難得而易失者，時(shí)也，……已去而不可追者，亦時(shí)也”，要求我們“知時(shí)以審勢(shì)”，時(shí)行則行，時(shí)不行則隱，則“退伏幽棲，俟曙而鳴”。另一方面，他又從《周易》的見(jiàn)機(jī)而作的“時(shí)用”出發(fā)，提出“天下日動(dòng)而君子日生，天下日生而君子日動(dòng)”，提出“天在我，我憑誰(shuí)”，提出“君子應(yīng)以貞天地之生”為己任，“人有可竭之成能，故天之所死，猶將生之；天之所愚，猶將哲之；天之所無(wú)，猶將有之；天之所亂，猶將治之”，主張“一介造命”、“與天爭(zhēng)勝”、“以人造天”，也即開(kāi)始從“天時(shí)”走向“人時(shí)”，明確推出了“太上治時(shí)，其次先時(shí)，其次因時(shí)，最下亟違乎時(shí)”這一時(shí)論綱領(lǐng)，而為我們極大地高揚(yáng)了時(shí)的能動(dòng)性和主體性。

這一切，使一種強(qiáng)調(diào)天與人互為體用的“天生人成”式的歷史觀在王夫之的學(xué)說(shuō)中最終成為可能。這種歷史觀把歷史著作看做是一具有生命自組織性質(zhì)的動(dòng)態(tài)開(kāi)放系統(tǒng)，這就決定了在該系統(tǒng)中，以一種王夫之所謂的“無(wú)序之大序”這一系譜學(xué)(家系學(xué))式的“離散構(gòu)型”，生命之解構(gòu)與建構(gòu)、歷史之生成與守成、人之創(chuàng)造歷史與歷史之于人的規(guī)定，二者以其相反恰適其相成。也正是基于這種“天生人成”式的歷史觀，使王夫之提出“圣人之延天以祜人”和“圣人善因人以成天”，而使“人化的自然”與“自然的人化”歸于一統(tǒng)；使王夫之提出“乃唯能造命者。而后可以俟命，能受命者，而后可以造命”，而使人之“造命”與人之“受命”二者互為發(fā)明。同時(shí)，也正是基于這種“天生人成”式的歷史觀，使王夫之既批判中國(guó)歷史上的惟意志論，反對(duì)人能“遂己之意欲”而“自造其命”，提出李泌的“君相可以造命”，雖“足以警庸愚”，但實(shí)際上卻“非知命”；又使王夫之力辟中國(guó)歷史上的形形色色的決定論和宿命論，否認(rèn)歷史有所謂“前知一定之?dāng)?shù)”，對(duì)所謂的“我高以明，而天下之志不足知；我靜以虛，而天下之務(wù)不足為”這一無(wú)為主義給予了嚴(yán)厲的抨擊。而王夫之的一生，雖以豪杰自命卻又能安于市的大隱，雖生不逢時(shí)卻又能不安之若命，從中恰恰體現(xiàn)了對(duì)這一天生人成的歷史時(shí)運(yùn)的游泳自如，恰恰體現(xiàn)了對(duì)這一歷史時(shí)運(yùn)的自我擔(dān)當(dāng)?shù)臍飧藕途?。它以一種“即身而道在”的方式表明，一個(gè)人的真正的生命恰恰就存在于生與命、人與天相統(tǒng)一的“我時(shí)”里，從而惟有回歸于這種“我時(shí)”，我們才能自覺(jué)到何者為生、何者為命，我們也才能在自覺(jué)到自己“向死而在”的宿命的同時(shí)，從我之轉(zhuǎn)瞬即逝的“當(dāng)下”走向天地之大化和日月之相推的永恒和永生。

這也許是讀王夫之這部身體之書(shū)、生命之書(shū)后留給我們最重要的東西。