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牟宗三提出哲學(xué)地建立中國(guó)哲學(xué)，具有雙重的背景和意義。一方面是相對(duì)于中國(guó)二千多年的哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)的，另一方面則是與近現(xiàn)代西方哲學(xué)相比較，以近現(xiàn)代西方哲學(xué)為參照而說(shuō)的。相對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)必須哲學(xué)地反省自身和哲學(xué)地重建，才會(huì)有進(jìn)一步地發(fā)展；相對(duì)于近現(xiàn)代西方哲學(xué)來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)必須哲學(xué)地建立起來(lái)，才能走向世界，與西方哲學(xué)進(jìn)行對(duì)話(huà)，有未來(lái)的拓展。因此，哲學(xué)地重建中國(guó)哲學(xué)是一場(chǎng)意義深遠(yuǎn)的偉大變革。牟宗三明確地認(rèn)識(shí)到哲學(xué)地重建中國(guó)哲學(xué)是二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的重大課題及其重大意義，他哲學(xué)地反省了中國(guó)哲學(xué)，以及近代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)界，自覺(jué)地?fù)?dān)負(fù)起哲學(xué)地建立中國(guó)哲學(xué)的時(shí)代使命──牟視之為哲學(xué)家的“天職”。（1）

一、哲學(xué)地反省中國(guó)哲學(xué)

牟宗三在他八十歲生日的宴慶上說(shuō)：“從大學(xué)讀書(shū)以來(lái)，六十年中只做一件事，即‘反省中國(guó)之文化生命，以重開(kāi)中國(guó)哲學(xué)之途徑?！保?）對(duì)牟宗三來(lái)說(shuō)，反省中國(guó)的文化生命主要就是反省中國(guó)哲學(xué)。反省中國(guó)哲學(xué)，必須以承認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)為前提。在這一前提下，必須回答“什么是中國(guó)哲學(xué)”，必須弄清中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題，必須分清中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的特質(zhì)、重心及缺陷的區(qū)別，為哲學(xué)地建立中國(guó)哲學(xué)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，為中國(guó)哲學(xué)在未來(lái)的拓展尋找合理的根據(jù)與豐富的資源，因此必須重寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史。牟宗三對(duì)中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)反省，正是建立在他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的深入透辟地研究的基礎(chǔ)上，也就是他重寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史的基礎(chǔ)上的。從1953年開(kāi)始，牟宗三先后出版《荀學(xué)大略》(民國(guó)42/1953年，后編入《名家與荀子》)，《王陽(yáng)明致良知教》(民國(guó)43/1954年)，《魏晉玄學(xué)》(民國(guó)51/1962年)，《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》(民國(guó)52/1963年)，《心體與性體》(三冊(cè)，民國(guó)57－58/1968－69年)和《從陸象山到劉蕺山》(《心體與性體》第4冊(cè)，民國(guó)68/1979年)，《佛性與般若》(上下冊(cè)，民國(guó)66/1977年)、《名家與荀子》(民國(guó)68/1979年)，《中國(guó)哲學(xué)十九講》(民國(guó)72/1983年)，以及發(fā)表相關(guān)的論文和講演錄多篇。其中，尤以《才性與玄理》，《佛性與般若》(上下冊(cè))、《心體與性體》(共四冊(cè))、《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》、《中國(guó)哲學(xué)十九講》五書(shū)為牟宗三在中國(guó)哲學(xué)史方面的代表性著作。（3）在五書(shū)中，學(xué)界對(duì)前三大部著作有極高的評(píng)價(jià)，（4）同時(shí)也引起許多爭(zhēng)議，但是即使對(duì)牟宗三的觀點(diǎn)持嚴(yán)歷批判態(tài)度以及不喜歡他的人，如像羅光、林毓生、方東美等人（5）也肯定了它們的學(xué)術(shù)價(jià)值。在三大著作中，又尤以《心體與性體》的影響為最大，被認(rèn)為是“前無(wú)古人的”“劃時(shí)代的偉構(gòu)”（6），“里程碑”式的巨著。（7）方克立先生指出，這部著作(包括《從陸象到劉蕺山》)“對(duì)宋明理學(xué)諸大家的分析研究確實(shí)是比較細(xì)密深邃，相對(duì)而言，唐君毅專(zhuān)門(mén)論述宋明儒學(xué)思想之發(fā)展的《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》，在觀念之清晰和理論之深度上都顯然要遜色一些?！保?）在這些著作中，牟先生本人最得意的卻是《佛性與般若》，也是一部“令人為之嘆為觀止”的偉構(gòu)（9）。殊為特別的是，在五書(shū)中，唯一只有《中國(guó)哲學(xué)十九講》是一部以哲學(xué)問(wèn)題為對(duì)象的通論性著作，雖然是“講錄”，但卻在牟氏的中國(guó)哲學(xué)史著作中占有特殊的地位，顯得十分重要。至于《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，則主要是從儒家思想與西方哲學(xué)的比較中，來(lái)闡示中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，揭示了中國(guó)儒學(xué)“即內(nèi)在即超越”與“即宗教即哲學(xué)”的兩個(gè)基本特征，奠定了牟氏的“道德的形上學(xué)”──“無(wú)執(zhí)的存有論”的內(nèi)在的兩大基本原則，在牟氏的哲學(xué)中仍然有不可忽視的地位。這本書(shū)已譯成兩種外文(韓文、法文)出版，也說(shuō)明了它的重要價(jià)值。如果說(shuō)二十世紀(jì)上半葉的中國(guó)哲學(xué)史是胡適、馮友蘭獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的時(shí)代，那么從二十世紀(jì)下半葉的后三十年開(kāi)始，在中國(guó)哲學(xué)史這個(gè)領(lǐng)域中，從馬克思主義的中國(guó)哲學(xué)史家以外來(lái)看，能夠扮演主角，獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的人物當(dāng)首推牟宗三和唐君毅二先生。劉述先先生說(shuō)：牟宗三先生“把傳統(tǒng)里講得糊里糊涂的東西賦予概念上的確定性與清晰性”，“他是把中國(guó)哲學(xué)由主觀體驗(yàn)轉(zhuǎn)變成為客觀學(xué)問(wèn)的關(guān)鍵性人物”。（10）郭齊勇先生也指出：牟先生“創(chuàng)造性地提揚(yáng)、體認(rèn)、檢討、轉(zhuǎn)換了中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的基本精神、核心價(jià)值和主要問(wèn)題”，“他深化并豐富了中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵，是二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史上的一座里程牌?！保?1）這是從兩個(gè)角度對(duì)牟宗三的中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)所作出的高度評(píng)價(jià)，當(dāng)不是溢美之辭。

牟宗三在哲學(xué)地反省中國(guó)哲學(xué)，與在進(jìn)行中西哲學(xué)的比較與會(huì)通的歷程中，樹(shù)立了他富有中國(guó)特色的哲學(xué)觀，他分別為哲學(xué)下過(guò)不同的定義。在《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》中，他明確地為哲學(xué)下的定義為：

什么是哲學(xué)？凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說(shuō)明的，便是哲學(xué)。（12）

在《中西哲學(xué)會(huì)通十四講》(民國(guó)79/1990年)中，他為哲學(xué)所立的定義是：

(哲學(xué))從關(guān)連著文化來(lái)講，哲學(xué)就是指導(dǎo)文化發(fā)展的一個(gè)方向或智慧，也即指導(dǎo)一個(gè)民族文化發(fā)展的方向與智慧。（13）

前一個(gè)定義是從人性來(lái)看哲學(xué)的，可以說(shuō)是內(nèi)在于哲學(xué)而就哲學(xué)自身而說(shuō)的，它說(shuō)明了哲學(xué)在本質(zhì)上是什么，有什么特征，大致是三層意思：

1、哲學(xué)是人性的活動(dòng)以及人性活動(dòng)之所及；

2、哲學(xué)是對(duì)人性的活動(dòng)以及人性活動(dòng)之所及的反省說(shuō)明；

3、哲學(xué)的上述反省說(shuō)明是理智與觀念的反省說(shuō)明。

這一定義與牟在《圓善論》中依據(jù)康德的有關(guān)論述，把哲學(xué)叫做“實(shí)踐的智慧論(智慧學(xué))”（14），也是完全相通的。這是值得留意的！后一個(gè)定義是從哲學(xué)與文化的關(guān)系來(lái)看哲學(xué)的，是外在于哲學(xué)來(lái)說(shuō)哲學(xué)的，旨在說(shuō)明哲學(xué)在文化中所占的地位，與對(duì)文化的積極作用。這一定義，實(shí)際上是闡明了哲學(xué)的功用──至大之用。從前一個(gè)定義，牟宗三批駁了“中國(guó)無(wú)哲學(xué)”的謬論，肯定和論證了中國(guó)有哲學(xué)，而且具有悠久的哲學(xué)傳統(tǒng)；由后一個(gè)定義，牟氏解釋和說(shuō)明了人類(lèi)世界具有不同的文化系統(tǒng)，表現(xiàn)形態(tài)和問(wèn)題。換言之，人類(lèi)世界的文化系統(tǒng)，表現(xiàn)形態(tài)和問(wèn)題的不同是它們的哲學(xué)的不同。兩個(gè)定義表明了牟宗三看哲學(xué)的兩種視角與兩種方法。當(dāng)然，對(duì)牟宗三而言，這兩個(gè)定義是完全相通相融的。由此可以看出，無(wú)論牟宗三講哲學(xué)，或牟宗三哲學(xué)，都不離人性與文化。事實(shí)上，離開(kāi)了人性與文化就沒(méi)有哲學(xué)，也沒(méi)有哲學(xué)可講。也就是說(shuō)，人性與文化是牟宗三哲學(xué)或牟宗三講哲學(xué)的兩個(gè)基本的要件與特色所在，這是理解牟宗三哲學(xué)的一條內(nèi)在的重要線索。然而，把牟宗三那種寬泛的哲學(xué)定義與今天處于變化中的哲學(xué)──尤其是西方哲學(xué)加以比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)二者之間存在著不小的距離。因?yàn)榻裉斓恼軐W(xué)，不僅是它的對(duì)象、問(wèn)題和研究方法被改變了，也就是說(shuō)，今天的哲學(xué)觀已經(jīng)發(fā)生了深刻的變化，而且哲學(xué)越來(lái)越專(zhuān)業(yè)化了，哲學(xué)研究成了一種特殊的學(xué)術(shù)對(duì)話(huà)。如果說(shuō)牟宗三的哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)在當(dāng)展的巔峰，那么在現(xiàn)在的哲學(xué)境況中，牟宗三哲學(xué)以及它所代表的當(dāng)代新儒學(xué)，乃至中國(guó)哲學(xué)就不能不受到挑戰(zhàn)。這是不可不察的！

牟宗三從他的哲學(xué)觀出發(fā)，不僅回答了“什么是中國(guó)哲學(xué)”，簡(jiǎn)言之，中國(guó)哲學(xué)就是中華民族對(duì)自己悠長(zhǎng)的人性活動(dòng)與創(chuàng)造作理智和觀念的反省說(shuō)明，而且厘清了中國(guó)哲學(xué)演進(jìn)發(fā)展的思想脈絡(luò)，分判出中國(guó)哲學(xué)異同分合的義理系統(tǒng)，抉發(fā)了中國(guó)哲學(xué)所涵蘊(yùn)的問(wèn)題，疏導(dǎo)出中國(guó)哲學(xué)的基本旨趣及其價(jià)值，從而衡定與開(kāi)辟了中西哲學(xué)與文化融攝會(huì)通的義理規(guī)模與道路。

牟宗三對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的思想脈絡(luò)的疏釋?zhuān)桥c他的“儒學(xué)三期說(shuō)”直接聯(lián)系在一起的。雖然他認(rèn)為“中國(guó)哲學(xué)包含很廣。大體說(shuō)來(lái)，是以儒釋道三教為中心?！保?5）但是，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展是以儒家思想為主流的。（16）對(duì)他來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展史，勿寧是以儒家思想為主流的中國(guó)文化的精神的展開(kāi)與表現(xiàn)的歷史。它有三度大開(kāi)大合的發(fā)展，晚周諸子是中國(guó)學(xué)術(shù)文化發(fā)展而成的原始模型，其中，儒家居于正宗地位?？鬃訌闹饔^方面開(kāi)辟了仁智的生命領(lǐng)域，重建了“道之本統(tǒng)”，諸子百家興起，這是第一度的“開(kāi)”。孟荀承續(xù)孔子，維護(hù)儒家的“內(nèi)圣外王”之道，為典型的鑄造時(shí)期。由秦至漢，形成以學(xué)術(shù)指導(dǎo)政治，以政治指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)的格局，而有漢帝國(guó)的建立。完成了第一度的“合”。所以，從晚周諸子到兩漢，為中國(guó)哲學(xué)第一度的開(kāi)合。這一度開(kāi)合的原始模型涵蓋籠罩了此后的中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展。這就是魏晉玄學(xué)，南北朝隋唐佛學(xué)，宋明理學(xué)三階段。牟氏有三大部哲學(xué)專(zhuān)史對(duì)這三階段的哲學(xué)思想相應(yīng)地作了表詮。此期的特點(diǎn)是儒家德性生命委縮，情意生命泛濫。然而，道家的玄智玄理得到高度弘揚(yáng)，佛教思想正式進(jìn)入中國(guó)的文化心靈，中國(guó)文化的生命得到了充實(shí)而大開(kāi)。于是有第二度的合，出現(xiàn)了宋明新儒學(xué)，復(fù)活了先秦儒家的精神和智慧，發(fā)揚(yáng)了先秦儒家的道德文化意識(shí)。但是，這個(gè)“合”不夠完善，偏重于內(nèi)圣一面，缺乏邏輯與知識(shí)論，沒(méi)有開(kāi)出外王事功的精神，此即所謂“內(nèi)圣強(qiáng)而外王弱”。自晚明至當(dāng)代的新儒學(xué)，為第三度的大開(kāi)合。這就是自民國(guó)以來(lái)，當(dāng)代新儒家繼承明末顧亭林，黃梨洲、王船山三大儒，接繼宋明儒學(xué)的“合”而引出的“開(kāi)”。這個(gè)“開(kāi)”是儒家本身的“開(kāi)”，即由“內(nèi)圣”開(kāi)“外王”，在文化生命的發(fā)展方向上是正確的，但顧黃王承襲了先秦儒家的直開(kāi)方式，所以開(kāi)不出來(lái)。當(dāng)代新儒家要以“曲通”的方式開(kāi)出“新外王”，就必須要有一個(gè)“合”。牟宗三說(shuō)：“我們要求一個(gè)大綜和，是根據(jù)自己的文化生命的命脈來(lái)一個(gè)大綜合，是要跟西方希臘傳統(tǒng)所開(kāi)出的科學(xué)、哲學(xué)、以及西方由各種因緣而開(kāi)出的民主政治來(lái)一個(gè)大綜合”，“這個(gè)大綜和不是一個(gè)大雜燴，不是一個(gè)拼盤(pán)，它是一個(gè)有機(jī)的組織。所以，大綜和要從哲學(xué)上講，它就是一個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)，這個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)就是沈有鼎所說(shuō)的‘徹底的唯心論’”。（17）依牟氏所說(shuō)，這就是當(dāng)代新儒家的使命和中國(guó)文化未來(lái)的發(fā)展方向，也就是中國(guó)哲學(xué)第三度的“大合”。中國(guó)哲學(xué)的三度大開(kāi)合，依次遞進(jìn)，恰好表現(xiàn)為正、反、合的過(guò)程。顯然，牟氏是以黑格爾論哲學(xué)史的方式，描述和論證了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的歷程、脈絡(luò)與一般軌道，這是他哲學(xué)地疏導(dǎo)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)地重寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史的一種表現(xiàn)。無(wú)疑，牟氏對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展軌道和脈絡(luò)的這種“三段論”的描繪，也直接受到了沈有鼎的文章的啟發(fā)。哲學(xué)的精義是通過(guò)哲學(xué)問(wèn)題來(lái)展顯的，哲學(xué)地反省中國(guó)哲學(xué)，必須疏導(dǎo)和把握中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題，但是這項(xiàng)工作的難度殊大。蔡仁厚先生指出：“對(duì)于哲學(xué)的省察，不但要有慧識(shí)，睿見(jiàn)，而且還要有學(xué)力(質(zhì)的意義之學(xué)養(yǎng))。否則，他的省察便只是一些浮泛的意見(jiàn)而已。”（18）這段話(huà)的確精彩，中肯而切要。以往治中國(guó)哲學(xué)的人不是未能措意于此，就是無(wú)法深入其中，揭示其哲學(xué)義涵，而加以系統(tǒng)地甄別和厘清，更遑論與西方哲學(xué)進(jìn)行對(duì)比和考量，而求中國(guó)哲學(xué)向未來(lái)推展。1937年，張岱年先生寫(xiě)成《中國(guó)哲學(xué)大綱》(初稿)一書(shū)，開(kāi)中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題(范疇)史研究的先河，可惜此書(shū)遲至1957年才正式出版，而直到1982年出版修訂本以后，影響才逐漸擴(kuò)開(kāi)。近幾十年以來(lái)，許多學(xué)者都在此貫注心血，作出了很大的貢獻(xiàn)，而在海內(nèi)外影響最大和最有系統(tǒng)性的著作，在體現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)史觀與方法論的中國(guó)哲學(xué)史著作以外，無(wú)疑當(dāng)以唐君毅先生的《中國(guó)哲學(xué)原論》和牟宗三先生的《中國(guó)哲學(xué)十九講》（19）居首。

眾所周知，中國(guó)哲學(xué)主要有儒、道、釋三大支，千頭萬(wàn)緒，紛呈復(fù)雜，里邊究竟有些什么問(wèn)題，這些問(wèn)題與西方哲學(xué)有些什么不同，與中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)拓展有什么關(guān)系等等，正就是中國(guó)哲學(xué)的精義與向未來(lái)推展的資源和根據(jù)所在。牟宗三在《中國(guó)哲學(xué)十九講》以及一些講錄，重要的諸如《中國(guó)文化發(fā)展中義理開(kāi)創(chuàng)的十大爭(zhēng)辯》(1986)、《中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)拓展》(1981)、《分別說(shuō)與非分別說(shuō)》(上下，1976)、《依通、別、圓三教看佛教的“中道義”》(1988)，《真善美的分別說(shuō)與合一說(shuō)》(1992)（20）等文獻(xiàn)中，以一個(gè)哲學(xué)大家的慧識(shí)，睿見(jiàn)和學(xué)力，創(chuàng)造性地抉發(fā)了中國(guó)哲學(xué)中所涵蘊(yùn)的哲學(xué)問(wèn)題，并集中而連貫地作了省察與疏導(dǎo)。這些問(wèn)題相當(dāng)多也相當(dāng)復(fù)雜，涵蓋了二千多年的中國(guó)哲學(xué)，常常在與西方哲學(xué)的比較中而透出，依上列文獻(xiàn)，主要包括：中國(guó)哲學(xué)的特殊性、普遍性，中國(guó)哲學(xué)之重點(diǎn)，先秦諸子之起源，儒家系統(tǒng)之性格，道家玄理之性格，玄理系統(tǒng)之性格，道之作用的表象，法家所開(kāi)出的政治格局，先秦名家之性格及其內(nèi)容，魏晉玄學(xué)之課題與玄理之內(nèi)容與價(jià)值，緣起性空所牽連的哲學(xué)理境，二諦與三性及知識(shí)問(wèn)題，起信論之一心二門(mén)，佛教中國(guó)化的意義，色心不二，分別說(shuō)與非分別說(shuō)以及表達(dá)圓教之模式，圓教與圓善，心體與性體，縱貫系統(tǒng)之圓熟及縱貫橫講與縱貫縱講，真善美之分別說(shuō)與合一說(shuō)，分解的路與詭譎的路，辯證法，等等。牟氏提出中國(guó)哲學(xué)在義理開(kāi)創(chuàng)中的十大爭(zhēng)辯為：儒墨的爭(zhēng)辯，孟告生之謂性的爭(zhēng)辨，魏晉玄學(xué)之會(huì)通孔老，言意之辯，神滅神不滅的問(wèn)題，天臺(tái)宗山家山外辯圓教，陳同甫與朱子爭(zhēng)漢唐，王學(xué)的致知義辯，天泉四無(wú)九諦九解之辯，以及中國(guó)文化的暢通問(wèn)題。上述這些問(wèn)題，是中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題，甚至也是西方哲學(xué)的問(wèn)題或人類(lèi)哲學(xué)的問(wèn)題，當(dāng)然也就是牟宗三哲學(xué)所處理的問(wèn)題，或說(shuō)牟宗三哲學(xué)的問(wèn)題。牟氏確實(shí)是哲學(xué)地省察了這些問(wèn)題，為中國(guó)哲學(xué)樹(shù)立了一種哲學(xué)地處理哲學(xué)的典范，依筆者的淺見(jiàn)，大抵上表現(xiàn)為下列4個(gè)特點(diǎn)：

1、區(qū)分出純粹哲學(xué)問(wèn)題或哲學(xué)問(wèn)題與帶有哲學(xué)性的問(wèn)題。

2、對(duì)哲學(xué)問(wèn)題作哲學(xué)地處理，不同于西方語(yǔ)言分析哲學(xué)的語(yǔ)言分析。這主要是賦予哲學(xué)問(wèn)題以概念上的確定性與清晰性，以廣義的分解方式來(lái)融攝分析哲學(xué)之長(zhǎng)，使邏輯分析與思辯分析同冶一爐，以保證哲學(xué)問(wèn)題的客觀明晰性，從正面來(lái)正視哲學(xué)問(wèn)題，而不是藉語(yǔ)言分析從實(shí)質(zhì)上取消哲學(xué)問(wèn)題；但又不失中國(guó)哲學(xué)的本色，把分別說(shuō)與非分別說(shuō)，廣義分解與辯證綜合統(tǒng)一起來(lái)，常在邏輯與詭譎之間，把哲學(xué)問(wèn)題的豐富內(nèi)蘊(yùn)與精義逼顯出來(lái)。

3、由哲學(xué)問(wèn)題，哲學(xué)范疇及其相互間的內(nèi)在關(guān)系，把內(nèi)在于哲學(xué)史的哲學(xué)思想的系統(tǒng)性與連貫性，及其系統(tǒng)性格，義理旨趣、發(fā)展脈絡(luò)全幅透顯出來(lái)。

4、哲學(xué)地處理哲學(xué)問(wèn)題緊扣時(shí)代性與中國(guó)哲學(xué)的前瞻性，絕不是僅僅停留于中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的史料的整理，源流的疏釋?zhuān)c義理的闡釋?zhuān)ぉみ@些仍是最必要的基礎(chǔ)工作，而是以此為基礎(chǔ)更上層樓，根據(jù)時(shí)代的需要和中國(guó)哲學(xué)在未來(lái)的發(fā)展，與西方哲學(xué)相摩蕩相會(huì)通，從而復(fù)活了哲學(xué)問(wèn)題，使中國(guó)哲學(xué)的特有范疇獲得了嶄新的意義，開(kāi)辟了在未來(lái)拓展的廣闊領(lǐng)域，所以具有前導(dǎo)性?？傊?，牟氏對(duì)中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的哲學(xué)地省察，具有很高的學(xué)術(shù)性，又通時(shí)代性，且是二者的高度結(jié)合，不失前瞻性或前導(dǎo)性，關(guān)聯(lián)著中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展。

但是，必須指出的是，這決不意味著中國(guó)哲學(xué)的這些問(wèn)題已經(jīng)完全徹底地解決了，而且牟氏哲學(xué)地處理哲學(xué)問(wèn)題的哲學(xué)方式，也不是不可以再作哲學(xué)地省察。

在牟宗三對(duì)中國(guó)哲學(xué)所作的哲學(xué)省察中，也包含了他對(duì)中西哲學(xué)的特質(zhì)及重心之不同的認(rèn)識(shí)，大略可以分為下列七點(diǎn)（21）來(lái)對(duì)加以對(duì)照：

1、西方有觀解的形上學(xué)(TheoreticalMetaphysics，牟氏從拉丁語(yǔ)，把Theoretical譯為“觀解的”，故名。)，中國(guó)有道德的形上學(xué)或?qū)嵺`的形上學(xué)；

2、西方有“現(xiàn)象界的形上學(xué)”(PhenomenalMetaphysics)，中國(guó)有“本體界的形上學(xué)”；

3、西方正視自然，以知識(shí)為中心，中國(guó)正視人，以生命為中心；

4、西方重客體、重思辯，中國(guó)重主體，重實(shí)踐；

5、西方重純粹理性，中國(guó)重實(shí)踐理性；

6、西方學(xué)與教分離，中國(guó)學(xué)與教合一；

7、西方真善美分立，中國(guó)真善美合一。

中西哲學(xué)的特質(zhì)與重心的差異之所在，可一言以蔽之曰：西方哲學(xué)是知識(shí)的學(xué)問(wèn)，中國(guó)哲學(xué)是生命的學(xué)問(wèn)。西方哲學(xué)之所長(zhǎng)正是中國(guó)哲學(xué)之所短，正當(dāng)為中國(guó)哲學(xué)所消融吸收；而中國(guó)哲學(xué)的精妙亦恰是西方哲學(xué)之所缺乏，正當(dāng)為西方哲學(xué)所正視。他指出：

是以吾人現(xiàn)在不必單看中國(guó)沒(méi)有什么，而須看西方所有的什么，其本質(zhì)如何，其貢獻(xiàn)如何，中國(guó)所沒(méi)有而特有的，其本質(zhì)如何，其貢獻(xiàn)何在。如此拆而觀之，則由西方之所有，正見(jiàn)其缺的是什么，由中國(guó)之所無(wú)，正見(jiàn)其所備的是什么。如此而見(jiàn)其會(huì)通，則人類(lèi)文化始有其前進(jìn)之途徑與向上一機(jī)之超轉(zhuǎn)。（22）

正是通過(guò)對(duì)中西哲學(xué)的深入了解，互相參照與比較分析，師其所長(zhǎng)，去其所短，補(bǔ)其所缺，會(huì)通融合，可為哲學(xué)開(kāi)一新途徑，為人類(lèi)造一新文化。

牟氏對(duì)中西哲學(xué)的比較與論衡，確有其深刻與精彩，但是由于他對(duì)西方哲學(xué)在中國(guó)的“后殖民”的擔(dān)心與焦慮，他的比較與看法也未必沒(méi)有偏差，尤其他對(duì)中西哲學(xué)的態(tài)度，并非平衡，甚至包含著內(nèi)在的緊張與復(fù)雜的情結(jié)。

但是，無(wú)論如何，牟宗三在中西哲學(xué)的比較中，哲學(xué)地反省中國(guó)哲學(xué)，只旨在表明，中國(guó)哲學(xué)的重建必須哲學(xué)地建立。

二、對(duì)近代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)界的反省

對(duì)近代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行哲學(xué)地反思，是牟宗三哲學(xué)地反思中國(guó)哲學(xué)的繼續(xù)，這步工作的完成，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)地反思才臻完善，這也是哲學(xué)地建立中國(guó)哲學(xué)的一步必要的工作。牟宗三認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)發(fā)展到顧炎武、黃宗羲、王夫之，已隨明亡而俱亡，所以中國(guó)近代以來(lái)的哲學(xué)只能從民國(guó)開(kāi)始講起。牟宗三把近代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)的演變脈絡(luò)分為三個(gè)階段（23）：從民國(guó)初年到抗日戰(zhàn)爭(zhēng)（1911～1937）為第一階段，從抗日戰(zhàn)爭(zhēng)到中國(guó)******控制大陸（1937～1949）為第二階段，從“國(guó)民政府”遷臺(tái)后逐步走向現(xiàn)代化（1949～1985左右）為第三階段。他分別從中國(guó)大學(xué)哲學(xué)系與哲學(xué)家來(lái)省察這三階段的哲學(xué)。

1、中國(guó)大學(xué)的哲學(xué)系

牟宗三在晚年，回顧與評(píng)論了中國(guó)大學(xué)的哲學(xué)系。依他看來(lái)，自民國(guó)以來(lái)，中國(guó)的大學(xué)已設(shè)有哲學(xué)系，但比較完整的僅有清華大學(xué)、北京大學(xué)和南京中央大學(xué)的哲學(xué)系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大學(xué)和輔仁大學(xué)的哲學(xué)系，在南方則有武漢大學(xué)與中山大學(xué)的哲學(xué)系，但并不完整（24）。從前三者來(lái)看，北大哲學(xué)系的歷史最長(zhǎng)。在第一階段的“五.四”新文化運(yùn)動(dòng)期間，北大哲學(xué)系最熱門(mén)，大家都念哲學(xué)，但真正能登堂入室的卻很少，多的是空話(huà)，不能入哲學(xué)之堂奧。新文化運(yùn)動(dòng)僅是一般性的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，多的是thinker，但并不一定是哲學(xué)家，譬如胡適就是一個(gè)典型，所以“五.四”運(yùn)動(dòng)在哲學(xué)方面沒(méi)有成就，沒(méi)有一個(gè)思想家可以站得住腳（25）。清華哲學(xué)系在邏輯方面有金岳霖領(lǐng)導(dǎo)，有所表現(xiàn)。哲學(xué)上以實(shí)在論、經(jīng)驗(yàn)主義為主。第二代出了沈有鼎，第三代有王憲均，第四代是王浩（26）。北大方面，首先是張申府先生講數(shù)理邏輯，后來(lái)去了清華；雖然出了個(gè)胡世華（與王浩同輩），但是與哲學(xué)脫了節(jié)；有張季真（名頤）先生任系主任，但并不太注重邏輯，而是比較重視古典哲學(xué)，且不只限于英美的實(shí)在論。張季真先生留學(xué)英國(guó)，研究黑格爾，在北大講康德哲學(xué)，但他是否有黑格爾的頭腦，很有問(wèn)題?？档抡軐W(xué)講是可以講，學(xué)是可以學(xué)，可是要掌握得住，并不容易。張申府先生最崇拜羅素，對(duì)羅素生活的情調(diào)與思考問(wèn)題的格調(diào)很熟悉，但是羅素本人的學(xué)問(wèn)，張先生卻講不出來(lái)。所以，羅素那一套哲學(xué)沒(méi)有傳到中國(guó)來(lái)。（注意：牟不是不知道羅素訪華，有“五大講演”的事。）胡適之先生宣傳杜威，可是對(duì)于杜威，他并不了解，他還達(dá)不到那個(gè)程度。胡先生所了解的杜威只是“Howwethink"中的杜威，杜氏后來(lái)的著作他大概都無(wú)興趣，或甚至根本沒(méi)有讀過(guò)（27）。杜氏的學(xué)問(wèn)相當(dāng)扎實(shí)，自成一家之言，美國(guó)將來(lái)能不能出像杜威這樣的哲學(xué)家都有問(wèn)題。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生當(dāng)年所宣傳的杜威，根本就沒(méi)有傳到中國(guó)來(lái)。實(shí)用主義成了望文生意的實(shí)用主義。（注意：牟不是不知道杜威訪華講演的事。）當(dāng)代的羅素、杜威無(wú)法講，十八世紀(jì)的康德，就更難了，要講清楚都辦不到。所以北大對(duì)西方哲學(xué)無(wú)所成就，進(jìn)不了西方哲學(xué)之門(mén)。以后變成專(zhuān)門(mén)講中國(guó)哲學(xué)。講中國(guó)哲學(xué)以熊十力先生為中心，加之湯用彤先生講佛教史。抗戰(zhàn)期間，北大遷到昆明，完全以湯用彤為中心。湯先生后來(lái)的興趣主要集中在佛教史，但是湯先生的佛教史注重考據(jù)，代表的是純粹學(xué)院的學(xué)術(shù)作風(fēng)，對(duì)佛教的教義、理論沒(méi)有多大興趣，造詣不深，所以他代表的不是佛家的哲學(xué)，而只是佛教史，落入了西方的古典學(xué)，不是哲學(xué)系的本分。因此，北大辦哲學(xué)系，歷史最久，師資最多，結(jié)果無(wú)所成。至于中央大學(xué)哲學(xué)系，更是亂糟糟，尚不及北大與清華的哲學(xué)系?？偟膩?lái)說(shuō)，這三者的“成就均不大”。（28）此外，除了燕京哲學(xué)系出了個(gè)張東蓀先生，算是當(dāng)時(shí)幾個(gè)念哲學(xué)念得不錯(cuò)的人之一，（29）其他大學(xué)的哲學(xué)系就更談不上有多少成就了。

1949年以后，臺(tái)大的哲學(xué)系有方東美、陳康諸先生。陳康是亞里士多得專(zhuān)家，幾年后就去了美國(guó)，在臺(tái)大沒(méi)有影響。方先生年資最高，讀書(shū)最博，但在使臺(tái)大哲學(xué)系走上軌道的問(wèn)題上，他盡了多少責(zé)任（──這與他個(gè)人性格有關(guān)，牟認(rèn)為不便多說(shuō)），則不無(wú)可疑。而臺(tái)大哲學(xué)系還是清華、北大的那一套老傳統(tǒng)，以西方哲學(xué)為主，但并沒(méi)有成就。（30）二戰(zhàn)以后，真正能把哲學(xué)當(dāng)哲學(xué)讀而進(jìn)去的人很少。一般人到國(guó)外去，讀西方哲學(xué)不能入，對(duì)中國(guó)哲學(xué)（由于平素心存鄙視）無(wú)基礎(chǔ)，甚至連熏習(xí)也說(shuō)不上?！皩?duì)西方哲學(xué)無(wú)所得，對(duì)中國(guó)哲學(xué)無(wú)所知，這是二次大戰(zhàn)以后念哲學(xué)的風(fēng)氣?！保?1）

總之，民國(guó)以來(lái)的哲學(xué)界是以西方哲學(xué)為主的，只注意了西方的“知識(shí)中心”的邏輯思辯，接觸到了一些邏輯問(wèn)題、科學(xué)問(wèn)題、以及外在的思辯的形而上學(xué)的問(wèn)題，而并沒(méi)有注意生命的問(wèn)題。特別是經(jīng)過(guò)新文化運(yùn)動(dòng)以后，“中國(guó)文化生命所結(jié)晶成的那套實(shí)踐的學(xué)問(wèn)，便真斬絕了，成了一無(wú)所有?！保?2）所以，“中國(guó)的思想界大體是混亂浮淺而喪其本”。（33）

從以上的敘述可以看出，牟宗三對(duì)民國(guó)以來(lái)中國(guó)的大學(xué)哲學(xué)系進(jìn)行了初步的估價(jià)，──以清華、北大、中央、臺(tái)大為中心，而尤以對(duì)他的母校系北大哲學(xué)系的評(píng)述為詳，并由此而對(duì)中國(guó)哲學(xué)界發(fā)表了評(píng)論，他的評(píng)價(jià)甚低，這與馮友蘭在《三松堂自序》中對(duì)北大、清華哲學(xué)系的評(píng)價(jià)適成鮮明對(duì)比。無(wú)疑，牟宗三對(duì)中國(guó)大學(xué)的哲學(xué)系不重視中國(guó)哲學(xué)表示出強(qiáng)烈的不滿(mǎn)，他的評(píng)價(jià)，給人一種印象，他好象不贊成中國(guó)大學(xué)的哲學(xué)系以講西方哲學(xué)為主，甚至還會(huì)讓人造成他輕視西方哲學(xué)的錯(cuò)覺(jué)。其實(shí)，他十分重視西方的哲學(xué)和邏輯，他本人就是一個(gè)典型的例子，甚至他明確地說(shuō)過(guò)：“以西方哲學(xué)為主不算壞，要真能訓(xùn)練出來(lái)，那很好”。（34）他認(rèn)為西方哲學(xué)的訓(xùn)練是必要的，非經(jīng)過(guò)不可，對(duì)西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)越深入，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解就會(huì)越透辟，但是對(duì)西方哲學(xué)的訓(xùn)練是否只是一般性地讀讀邏輯學(xué)、哲學(xué)概論和哲學(xué)史，他保留了他自己的看法。同時(shí)，也不難看出，他對(duì)于西方哲學(xué)在中國(guó)形成“后殖民”的景象十分憂(yōu)慮與不安。他力倡與強(qiáng)調(diào)要以中國(guó)哲學(xué)為主，恰恰是他反對(duì)中國(guó)哲學(xué)界的西方哲學(xué)“后殖民”的心態(tài)表現(xiàn)。但是，他很清醒地認(rèn)識(shí)到中國(guó)人不得不接受西方邏輯與哲學(xué)的訓(xùn)練，不可能不受到西方思想的影響，這又不能不使他陷入矛盾和痛苦的境地。牟宗三對(duì)中國(guó)哲學(xué)界的反省、檢討、是與他對(duì)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的估價(jià)聯(lián)系在一起的。應(yīng)該說(shuō)，他對(duì)中國(guó)大學(xué)的哲學(xué)系與哲學(xué)界的哲學(xué)反省是真誠(chéng)的，嚴(yán)肅的，所站的位置極高，不乏深刻與獨(dú)到，常常切中問(wèn)題的要害，發(fā)人深思，他講話(huà)一任天機(jī)，但他這項(xiàng)工作尚不夠深入、系統(tǒng)和嚴(yán)謹(jǐn)。然而，牟氏沒(méi)有否定民國(guó)以來(lái)，中國(guó)也出了幾個(gè)稱(chēng)得上哲學(xué)家的人物。

2、中國(guó)哲學(xué)家

在早年，牟宗三就在他主編的《廣州民國(guó)日?qǐng)?bào)》的<哲學(xué)周刊>專(zhuān)欄上，以哲學(xué)家為對(duì)象而對(duì)中國(guó)哲學(xué)界發(fā)表過(guò)重要評(píng)論。對(duì)牟宗三來(lái)說(shuō)，能稱(chēng)得上哲學(xué)家的人，必須是確有見(jiàn)地能成系統(tǒng)的人。在他看來(lái)，這樣的人，中國(guó)不多，“五·四”時(shí)期一個(gè)也沒(méi)有，但在“五·四”以后有三位，他們是熊十力先生、張東蓀先生、金岳霖先生。三位先生分別代表了三種學(xué)問(wèn)：熊先生代表元學(xué)，張先生代表知識(shí)論，金先生代表邏輯。

牟氏認(rèn)為，熊先生跳出了儒學(xué)和佛學(xué)的兩個(gè)傳統(tǒng)，且超越了這兩個(gè)傳統(tǒng)，正是在此超越點(diǎn)上顯出熊為真正的哲學(xué)家?！霸獙W(xué)的極致是安體立用，哲學(xué)家的極致在通曉天人。著重點(diǎn)在乎理解與說(shuō)明。哲學(xué)家立論必須要貫通，所以得證體；……得立用、得明用?！保?5）而佛家或儒家，同是只作了半篇文章，一成了宗教家，一成了道學(xué)家，而都不能算是著哲學(xué)家。（36）在此可以看出，牟氏中后期（50歲以后）對(duì)儒學(xué)的理解與此截然有別，確切地說(shuō)，他放棄了早期這種對(duì)儒佛的見(jiàn)解。這是不可不辨的。牟氏極力稱(chēng)贊熊的《新唯識(shí)論》（1932）是“劃時(shí)代開(kāi)新紀(jì)元的作品”（37），認(rèn)為他從玄學(xué)上究明體用，使科學(xué)的真理得所匯歸或依附，是一件“不得了”的大事，與熊子本人的評(píng)價(jià)若合符節(jié)。他還把熊子與西方的柏格森、懷特海，和中國(guó)的胡煦相比擬，推許他們的哲學(xué)皆能安體立用，證體明相，而臻于元學(xué)的極致。這表現(xiàn)了牟氏早年受懷特海、柏格森的影響之甚深，而他在其處女作中特出胡煦的易學(xué)，則為極佳的明證。然而，牟氏對(duì)《新唯識(shí)論》中的浪漫色彩雖表同情的理解，實(shí)卻不滿(mǎn)，不乏微詞以示批評(píng)?？偟卣f(shuō)，牟對(duì)熊子的評(píng)價(jià)極高，以他為中國(guó)哲學(xué)的典范，特許他的《新唯識(shí)論》系統(tǒng)為劃時(shí)代的哲學(xué)，能使中國(guó)的文化改換面目，可言創(chuàng)造而有前途。（38）事實(shí)上，從牟本人與唐君毅、徐復(fù)觀諸先生對(duì)熊氏哲學(xué)的承續(xù)與光大來(lái)看，證實(shí)了牟的判斷不謬。

牟視張東蓀先生為哲學(xué)家，主要是肯定他的“多元的認(rèn)識(shí)論”思想。而在實(shí)際上，牟對(duì)張氏作了不相應(yīng)的過(guò)高評(píng)價(jià)，認(rèn)為在認(rèn)識(shí)論上所主張的多元論超越了英國(guó)的知覺(jué)因果說(shuō)（CausalTheoryofPerception),與康德的知識(shí)萬(wàn)能說(shuō)（PossibleTheoryofKnowledge),（39）在根本點(diǎn)上較之于美國(guó)的路易士（Lewis）更為充足，“能表示圓成的路向”（40），打破了知識(shí)論與元學(xué)的混淆，是對(duì)元學(xué)上一元多元之論的根本改變，肯定它的“大綱節(jié)目，總算是一個(gè)很自然很正當(dāng)?shù)南到y(tǒng)”。（41）且從五方面論析與指證了張氏的貢獻(xiàn)，而只對(duì)張氏極其懷疑外界的條理或秩序的客觀性的態(tài)度，加以批評(píng)，指陳這一態(tài)度與其承認(rèn)“所與”為相關(guān)共變的觀點(diǎn)相矛盾，認(rèn)為他沒(méi)有走到實(shí)在論，而卻偏走向唯用論或唯心主義，是沾染西方偏僻思想過(guò)久，而留下的下意識(shí)地以不自然為自然的痕跡，（42）故而使他的著作在細(xì)節(jié)上尚未作到極盡自然。但是牟氏充分肯定他能反躬自問(wèn)，提出自然與否的問(wèn)題的態(tài)度實(shí)在是可寶貴的，“是使我們自創(chuàng)系統(tǒng)，自成文化的一個(gè)密匙?！保?3）這些看法，在他同一時(shí)期的論文《覺(jué)知底因果說(shuō)與知識(shí)底可能說(shuō)》中得到了具體的闡述。（44）這是牟先生早年對(duì)張東蓀先生的評(píng)價(jià)，高度贊揚(yáng)了他的成就與貢獻(xiàn)，卻不免有過(guò)于譽(yù)美之嫌，反映出牟先生當(dāng)時(shí)的學(xué)力與智識(shí)的不足，尚未從對(duì)懷特海的欣趣中擺脫出來(lái)，而牟先生那時(shí)正在寫(xiě)他的邏輯學(xué)著作，沉浸于羅素和維特根斯坦的書(shū)中，具有實(shí)在論的傾向。然而，牟氏晚年對(duì)張的評(píng)價(jià)卻又走向了另一極端，認(rèn)為他的多元認(rèn)識(shí)論思想“沒(méi)有什么價(jià)值，畢竟因時(shí)代的限制，只能到一定的程度”（45），僅只承認(rèn)與肯定他把西方當(dāng)代哲學(xué)介紹到國(guó)內(nèi)來(lái)的苦心與用力，認(rèn)為張“對(duì)真正的西方哲學(xué)問(wèn)題，還是不能‘入’”（46）。這一評(píng)價(jià)雖不能說(shuō)是完全失當(dāng)，卻又未免偏低了，不如賀麟在《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)》一書(shū)中對(duì)張的評(píng)價(jià)（47）來(lái)得肯切與平實(shí)。而且牟氏對(duì)張先生的評(píng)價(jià)前后判若兩人，反差太大了，令人無(wú)所適從，難以接受。無(wú)論如何，張先生的《認(rèn)識(shí)論》（1934）是中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上可以稱(chēng)為“認(rèn)識(shí)論”的第一部著作，雖然難與金岳霖先生的《知識(shí)論》（1983，成書(shū)于抗日時(shí)期）和牟先生的《認(rèn)識(shí)心之批判》（上，1956，下，1957）同日而語(yǔ)，甚至在今天難以說(shuō)得上是真正的認(rèn)識(shí)論，但對(duì)其開(kāi)先河的頭功當(dāng)以承認(rèn)。

牟氏對(duì)金岳霖作為哲學(xué)家的定位，主要是從邏輯方面著眼，這一視線他一直保持到晚年，沒(méi)有改變，只是他的視線又?jǐn)U大到了金先生的哲學(xué)（后面論述），可以視為對(duì)他早期觀點(diǎn)的一種補(bǔ)充。牟先生對(duì)金氏在邏輯上的努力，是“欽佩的”，也是“受惠不淺的”（48），說(shuō)自己“是最喜歡讀他的文章的人”（49），對(duì)他的《邏輯》（1937）一書(shū)許以“國(guó)內(nèi)有數(shù)的作品”，“一部最好的參考書(shū)，訓(xùn)練書(shū)”（50），標(biāo)舉金在邏輯學(xué)上率先打破了邏輯與知識(shí)論之混的功績(jī)，認(rèn)為他的態(tài)度是承認(rèn)有一個(gè)公共的邏輯，使言論能有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)過(guò)唯物辯證法的論戰(zhàn)之后，形式邏輯受到錯(cuò)誤地批判與壓制（51），“在辯證法氣焰萬(wàn)丈的中國(guó)，金先生仍能保持這個(gè)獨(dú)立一貫的態(tài)度（52），不能不說(shuō)是一支中流的砥柱?！保?3）與此同時(shí)，牟也指出在實(shí)際的運(yùn)用上，金先生仍未嚴(yán)格遵守這個(gè)態(tài)度，所以“最重要的對(duì)于二分觀念，金先生沒(méi)有弄對(duì)?！保?4）此外，對(duì)于邏輯中諸專(zhuān)題的解說(shuō)，金先生也仍未臻于完善。而尤其是金先生沒(méi)有什么系統(tǒng)可言，《邏輯》“不是一部好的系統(tǒng)書(shū)，對(duì)的經(jīng)典書(shū)”，使牟先生“頗覺(jué)失望”（55）。此時(shí)，金先生的《論道》（1940）和《知識(shí)論》二書(shū)（56）尚未寫(xiě)出，難怪牟先生要感到失望了！牟先生晚年評(píng)論金先生，認(rèn)為他“解決了一些邏輯性的問(wèn)題”（57），但更多地談到的是他的哲學(xué)思想，并與張東蓀先生作比較，評(píng)價(jià)也比對(duì)張先生的高出一籌。牟認(rèn)為金先生“對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義及實(shí)在論（當(dāng)時(shí)所謂的新實(shí)在論），尤其是休姆的思想很有研究。他的分析能力很強(qiáng)，寫(xiě)出的文章確實(shí)能觸及哲學(xué)的層面。他可以自己找問(wèn)題，分析這個(gè)問(wèn)題。這方面他要比張東蓀先生好，后者僅能做到敘述旁人的思想，到自己找問(wèn)題的時(shí)候就不行了?！保?8）按這個(gè)評(píng)價(jià)，金的確算得上是一位真正的哲學(xué)家，但張就要低一個(gè)層次了。牟先生也指出了金的局限所在，說(shuō)“他也只限于英美的思想，再進(jìn)一步就不行了。”（59）總地看，牟對(duì)金氏的邏輯和哲學(xué)都作了評(píng)價(jià)，對(duì)他在邏輯方面的成就評(píng)價(jià)更高一些，而對(duì)他的知識(shí)論肯定不多，牟曾說(shuō)過(guò)：“他是我國(guó)第一個(gè)比較能精通西方邏輯的學(xué)者，對(duì)于西方哲學(xué)知識(shí)論的訓(xùn)練也并不十分外行?！保?0）這與牟先生可能沒(méi)有看到金著的《知識(shí)論》一書(shū)有關(guān)。從牟先生的一生來(lái)看，他對(duì)金岳霖的批評(píng)最多，肯定也最多。

然而無(wú)論如何，在牟氏的眼目里，熊、金、張是自民國(guó)以來(lái)中國(guó)哲學(xué)界念哲學(xué)念得不錯(cuò)的三人，是稱(chēng)得上哲學(xué)家的三位人物，是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的代表和象征。牟對(duì)他們給以了最高的評(píng)價(jià)，指出：

熊十力先生、張東蓀先生、金岳霖先生，是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的三枝棟梁。若沒(méi)有這三個(gè)人，也只好把人羞死而已。有了這三個(gè)人，則中國(guó)哲學(xué)界不只可觀，而且還可以與西洋人抗衡，還可以獨(dú)立發(fā)展，自造文化。（61）

在牟看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)要“獨(dú)立發(fā)展，自造文化”，擺脫西方哲學(xué)的“后殖民”處境，就必須在這三位先生的哲學(xué)思想基礎(chǔ)上向前邁進(jìn)，把熊十力的元學(xué)，金岳霖的邏輯，張東蓀的認(rèn)識(shí)論重新進(jìn)行融合與創(chuàng)造，以哲學(xué)地建立中國(guó)哲學(xué)。事實(shí)上，牟宗三在近現(xiàn)代世界哲學(xué)的宏大背景中，把熊、金、張的哲學(xué)同冶一爐，中西融通，創(chuàng)造性地建立了他自己的哲學(xué)體系，為在現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)地重建中國(guó)哲學(xué)提供了一個(gè)范例。

三、必須哲學(xué)地建立中國(guó)哲學(xué)

牟宗三哲學(xué)地反省中國(guó)哲學(xué)，以及中國(guó)現(xiàn)代的哲學(xué)界與哲學(xué)家，目的乃在重建中國(guó)哲學(xué)。他認(rèn)為必須哲學(xué)地建立中國(guó)哲學(xué)。哲學(xué)地建立中國(guó)哲學(xué)，事關(guān)華族乃至人類(lèi)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和文化方向的重大問(wèn)題，“因此之故，讀哲學(xué)的，處在這個(gè)非理性的時(shí)代，有其天造地設(shè)的命運(yùn)（受苦），說(shuō)得積極一點(diǎn)，有其天造地設(shè)的使命（天職）。若不能自覺(jué)地承當(dāng)這命運(yùn)或自覺(jué)地?fù)?dān)當(dāng)這使命，他便不能盡其學(xué)哲學(xué)之本分?！保?2）牟宗三與他同輩的哲學(xué)家們自覺(jué)地?fù)?dān)負(fù)了哲學(xué)地建立中國(guó)哲學(xué)這一偉大而又艱巨的天職，他堅(jiān)信中國(guó)哲學(xué)一定可以哲學(xué)地建立起來(lái)。

對(duì)牟宗三來(lái)說(shuō)，哲學(xué)地建立中國(guó)哲學(xué)，就是要在熊、金、張三位哲學(xué)家所開(kāi)辟的道路上繼續(xù)向前，使中國(guó)哲學(xué)走上一條自創(chuàng)系統(tǒng)，獨(dú)立發(fā)展的道路。

經(jīng)過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)反省，特別是與西方哲學(xué)相比較，照察出了中國(guó)哲學(xué)的缺陷與不足，但同時(shí)也把中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)與優(yōu)長(zhǎng)顯見(jiàn)出來(lái)了。依牟宗三看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)的境界到底還是要高于西方哲學(xué)，只要中國(guó)哲學(xué)消融與吸收了西方哲學(xué)的優(yōu)長(zhǎng)，就必定會(huì)超過(guò)西方哲學(xué)。雖然牟宗三持著中國(guó)哲學(xué)優(yōu)于西方哲學(xué)的態(tài)度，但是他并不因此而貶低排拒西方哲學(xué)；相反，他承認(rèn)西方哲學(xué)比之中國(guó)哲學(xué)有其自身的優(yōu)點(diǎn)，可補(bǔ)中國(guó)哲學(xué)之所缺與所短。換言之，牟宗三所執(zhí)持的中國(guó)哲學(xué)在境界上高于西方哲學(xué)的心態(tài)，并沒(méi)有影響他以西方哲學(xué)為師，充分吸吮、融攝西方哲學(xué)的態(tài)度。也就是說(shuō)，牟宗三的中國(guó)哲學(xué)優(yōu)越論是在與西方哲學(xué)的會(huì)通之中得到鞏固與表現(xiàn)的。這是頗耐人尋味的。也許，他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的驕傲，正是他自尊心上的一道天然防線。然而，他強(qiáng)調(diào)中國(guó)必須學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，必須對(duì)西方哲學(xué)有深入透徹地理解，必須把西方哲學(xué)的主流弄清，消融其精彩與優(yōu)長(zhǎng)，又沖破了他的這道天然防線。饒有興味的是，中西哲學(xué)之間的巨大差別與沖突，對(duì)牟宗三并不構(gòu)成矛盾。他反對(duì)學(xué)習(xí)西方哲學(xué)全盤(pán)照搬，或一步一趨地去重復(fù)西方哲學(xué)的道路。他痛恨并極力反對(duì)西方哲學(xué)的“后殖民”，他力圖打破西方哲學(xué)中心論，謀求中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化。在牟宗三看來(lái)，世界未來(lái)的哲學(xué)不應(yīng)該完全由西方哲學(xué)來(lái)主宰，而應(yīng)當(dāng)是東西哲學(xué)互放光亮，互相輝映，共同促進(jìn)人類(lèi)文明的發(fā)展。他認(rèn)為未來(lái)世界哲學(xué)的路向并不一定以西方哲學(xué)的模式為代表，而力倡哲學(xué)地建立中國(guó)哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)必須走一條自己的道路，甚至他相信中國(guó)哲學(xué)要走的這條道路，也完全可以成為且代表世界哲學(xué)未來(lái)發(fā)展的方向之一。事實(shí)上，牟宗三為實(shí)現(xiàn)這一宏愿而奮斗了一生。從他的筆下和“講演錄”中所透露出來(lái)的大悲愿，十分真實(shí)地傳達(dá)了牟宗三對(duì)中國(guó)哲學(xué)在未來(lái)的憧憬與向往，同時(shí)也反映出他對(duì)西方哲學(xué)與文化“后殖民”的批判、對(duì)抗與超越的強(qiáng)烈意識(shí)。牟宗三的這種大悲愿以及他的哲學(xué)觀與他對(duì)中西哲學(xué)的看法，內(nèi)在地主導(dǎo)著他所走的哲學(xué)道路。

注釋?zhuān)?/p>

1、見(jiàn)牟宗三《時(shí)代與感受·序言》，臺(tái)北，鵝湖出版社，民國(guó)73(1984)年版，第1頁(yè)。

2、蔡仁厚《牟宗三先生學(xué)思年譜》，臺(tái)北，學(xué)生書(shū)局，民國(guó)85(1996)年版，第73頁(yè)。

3、一般以前三大部著作為牟氏中國(guó)哲學(xué)史的代表性著作。

4、這些評(píng)論很多，但大體上可以分為5種：1、臺(tái)港新儒學(xué)的評(píng)論，以蔡仁厚，劉述先二先生為代表；2、海外的評(píng)論，可以杜維明、傅偉勛和林毓生先生分別代表；3、新士林的評(píng)論，可以羅光先生為代表；4、大陸學(xué)者的評(píng)價(jià)，可以方克立、郭齊勇、顏炳罡先生為代表；5、其他的評(píng)論，不俱舉。

5、參見(jiàn)羅光《羅光全書(shū)》冊(cè)十四(臺(tái)北，學(xué)生書(shū)局，民國(guó)85(1996)年版)《牟宗三的哲學(xué)思想》一章，并請(qǐng)注意在《馮友蘭的哲學(xué)思想》一章中以牟說(shuō)批評(píng)馮的觀點(diǎn)；林毓生《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》(北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1988年版)第五部分中的<面對(duì)未來(lái)的關(guān)懷>；劉述先《牟先生在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)上的貢獻(xiàn)》(蔡仁厚、楊祖漢主編《牟宗三先生紀(jì)念集》，臺(tái)北，東方人文學(xué)術(shù)研究基金會(huì)，民國(guó)85年(1996)年版，第508頁(yè)。)。

6、劉述先<記牟宗三先生>,王元化主編《學(xué)術(shù)集林》卷一,上海，學(xué)林出版社，1994年版，第252頁(yè)。

7、劉述先《文化與哲學(xué)的探索》，臺(tái)北，學(xué)生書(shū)局，民國(guó)75(1986)年版，第289頁(yè)。

8、方克立<現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展歷程>(原為1989年主講于新加坡東亞哲學(xué)研究室主辦的學(xué)術(shù)報(bào)告會(huì)，后連載于天津《南開(kāi)學(xué)報(bào)》1990年第4、5、6期)，收入氏著論文集《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》(天津，天津人民出版社，1997年11月版，第12頁(yè)。)

9、劉述先<記牟宗三先生>，同上，第252頁(yè)。

10、劉述先<記牟宗三先生>，同上，第251頁(yè)；<牟宗三先生臨終遺言“古今無(wú)兩”釋>，蔡仁厚、楊祖漢主編《牟宗三先生紀(jì)念集》，同前，第498頁(yè)。

11、郭齊勇<牟先生的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)不朽>，蔡仁厚、楊祖漢主編《牟宗三紀(jì)念集》，同上，第256頁(yè)，第258頁(yè)。

12、牟宗三《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，臺(tái)北，學(xué)生書(shū)局，民國(guó)63(1974)年版，第7頁(yè)。

13、牟宗三《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》，臺(tái)北，學(xué)生書(shū)局，民國(guó)79(1990)年版，第1頁(yè)。順便指出：引文中“(哲學(xué))”二字是累字，“與”似宜為“或”，意思才為順當(dāng)。

14、參見(jiàn)牟宗三《圓善論·序言》臺(tái)北，學(xué)生書(shū)局，民國(guó)74(1985)年版，第vi頁(yè)。

15、牟宗三《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)·小序》，同前，第2頁(yè)。

16、同上。

17、牟宗三〈中國(guó)文化發(fā)展中的大綜和與中西傳統(tǒng)的融合〉，楊祖漢主編《儒學(xué)與當(dāng)今世界》，臺(tái)北，文津出版社，民國(guó)83(1994)年版，第9頁(yè)。注意：牟這里說(shuō)的“唯心論”，不是idealism,與一般的理解有別，詳見(jiàn)該文。

18、蔡仁厚《孔子的生命境界》，同前，第179頁(yè)。

19、1985年，漢城出版是書(shū)的韓文版；1997年，上海出版簡(jiǎn)體字版，預(yù)計(jì)其他文字的版本也將陸續(xù)問(wèn)世。

20、參見(jiàn)蔡仁厚《牟宗三先生學(xué)思年譜》，同前，第66頁(yè)，第53頁(yè)，第71頁(yè)，第80頁(yè)。

21、這點(diǎn)是從哲學(xué)上順歷史來(lái)概括，不很全面，也未包括牟氏的歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)。蔡仁厚先生偏重于從文化的角度，把牟氏的思想概括為五組，比較完整，可以補(bǔ)本文之不足。見(jiàn)蔡著《孔子的生命境界》，同前，第151頁(yè)。

22、牟宗三《王陽(yáng)明致良知教·引言》，臺(tái)北，中央文物供應(yīng)社，民國(guó)43(1954)年版，第10頁(yè)。

23、牟宗三在不同的文章或講演中，對(duì)三個(gè)階段的劃分并不一致，在《關(guān)于“生命”的學(xué)問(wèn)》（1961）一文中的“三個(gè)階段”是“康有為、章太炎、吳稚暉諸先生為第一階段。

五.四運(yùn)動(dòng)為第二階段。十七年北伐以后為第三階段”（《生命的學(xué)問(wèn)》，臺(tái)北，三民書(shū)局，民國(guó)59(1970)年，第38～39頁(yè)）；而在《哲學(xué)的用處》（1983）講演錄中，“三個(gè)階段”則為“從民國(guó)初年的新文化運(yùn)動(dòng)到后來(lái)的********的興起,這是一個(gè)階段。經(jīng)過(guò)八年抗戰(zhàn)的疲憊，在一轉(zhuǎn)眼間，馬克思主義的大浪潮控制了中國(guó)，這是另一個(gè)階段。國(guó)民政府到臺(tái)灣，在臺(tái)灣逐步向現(xiàn)代化走，這是第三階段?！保ā稌r(shí)代與感受》，臺(tái)北，鵝湖出版社，民國(guó)73(1984)年，第127頁(yè)。）為慎重起見(jiàn)，本文以牟氏后文（時(shí)間與次序均在后）所講的為準(zhǔn)，以他前邊的為參考。

24、牟宗三《時(shí)代與感受》，同上，第139頁(yè)。

25、同上，第128頁(yè)。

26、今有所謂“清華學(xué)派”之說(shuō)。如果說(shuō)“清華學(xué)派”僅指清華中文系的學(xué)派特色，或許可以成立，用在清華的哲學(xué)系，指金岳霖先生一系的哲學(xué)（包括邏輯哲學(xué)）研究，馮友蘭先生也是其中的一員，或許尚可考慮。但所論“清華學(xué)派”并非是在一個(gè)研究共同體或研究家族的共同“范式”（信仰范式與研究范式）的意義上使用，而是指清華學(xué)人們的廣義的乃至泛義共同之處，即他們都具有會(huì)通古今，會(huì)通中西和會(huì)通文理的傾向，那么清華的這種“共同之處”是不是能夠稱(chēng)之為“學(xué)派”，是不是獨(dú)一無(wú)二的，就頗成問(wèn)題了（參見(jiàn)徐葆耕《釋古與清華學(xué)派．何序》，清華大學(xué)出版社，1997年版）。

27、關(guān)于胡適與杜威哲學(xué)的關(guān)系，可以參看吳森〈杜威哲學(xué)的重新認(rèn)識(shí)〉一文，收入?yún)侵侗容^哲學(xué)與文化論》（一），臺(tái)北，東大圖書(shū)有限公司，民國(guó)67（1978）年版。

28、牟宗三《時(shí)代與感受》，同上，第139～143頁(yè)。

29、同上，第128頁(yè)。

30、同上，第148頁(yè)。

31、同上，第148~149頁(yè)。

32、牟宗三《生命的學(xué)問(wèn)》，同上，第34頁(yè)，第28頁(yè)。

33、同上，第33頁(yè)。

34、牟宗三《時(shí)代與感受》，同上，第148頁(yè)。

35、牟宗三〈一年來(lái)之哲學(xué)界并論本刊〉，載《廣州民國(guó)日?qǐng)?bào)·哲學(xué)周刊》第43期，1937年6月24日。

36、同上。

37、同上。

38、牟宗三〈一年來(lái)之哲學(xué)界并論本刊〉，同上。

39、知覺(jué)因果說(shuō)，牟氏釋為從外界到內(nèi)界及從內(nèi)界到外界的一種刺激反應(yīng)說(shuō)，上自洛克，下至羅素，無(wú)或越此；對(duì)知識(shí)可能說(shuō)，牟又稱(chēng)為“思想組織說(shuō)”，即在知識(shí)領(lǐng)域內(nèi)，指出思想之機(jī)構(gòu)或組織的作用，首要的代表人物是康德。（同上）

40、牟宗三《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》，同上。

41、牟宗三〈一年來(lái)之中國(guó)哲學(xué)界并論本刊〉（續(xù)篇），同前，第44期，1936年7月1日。

42、牟宗三《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》。

43參閱牟宗三〈覺(jué)知底因果說(shuō)與知識(shí)底可能說(shuō)〉，刊于《哲學(xué)評(píng)論》第6卷第2、3期（1937年9月）。

44、同上。

45、牟宗三《時(shí)代與感受》（同上），第140頁(yè)。

46、同上。

47、賀認(rèn)為，張東蓀的認(rèn)識(shí)論著作是“中國(guó)治西方哲學(xué)者企圖建立體系的最初嘗試”。（《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》，遼寧教育出版社，1989年版，第30頁(yè)。）

48、牟宗三（原文署名“光君”）《略評(píng)金著〈邏輯〉》，載《廣州民國(guó)日?qǐng)?bào)·哲學(xué)周刊》第22期，1936年1月29日。

49、同上。

50、同上。

51、請(qǐng)參閱：(a)李匡武主編《中國(guó)邏輯史（現(xiàn)代卷）》（蘭州，甘肅人民出版社，1989年版）第三章；(b)李繼東《中國(guó)現(xiàn)代邏輯史論》（南開(kāi)大學(xué)博士論文，1997年）；(c)WernerMeissner,PhilosophyandPoliticsinChina:TheControversyoverDialecticalMatterialisminthe1930s,PartⅢ.12,20,StanfordUniversityPress,Staford,California,1990.

52、金先生“這個(gè)獨(dú)立一貫的態(tài)度”，一直堅(jiān)持到五十年代。這可以從下述事例中得到證明。建國(guó)后，艾思奇先生第一次應(yīng)邀至清華大學(xué)哲學(xué)系演講，公然反對(duì)形式邏輯，金先生在謝辭中智駁艾氏，說(shuō)艾先生批判邏輯的話(huà)，句句都符合邏輯。嗣后，引起一場(chǎng)全校性的討論，一些學(xué)生在“民主墻”上對(duì)金先生的觀點(diǎn)作出論證，公開(kāi)為形式邏輯辯護(hù)，而被視為“不正確言論”對(duì)待。但是，金先生高貴的學(xué)術(shù)品質(zhì)和剛直不阿的學(xué)人風(fēng)范廣為流傳，至今仍為佳話(huà)。（見(jiàn)王雨田<懷念我敬愛(ài)的老師──金先生>，劉培育主編《金岳霖的回憶與回憶金岳霖》，成都，四川教育出版社，1995年版，第200～201頁(yè)。）

53、牟宗三〈一年來(lái)之中國(guó)哲學(xué)界并論本刊〉（續(xù)篇），同前。

54、牟宗三《略評(píng)金著〈邏輯〉》，同上。

55、同上。

56、牟宗三在1937年發(fā)表的<覺(jué)知底因果說(shuō)與知識(shí)底可能說(shuō)>一文中說(shuō)：“這是真理論最近的一種新趨勢(shì)，在中國(guó)金岳霖先生講的很詳細(xì)，但他還沒(méi)有發(fā)表出來(lái)?！保―.3.4.1）說(shuō)明此時(shí)牟知道金在寫(xiě)知識(shí)論，但是尚未發(fā)表，故牟未見(jiàn)到此書(shū)。而金的《知識(shí)論》一書(shū)雖完成于四十年代，但遲至1983年才正式出版。牟是否讀到過(guò)，不得而知。至于金的《論道》一書(shū)，牟宗三讀過(guò)，因該書(shū)先行以單篇，在牟氏的著作中出現(xiàn)過(guò)有關(guān)的評(píng)論，最先見(jiàn)于《邏輯典范》（參閱牟著《邏輯典范》，香港，商務(wù)印書(shū)館，民國(guó)30（1941）年版，第382頁(yè)。）其次，最為明顯的是見(jiàn)于《認(rèn)識(shí)心之批判》上冊(cè)。牟氏從邏輯的角度對(duì)金的“式”論作了否定性的評(píng)論。他指出：“吾國(guó)金岳霖先生于其《論道》一書(shū)中，以析取連結(jié)可能而言‘式’，亦為根之戲論，不可以為法?！保ㄒ?jiàn)該書(shū)，香港友聯(lián)出版社，1956年初版，臺(tái)北，臺(tái)灣師范大學(xué)美術(shù)社印，民國(guó)73（1984）年版，第455頁(yè)。

57、牟宗三《時(shí)代與感受》，同上，第141頁(yè)。

58、同上，第140頁(yè)。

59、同上，第141頁(yè)。

60、牟宗三《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，臺(tái)北，學(xué)生書(shū)局，民國(guó)63（1974）年版，第6頁(yè)。

61、牟宗三〈一年來(lái)之中國(guó)哲學(xué)界并論本刊〉（續(xù)篇），同前。

62、見(jiàn)牟宗三《時(shí)代與感受·序言》，同上，頁(yè)1。