導(dǎo)語：我國哲學(xué)研究典范論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

0世紀(jì)80年代以來，在改革開放的整體背景之下，中國哲學(xué)研究擺脫了政治化寫作并慢慢走上了自律性的軌道。也許有人覺得這一點(diǎn)已經(jīng)失去新鮮感而沒有再提的意義，但對(duì)于經(jīng)過了一個(gè)非?！疤貏e時(shí)代”的我們來說，保持對(duì)它的記憶能夠使我們更好地認(rèn)識(shí)當(dāng)前我們所遇到的問題的性質(zhì)。大概誰都會(huì)承認(rèn)，如果沒有這一過程，我們今天的問題就很難說是中國哲學(xué)研究自律性狀況之下的問題。比起中國哲學(xué)研究的他律性和單一性來，在很大程度是自行選擇的自律性和多樣性研究，的確使中國哲學(xué)研究顯示了在60和70年代我們所不能想像的面貌，我們?cè)谠S多方面都取得了進(jìn)展并使“積累”成為可能。從這種意義上說，我們應(yīng)該感到相當(dāng)?shù)陌参亢蜐M足。但是，現(xiàn)在我們又焦慮地感覺到我們不能再安于現(xiàn)狀了。問題發(fā)生在什么地方呢？人們?cè)噲D從不同的方面尋找和診斷我們的困境。

姑且拿“中國哲學(xué)”這一術(shù)語的正當(dāng)性問題來說吧!相應(yīng)于20世紀(jì)90年代以來人們對(duì)中國歷史和傳統(tǒng)文化認(rèn)同感的增強(qiáng)，大家對(duì)運(yùn)用西方范式解釋中國學(xué)問所產(chǎn)生的不良影響深感不安。在人們開始對(duì)運(yùn)用西方哲學(xué)范式和觀念觀察中國哲學(xué)常見方式產(chǎn)生懷疑的時(shí)候，有人甚至對(duì)通用已久的作為代表“中國學(xué)問”一個(gè)方面的“中國哲學(xué)”這一術(shù)語本身也發(fā)生了動(dòng)搖。理由好像是說，“哲學(xué)”這一概念是“西方的”，它生長于西方并適合于西方，他所承負(fù)的那一大套東西都是與西方文化整體聯(lián)系在一起的，讓他成為代表中國一部分學(xué)問的化身，就使中國學(xué)問喪失掉了他的真實(shí)面目和獨(dú)特性。在這種憂慮之下，拒絕西方觀念和范式在中國運(yùn)用的主張和放棄“中國哲學(xué)”這一術(shù)語的要求就被提了出來。但是，如果我們接受這種邏輯，我們就必然要遇到這樣一種局面，即撇開自然和技術(shù)領(lǐng)域，僅是中國社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科幾乎所有領(lǐng)域所使用的近代以來翻譯過來的大量源于西方的“術(shù)語”（主要是通過日本翻譯并輸入進(jìn)來，數(shù)量之多超出了人們的想象）都得放棄，用這些術(shù)語所命名的學(xué)科和學(xué)術(shù)分類都得改弦易轍。且不說這樣做的可能性如何，關(guān)鍵是這樣做能夠帶來什么樣的實(shí)質(zhì)性意義。張之洞很早就拒絕使用“哲學(xué)”這一術(shù)語，因?yàn)樗选罢軐W(xué)”只看成是“西方之學(xué)”，并試圖以“名學(xué)”或“理學(xué)”代替“哲學(xué)；王國維從“普遍性”的立場出發(fā)，堅(jiān)持認(rèn)為哲學(xué)是中國的固有之學(xué)，只是用名不同罷了。當(dāng)胡適、馮友蘭和張岱年等先生用“哲學(xué)”這一術(shù)語分別書寫《中國哲學(xué)史大綱》、《中國哲學(xué)史》和《中國哲學(xué)大綱》的時(shí)候，他們都認(rèn)真思考了運(yùn)用“哲學(xué)”概念的正當(dāng)性問題，并從此出發(fā)建立起了為時(shí)代刻上了印記的中國哲學(xué)研究范式。按照張岱年先生的處理方式，“哲學(xué)”術(shù)語源于西方但“哲學(xué)”不等于“西方哲學(xué)”，因?yàn)樗选罢軐W(xué)”視為一個(gè)“共名”，在此之下，西方哲學(xué)、中國哲學(xué)和印度哲學(xué)等都是他的一個(gè)“屬”。我們知道，即使在西方，“哲學(xué)”概念也一直在發(fā)生著變化。我們沒有固定不變的“哲學(xué)”概念，就像我們沒有固定不變的“哲學(xué)”體系和思想一樣。如果不從“類”的觀點(diǎn)考慮問題，即使在西方也照樣會(huì)發(fā)生使用“哲學(xué)”概念的困境。因?yàn)椤罢軐W(xué)”術(shù)語起源于希臘，如果只能把它與希臘相聯(lián)系而有所謂“希臘哲學(xué)”，那么把中世紀(jì)之后的“西方哲學(xué)”也稱之為“哲學(xué)”就有困難。“哲學(xué)”概念在中國也在發(fā)生著變化，我們不能說我們所說的“哲學(xué)”就“等于”西方所說的“哲學(xué)”。因此，問題的關(guān)鍵不在于使用不使用“哲學(xué)”，而在于如何在使用中不斷地為“哲學(xué)”賦予新的意義，在于如何從中國哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)哲學(xué)的豐富意義。同樣，“中國哲學(xué)”也不是固定的產(chǎn)物，他會(huì)隨著我們不斷的理解特別是那種突破性理解而得到“轉(zhuǎn)化”和“轉(zhuǎn)生”。

“哲學(xué)”名詞的使用只是一個(gè)例子，這個(gè)問題實(shí)際上是廣義上運(yùn)用“范式”的正當(dāng)性問題。不管如何，只要我們進(jìn)行觀察，我們就需要觀察的“立場”和“視點(diǎn)”，而“范式”恰恰就是構(gòu)成我們立場和視點(diǎn)的那種基本的東西。觀察中國哲學(xué)的視點(diǎn)一旦改變，中國哲學(xué)的形象相應(yīng)地就會(huì)發(fā)生改變。在稍早的黑格爾眼中，中國的歷史似乎變成了一塊凝古的化石，它毫無進(jìn)展，千古都在重復(fù)著那永恒不變的東方****主義的老調(diào)：“中國很早就已經(jīng)進(jìn)展到了它今日的情狀；但是因?yàn)樗陀^的存在和主觀運(yùn)動(dòng)之間仍然缺少一種對(duì)峙，所以無從發(fā)生任何變化，一種終古如此的固定的東西代替了一種真正的歷史的東西?！盵1]“它的顯著的特色就是，凡是屬于‘精神’的一切──在實(shí)際上和理論上，絕對(duì)沒有束縛的倫常、道德、情緒、內(nèi)在的‘宗教’、‘科學(xué)’和真正的‘藝術(shù)’──一概都離他們很遠(yuǎn)?！盵2]黑格爾的文明觀不言而喻是一種“歐洲中心論”，在歐洲之外的東方世界特別是中國都被他邊緣化為理性和自由的不毛之地。黑格爾的中國不變論和父家長制****主義論，直接或間接地影響了人們對(duì)東方哲學(xué)特別是中國哲學(xué)的看法，有人比喻為黑格爾咒語。[3]如果與更廣的“啟蒙敘事”或“反傳統(tǒng)敘事”聯(lián)系起來，我們就不會(huì)對(duì)中國哲學(xué)曾經(jīng)被作為暴露和顛覆的對(duì)象感到驚訝。在20世紀(jì)80年代，我們就仍然經(jīng)歷了這樣的過程。但是，90年代以來，我們已經(jīng)習(xí)慣于把雅斯貝斯的“軸心時(shí)代”概念視為當(dāng)然的一種設(shè)定。按照這種設(shè)定，作為與希臘、印度差不多同時(shí)并行的中國，也處在這個(gè)“軸心”之中并擁有軸心期文明的基本特征。[4]人們樂意接受這種設(shè)定，是因?yàn)樗搅宋鞣街行恼摰氖澜缥拿饔^，滿足了要求改變那種把中國古代文明邊緣化的愿望。雅斯貝斯批評(píng)說：“在西方世界，基督教信仰締造了歷史哲學(xué)。在從圣•奧古斯汀到黑格爾的一系列鴻篇巨著中，這一信仰通過歷史而具體化為上帝的活動(dòng)。上帝的啟示活動(dòng)相當(dāng)于決定性的分界線。因此，黑格爾仍能說，全部歷史都來自耶穌基督，走向耶穌基督。上帝之子的降臨是世界歷史的軸心。我們的年表天天都在證明這個(gè)基督教的歷史結(jié)構(gòu)。但是，基督教僅是其教徒的信仰，而非全人類的信仰。因此，這一普遍歷史觀的毛病在于，它只能為虔誠的基督徒所承認(rèn)?！盵5]真正講來，人們不會(huì)輕易完全放棄黑格爾，不會(huì)輕易放棄歐洲中心論或西方中心論；但雅斯貝斯的“文明軸心論”或其它的“多元文明論”，無疑為我們提供了思考和觀察中國哲學(xué)的新視點(diǎn)，在這樣的視點(diǎn)之下，中國哲學(xué)展現(xiàn)給我們的面貌自然就發(fā)生了很大的變化。

具體來說，20世紀(jì)90年代以來，各種各樣的為中國“傳統(tǒng)”正名和辯護(hù)的立場重新興起，以消解各種“反傳統(tǒng)”的敘事方式，與此同時(shí)，史學(xué)領(lǐng)域中擺脫“疑古”思維方式的“釋古論”也開始獲得新的活力。于是，中國哲學(xué)形象就不再以一幅猙獰的面目而是以一種非常親切的姿態(tài)出現(xiàn)了。但是以高度簡化的“封建主義”和“****主義”立場進(jìn)行反叛傳統(tǒng)的要求，有時(shí)仍然讓人感到非常強(qiáng)烈。如當(dāng)傳統(tǒng)主義和新傳統(tǒng)主義者以失落、斷裂和意識(shí)危機(jī)描述和憂慮“傳統(tǒng)”在我們時(shí)代的不幸境況時(shí)，反傳統(tǒng)主義者仍然堅(jiān)持認(rèn)為我們依舊被束縛在傳統(tǒng)的枷鎖之中，一心一意盼望我們能夠盡早跳出傳統(tǒng)的魔掌。人們面對(duì)“五四”的其中一個(gè)截然分明的立場，就是為“五四”新知識(shí)分子反叛傳統(tǒng)賦予非常不同的意義?；蛘呤前选拔逅摹币钥茖W(xué)和民主為為基礎(chǔ)的反傳統(tǒng)作為一個(gè)偉大進(jìn)步和解放的象征，熱烈地相信“五四”給予后世的價(jià)值和理想是那么多，而后世償還給“五四”的卻是那樣少，結(jié)論是要不斷地檢討和反省我們所處當(dāng)下巨大現(xiàn)實(shí)對(duì)“五四”精神的背離；或者是把“五四”反傳統(tǒng)作為問題因果之鏈的開始，堅(jiān)持認(rèn)為“五四”反傳統(tǒng)犯下的過失是如此嚴(yán)重，以至于后來的許多過失，它不能不承擔(dān)責(zé)任，結(jié)果反省和檢討“五四”反傳統(tǒng)的缺陷就成為首務(wù)。對(duì)“五四”所形成的這兩種不同形象，恰恰就是“啟蒙敘事”與“反啟蒙敘事”視點(diǎn)不同的結(jié)果。視點(diǎn)發(fā)生變化的另一個(gè)典型例子是有關(guān)“儒教”的?，F(xiàn)在越來越多的人開始傾向于把儒教、儒學(xué)與宗教聯(lián)系起來加以思考，這是因?yàn)樗麄儗?duì)宗教的價(jià)值觀具有了新的立場。這是非常有趣的。梁漱溟、熊十力、馮友蘭等新儒家，基于他們對(duì)宗教的范式和視點(diǎn)，都把儒教與哲學(xué)聯(lián)系起來而自覺地把它與宗教劃清界限。在這里，他們對(duì)宗教價(jià)值的低估起到了關(guān)鍵作用。在價(jià)值觀上，他們相信哲學(xué)高于與科學(xué)對(duì)立的宗教，把儒教與宗教區(qū)分開來恰恰是為了保護(hù)和復(fù)興儒家的崇高價(jià)值。但是，當(dāng)大家重新認(rèn)識(shí)了宗教的意義和價(jià)值的時(shí)侯，邏輯就被顛倒了過來。把儒教、儒家與宗教聯(lián)系起來，或通過宗教的視角來觀察儒教、儒家，卻又成為提高儒家地位或重建儒家價(jià)值理性的一種方式。儒教與宗教關(guān)系的這種異常微妙的變化，不管有多少歷史事實(shí)和文獻(xiàn)上的根據(jù)和支持，但作為視點(diǎn)的宗教價(jià)值觀所起的作用是不能否認(rèn)的。

正如前面所說，只要基于范式的觀察中國哲學(xué)的視點(diǎn)發(fā)生變化，我們對(duì)中國哲學(xué)的“興趣點(diǎn)”以及由此所觀察到的中國哲學(xué)的形象就會(huì)發(fā)生變化。這決不是公然鼓勵(lì)或大膽支持人們?nèi)我馑茉熘袊軐W(xué)。作為觀察對(duì)象的“視點(diǎn)”的存在是不能否認(rèn)的，寧可說它構(gòu)成了我們觀察的可能性和前提。從知識(shí)論上說，“視點(diǎn)”類似于金岳霖所說的“意念”，它是知識(shí)者獲得“所與”的方式；從哲學(xué)解釋學(xué)來說，它類似于伽達(dá)默爾的“前見”，它是解釋者的預(yù)先裝備，是解釋得以發(fā)生的條件。因此，問題進(jìn)一步的關(guān)鍵在于“視點(diǎn)”本身的合法性和有效性。被觀察的對(duì)象本身無從反抗和拒絕我們的視點(diǎn)，這的確容易使人放松對(duì)“視點(diǎn)”進(jìn)行嚴(yán)格的反省并不夠謹(jǐn)慎地加以運(yùn)用。不過至少有一種無形的力量對(duì)此起著抑制作用。只要我們承認(rèn)存在著一個(gè)基本的知識(shí)共同體，承認(rèn)存在著知識(shí)的一定可公度性，“視點(diǎn)”及其運(yùn)用就難逃或被淘汰或被選擇的命運(yùn)，時(shí)間和歷史一直扮演著最好的證人的角色。這促使我們不僅要嚴(yán)肅認(rèn)真地建立觀察的視點(diǎn)，而且要反復(fù)嘗試視點(diǎn)投向?qū)ο蟮恼?dāng)性和有效性，在視點(diǎn)與對(duì)象的往返之間形成相得益彰的互動(dòng)和共鳴。

20世紀(jì)以來我們觀察和思考中國哲學(xué)的主要范式和視點(diǎn)，在很大程度上是來自于西方哲學(xué)。中國哲學(xué)研究主要是在西方哲學(xué)范式和視點(diǎn)引導(dǎo)下展開的。在相當(dāng)?shù)臅r(shí)期內(nèi)，這種方式整體上被人們認(rèn)為是正當(dāng)?shù)暮透挥谐尚У?，他使中國哲學(xué)展現(xiàn)出了以往我們所不曾看到的面貌。運(yùn)用起源于西方哲學(xué)范式的過程，不僅在前提上肯定了范式本身，而且也因中國哲學(xué)與所運(yùn)用范式的不同關(guān)系而使之得到不同的合理性解釋?，F(xiàn)在，這一方式越來越引起我們一些人的不安甚至是強(qiáng)烈不滿了。

這里不是檢討運(yùn)用西方哲學(xué)范式造成多少具體問題的地方，原則上人們大概都會(huì)坦率承認(rèn)，在一個(gè)多世紀(jì)的這種運(yùn)用過程中，確實(shí)存在著輕率甚至是隨心所欲的傾向，“簡單附會(huì)”和“誤讀”也許還只是一個(gè)細(xì)節(jié)性的問題，埋沒或者犧牲中國哲學(xué)自行的“問題意識(shí)”、“思考方式”和“內(nèi)在結(jié)構(gòu)和旨趣”則帶來了一種整體性傷害。這至少是柯文的“中國中心觀”和薩義德的“東方主義”在中國受到同情或歡迎的部分原因，也是我們一些人之所以要求中國學(xué)術(shù)“本土化”或者要求回歸中國語境甚至用中國古代語言加以言說的背景。毫無疑問，我們確實(shí)需要正視運(yùn)用西方范式和觀念理解和認(rèn)識(shí)中國哲學(xué)所帶來的許多負(fù)面性，且不說在政治意識(shí)形態(tài)之下那種運(yùn)用所帶來的嚴(yán)重不良后果。但解決問題的辦法不能通過像上述的那種對(duì)術(shù)語的形式化拒絕來達(dá)到。嚴(yán)格來說，近代以來的很多新術(shù)語已經(jīng)構(gòu)成了中國文化的一個(gè)新的內(nèi)在部分。正因?yàn)槿绱?，就出現(xiàn)了這樣一種帶有反諷的情景，即一方面我們“無意識(shí)”地大量使用著翻譯過來的源于西方的術(shù)語，但另一方面我們則又有意識(shí)地要求放棄這些術(shù)語。我們需要清醒地認(rèn)識(shí)到，在一種情緒式的民族主義和廉價(jià)式的保守主義之下，走出了“西方中心論”和“反傳統(tǒng)敘事”的困境，同時(shí)也就落入到了文化上的“自我中心論”和“孤立主義”的陷阱。用這種立場來研究中國哲學(xué)，我不相信它會(huì)給我們帶來什么鼓舞人心的東西。因?yàn)椴还苁恰拔鞣街行恼摗边€是“中國中心論”，不管是“反傳統(tǒng)敘事”還是“傳統(tǒng)敘事”，二者在思維方式上卻是一致的，它們都無法使我們對(duì)“意義”保持“開放”，都作繭自縛地把我們限制在一個(gè)封閉式的領(lǐng)地中。這在我們被日益聯(lián)系在一起的現(xiàn)代世界中反而更加不現(xiàn)實(shí)。

由于我們要反思的問題常常是產(chǎn)生于“西方”的哲學(xué)范式和視點(diǎn)是否正當(dāng)和有效的問題，而不是一般意義上的“范式”和“視點(diǎn)”對(duì)我們是否適用的問題，因此我們需要考慮一下產(chǎn)生于“西方”的哲學(xué)范式是否天生就只能適用于“西方”哲學(xué)而不能在另外的地域被運(yùn)用。這涉及到不同領(lǐng)域中的“真理”特性問題。作為常識(shí)，在自然科學(xué)如物理學(xué)中，我們相信并很容易接受一種通過嚴(yán)格程序而加以驗(yàn)證的“可公度”的真理。但在社會(huì)科學(xué)特別是人文領(lǐng)域中，一般來說，這樣的“真理”是不存在的。這種領(lǐng)域的“真理”因往往與一些“特殊性”的背景(歷史、文化、心理和價(jià)值觀)聯(lián)系在一起而帶有明顯的不同“地域性”特征。在歷史、宗教、哲學(xué)、文學(xué)和語言等領(lǐng)域，這種情形表現(xiàn)得最為突出。正因?yàn)檫@樣，我們才有所謂特殊的“西方的”哲學(xué)范式這種說法。但是，既然是一種范式，無論如何它都會(huì)帶有一定的“普遍性”意義，就像不同的語言可以翻譯和我們能夠互相理喻那樣，“范式”總是會(huì)體現(xiàn)出人類的某種共同性東西。在注重“地域性”和“文化差異”以及文化自我認(rèn)同的視點(diǎn)之下，我們對(duì)“范式”的產(chǎn)生地常常會(huì)特別敏感，以至于有時(shí)我們會(huì)把對(duì)范式的批評(píng)直接轉(zhuǎn)向?qū)λ漠a(chǎn)生地的批評(píng)，仿佛問題不在于范式本身而在于它的產(chǎn)生地，在于是“誰”和他在“哪里”提出了范式。這樣，我們拒絕某種范式甚至就變成了對(duì)某種“地域”的拒絕，不是因?yàn)樗遣缓线m的范式而拒絕，而是因?yàn)樗恰澳骋坏赜颉钡姆妒蕉芙^。在我們這樣做的時(shí)候，我們實(shí)際上就掩蓋了范式所體現(xiàn)的“普遍性”和它的“真理性”一面。在此，傾聽一下被認(rèn)為是保守主義但自己又提供許多理由自稱不是保守主義的哈耶克的話，對(duì)于理解我們的問題應(yīng)該是有益的：“由于保守主義者對(duì)新穎和陌生事物不信任，所以他們也會(huì)敵視國際主義，并強(qiáng)烈傾向于民族主義。這是保守主義在思想斗爭中之所以脆弱無力的另一個(gè)根源。其實(shí)，保守主義的態(tài)度并不能改變這樣一個(gè)事實(shí)，即正在改變著我們文明的種種觀念，絕不會(huì)承認(rèn)任何國界的限制。但是，如果一個(gè)人拒絕接受新觀念，那只能使其喪失在必要時(shí)有效抵制這些觀念的力量。顯而易見，觀念的豐富和增進(jìn)，乃是一個(gè)國際過程，而且只有那些充分參與這些觀念討論的人，才能對(duì)此一進(jìn)程施以重大的影響。僅僅宣稱一種觀念是非美國的，非英國的或是非德國的，就不予接受，這顯然不是一種真正的論辯；同樣，僅僅因?yàn)橐环N錯(cuò)誤的或邪惡的理想出自于本國一位愛國者的構(gòu)想，就將它說得比其他理想都好，當(dāng)然也不是真正的論辯?！盵6]可以強(qiáng)調(diào)的是，不要因?yàn)榉妒绞恰八摺碧岢龅?，“范式”天生地就降低了它的有效性，也不要因?yàn)椤胺妒健笔亲约禾岢龅?，它自然就是?yōu)越的。問題的核心是“范式”本身是否合理和正當(dāng)，而不是“誰”和他在“哪里”提出。從這種意義上說，我們又必須提防“東方主義”和“本土化”把我們引向另一種歧途。

即使是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)范式的特殊“地域性”或者廣義的“文化差異”，也不意味著這就成了運(yùn)用西方哲學(xué)“范式”的天然障礙。有趣的是，在我們強(qiáng)調(diào)文化差異的意識(shí)中，我們可能又無意識(shí)并在不同程度上抹殺了“文化差異”。我們不僅設(shè)定了一個(gè)內(nèi)部“無差別性”的中國哲學(xué)甚至是東方哲學(xué)，而且也設(shè)定了一個(gè)與我們相對(duì)的無差別性的“西方哲學(xué)”。但是，就像從來沒有一個(gè)“齊一”的東方或中國哲學(xué)一樣，實(shí)際上也從來沒有一個(gè)齊一的“西方哲學(xué)”。要說存在文化差異，那么文化的差異實(shí)際上無處不在，它不僅存在于不同的地域之中，而且也存在于同一地域之中。我們應(yīng)該更開放地?cái)U(kuò)展文化差異的意識(shí)，并在更廣泛地意義上得到差異的視點(diǎn)。如果沒有這種視點(diǎn)，我們就不能把“我們”與“他們”區(qū)別開。但前提不是首先需要對(duì)在“我者”之外的“他者”，或者在“他者”之外的“我者”進(jìn)行雙向性的認(rèn)識(shí)和比較嗎？沒有一個(gè)相對(duì)的“他者”作參照，“我者”還能成為“我者”嗎？而“我者”所說的“他者”和“他者”所說的“我者”，不都是在一定范式和視點(diǎn)之下的產(chǎn)物嗎？差異是比較的產(chǎn)物，離開比較就沒有所謂差異，而比較自然就要引用“范式”。從這種意義上說，運(yùn)用西方哲學(xué)范式恰恰也使中西哲學(xué)的比較成為可能。因此，解決問題的方法不是通過拒絕西方哲學(xué)范式來實(shí)現(xiàn)，而是通過最有效的運(yùn)用加以避免。前面我們已經(jīng)談到，我們應(yīng)該努力做的是，在運(yùn)用一種范式之前你必須“充分地”理解和把握那種范式，你也必須充分地熟悉你面對(duì)的“對(duì)象”，以使二者能夠真正地“共鳴”和“對(duì)比”。如果我們真想從根本上改變運(yùn)用西方哲學(xué)范式來觀察中國哲學(xué)這種情形，最好的辦法就是“自創(chuàng)”哲學(xué)范式。否則你就只能被動(dòng)地處在邊緣化位置上。

不管范式和視點(diǎn)來自哪里，我們要在中國哲學(xué)研究中獲得“突破”，我們都從必須從偉大的范式和深度視點(diǎn)中獲得力量。雖然我們可以從不同方面批評(píng)胡適、馮友蘭、侯外廬、張岱年等人的中國哲學(xué)研究工作，但我們相信他們?cè)谥袊軐W(xué)研究中都建立了不同的“典范性”。他們之所以能夠做到這一點(diǎn)，除了他們分別具有一些不同的因素外，他們都得益于兩個(gè)最基本的途徑，一是他們?cè)凇胺椒ㄕ摗鄙暇哂懈叨鹊淖杂X性并擁有一套“系統(tǒng)的方法”；二是他們本身就是哲學(xué)家或者是理論家，他們各自具有一套哲學(xué)和理論并形成了能夠從整體上詮釋中國哲學(xué)的“一貫之道”。簡單地說就是他們都從一種哲學(xué)范式和深度視點(diǎn)中獲得了真正和持久的力量?，F(xiàn)在，在一些具體問題的研究上，我們可能取得了許多積累并越過了他們，但是在對(duì)中國哲學(xué)的“整體理解”上，比起他們來我們實(shí)際上顯得極其無力，甚至是無能。我想這也許是我們對(duì)中國哲學(xué)現(xiàn)狀不滿意的最主要原因吧。我們現(xiàn)在迫切需要的是具有震撼性和再生性的“宏大敘事”，我們需要在新的重大范式和深度視點(diǎn)上建立起中國哲學(xué)研究的新的“典范”。

總之，中國哲學(xué)的研究方式的確需要改變，明智的選擇是在真正存在問題的地方加以改變；中國哲學(xué)史確實(shí)需要重寫，有效的立場是要真正找到能夠帶來突破的重寫途徑。客觀上越來越要求我們摸索中國哲學(xué)研究的新方法、新方式并獲得突破。公正的歷史原則將一如既往地按照他的方式選擇我們或者拋棄我們。

注釋：

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[1]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，123頁，上海，上海書店出版社，1999。

[2]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，143頁，上海，上海書店出版社，1999。

[3]參閱子安宣邦的《ヘ－ゲル“東洋”概念の呪縛》，載《環(huán)》四號(hào)，2001年1月。有趣的是，有人恰恰又試圖運(yùn)用黑格爾的“邏輯”，把中國哲學(xué)看成是一個(gè)否定之否定的進(jìn)步過程。

[4]參閱雅斯貝斯的《歷史的起源與目標(biāo)》，北京，華夏出版社，1989。

[5]何兆武主編：《歷史學(xué)理論與史學(xué)理論》，672頁，北京，商務(wù)印書館，1999。

[6]哈耶克：《我為什么不是一個(gè)保守主義者》，見《自由秩序原理》下，198頁，三聯(lián)書店，1997。