導(dǎo)語(yǔ)：聞一多文學(xué)人類學(xué)研究向度一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要:作為學(xué)者的聞一多，在神話、唐詩(shī)乃至中國(guó)古代文學(xué)研究方面取得了令人矚目的學(xué)術(shù)成就。究其原因，很大一方面得益于他突破了傳統(tǒng)的研究范式，而別具一格地選擇人類學(xué)的嶄新視角，并以此來(lái)探討中國(guó)古典文學(xué)中原始意義混沌不清的文化符號(hào)內(nèi)涵及其演變問(wèn)題，而最終使其呈現(xiàn)出清晰面貌。聞一多在文學(xué)人類學(xué)研究方面的嘗試對(duì)古典文化和文學(xué)研究都產(chǎn)生了重要的影響。

關(guān)鍵詞:聞一多;文學(xué)人類學(xué);《伏羲考》

聞一多本名家驊，號(hào)友三，湖北浠水人，他是我國(guó)著名的詩(shī)人、學(xué)者與愛(ài)國(guó)民主人士。就其學(xué)者身份而言，從其遺留的文學(xué)研究成果來(lái)看，在其相關(guān)的文學(xué)研究中，聞一多的研究具有以人類學(xué)為指歸的特征，雖然在其學(xué)術(shù)研究中，我們并沒(méi)有直接發(fā)現(xiàn)他使用文學(xué)人類學(xué)這一術(shù)語(yǔ)，而且他在對(duì)自己的研究方法進(jìn)行總結(jié)時(shí)，僅使用了“文化人類學(xué)”這一概念，但就其研究的目的和結(jié)論來(lái)看，已經(jīng)清晰地顯示出文學(xué)人類學(xué)的特征。學(xué)者梅瓊林對(duì)此指出:“聞一多文化人類學(xué)方法就其實(shí)質(zhì)而言是在宏觀的人類學(xué)視野中的文學(xué)與文化關(guān)系的研究，是在文化分析中探討詩(shī)歌、神話、藝術(shù)和哲學(xué)作為文化形態(tài)的起源問(wèn)題即最初形式，發(fā)掘藝術(shù)符碼存在最為本源的精神事象(如交感巫術(shù)、原始宗教、性的崇拜、早期民俗等都與文學(xué)藝術(shù)有著不可分割的密切聯(lián)系)。與一般文學(xué)理論關(guān)于藝術(shù)起源的抽象論述不同的是，聞一多對(duì)早期文學(xué)藝術(shù)的研究更多地注意到它與文化的關(guān)系，并通過(guò)文化現(xiàn)象之解析透視文學(xué)藝術(shù)的本真內(nèi)涵，充分地注意到藝術(shù)的神話、民俗維度。”［1］78本文標(biāo)題中提到的“向度”，主要是指聞一多文學(xué)人類學(xué)的研究視角、方位及層次展開(kāi)的維度。我們發(fā)現(xiàn)，聞一多在文學(xué)研究中，為了達(dá)到揭示民族文化符碼內(nèi)涵的目的，較早地從跨學(xué)科的研究視角，從人類學(xué)的維度對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化、中國(guó)古代典籍展開(kāi)討論和分析。他的這一研究視角、研究方法以及得出的結(jié)論，都對(duì)之后的學(xué)者產(chǎn)生了重要的影響?？v觀聞一多的文學(xué)人類學(xué)研究向度，我們發(fā)現(xiàn)，其文學(xué)人類學(xué)研究具有以文學(xué)為審美對(duì)象、注重傳統(tǒng)考據(jù)、采用比較視野和跨學(xué)科研究的特點(diǎn)，以下對(duì)此逐一展開(kāi)討論。

一、以文學(xué)為審美對(duì)象

作為學(xué)者的聞一多，學(xué)術(shù)成果斐然，他曾對(duì)中國(guó)古代文化典籍進(jìn)行了深入的研究，特別在中國(guó)上古神話傳說(shuō)、《楚辭》《詩(shī)經(jīng)》與唐詩(shī)等領(lǐng)域取得了顯著的成就。聞一多的研究呈現(xiàn)出以文學(xué)為中心，以民俗學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)為維度展開(kāi)討論的特征，并在此基礎(chǔ)上，最終形成完整的中國(guó)文學(xué)史和文化史的研究體系。聞一多的《楚辭校補(bǔ)》《詩(shī)選與校箋》《神話與詩(shī)》《唐詩(shī)雜論》等都是這方面的卓越研究成果。郭沫若在《聞一多全集》序言中說(shuō)道:“最近吳辰伯先生把《聞一多全集》的稿子從北平給我寄了來(lái)，我費(fèi)了兩個(gè)禮拜的功夫細(xì)細(xì)地校讀了兩遍，……在這里面關(guān)于文化遺產(chǎn)的部分要占四分之三，……一多對(duì)于文化遺產(chǎn)的整理工作內(nèi)容很廣泛，但他所致力的對(duì)象是秦以前和唐代的詩(shī)與詩(shī)人。關(guān)于秦以前的東西，除掉一部分的神話傳說(shuō)的再建之外，他對(duì)于《周易》《詩(shī)經(jīng)》《莊子》《楚辭》這四種古籍實(shí)實(shí)在在下了很大的功夫。就他所已成就的而言，我自己是這樣感覺(jué)著，他那眼光的犀利，考索的賅博，立說(shuō)的新穎而翔實(shí)，不僅是前無(wú)古人，恐怕還要后無(wú)來(lái)者的?！保?］1－2作為聞一多十幾年好友和同事的朱自清在《聞一多全集》的序言中也認(rèn)為聞一多的研究是以詩(shī)歌為中心，從唐詩(shī)切入，兼及《詩(shī)經(jīng)》與《楚辭》，并指出他的研究范圍又延及《莊子》《周易》等典籍。而他研究的目的則是通過(guò)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化、文學(xué)典籍的關(guān)注，梳理并闡述民族文化的源頭，深入解析民族文學(xué)符碼蘊(yùn)含的深層意義及發(fā)展流變的脈絡(luò)［2］18。從聞一多留下的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)來(lái)看，正如朱自清在序言中所說(shuō)的那樣，聞一多對(duì)文學(xué)關(guān)注的中心是詩(shī)，如他的《姜嫄履大人跡考》《司命考》《歌與詩(shī)》《詩(shī)經(jīng)新義》《詩(shī)經(jīng)通義》《離騷解詁》《楚辭校補(bǔ)》《唐詩(shī)雜論》等就很好地說(shuō)明了這一點(diǎn)，在此基礎(chǔ)上，旁涉中國(guó)古代神話及散文。因此，我們可以說(shuō)，聞一多的研究具有以文學(xué)、文獻(xiàn)典籍為主要研究對(duì)象的特征。與此同時(shí)，通過(guò)對(duì)聞一多文學(xué)研究成果的綜合梳理，我們也發(fā)現(xiàn)，他的研究視野是宏大的，研究目的是深邃的。聞一多的文學(xué)研究不是以文學(xué)來(lái)談文學(xué)，而是在宏觀的視野觀照下，梳理中國(guó)文化的發(fā)展流變過(guò)程，發(fā)掘文學(xué)審美中的人類學(xué)意蘊(yùn)。也就是說(shuō)，聞一多的文學(xué)研究，具有以人類學(xué)為研究指歸的鮮明特征。

二、以傳統(tǒng)考據(jù)入手

聞一多學(xué)術(shù)研究方法，以傳統(tǒng)考據(jù)為依托，郭沫若就此在序言中談道:“聞先生治理古代文獻(xiàn)的態(tài)度，他是繼承了清代樸學(xué)大師們的考據(jù)方法，而益之以近代人的科學(xué)的縝密。為了證成一種假說(shuō)，他不惜耐煩地小心地翻遍群書(shū)，為了讀破一種古籍，他不惜在多方面作苦心的徹底的準(zhǔn)備。這正是樸學(xué)所強(qiáng)調(diào)的實(shí)事求是的精神，一多是把這種精神徹底地實(shí)踐了。唯其這樣，所以才能有他留下的這樣豐富的成績(jī)。但他的徹底處并不是僅僅適用于考據(jù)，他把考據(jù)這種功夫僅是認(rèn)為手段，而不是認(rèn)為究極目的的?！保?］3雖然郭沫若明確指出考據(jù)不是聞一多作研究的終極目的，但同時(shí)也清晰地指出考據(jù)是他達(dá)到研究目的極其重要的手段。這就足以表明，考據(jù)方法在聞一多研究中的重要地位。就其《伏羲考》而言，聞一多在研究方法上明顯走的就是傳統(tǒng)考據(jù)的道路，即語(yǔ)史學(xué)與歷史學(xué)相結(jié)合的道路，也就是以訓(xùn)詁和史料考據(jù)為切入。聞一多從傳世文獻(xiàn)入手，認(rèn)為伏羲與女?huà)z的名字是戰(zhàn)國(guó)時(shí)才開(kāi)始出現(xiàn)在記載中，而且大多存在于東漢之前的典籍中。近代考古發(fā)現(xiàn)的古代石刻類、絹畫(huà)類中人首蛇身交尾圖像早已證明是伏羲、女?huà)z二人，但這種人首蛇身的超自然形體本身所蘊(yùn)含的意義及其起源與流變過(guò)程又是怎樣?這是需要進(jìn)一步深入討論的問(wèn)題。聞一多《伏羲考》以此問(wèn)題切入，首先考證傳世文獻(xiàn)，認(rèn)為人首蛇身的伏羲、女?huà)z圖像，在西漢初期已成為建筑裝飾材料，這一點(diǎn)可以從王延壽的《魯靈光殿賦》中得到清楚的說(shuō)明，這足以表明這一傳說(shuō)淵源之古。他接著又梳理早期文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)《山海經(jīng)》中早已有記載:“南方……有人曰苗民。有神焉，人首蛇身，長(zhǎng)如轅，左右有首，衣紫衣，冠冠，名曰延維。人主得而饗之，伯天下?！痹俑鶕?jù)郭璞注認(rèn)為“延維”即《莊子》中的“委蛇”。據(jù)此，聞一多認(rèn)為《山海經(jīng)》記載的人首蛇身的神的樣貌特征與畫(huà)像中所表現(xiàn)的伏羲、女?huà)z二人之形象是相吻合的。然后聞一多把這一發(fā)現(xiàn)與芮、常二人(芮，指芮逸夫;常，指常任俠。筆者注)的研究結(jié)論相互比較，結(jié)合《山海經(jīng)》對(duì)伏羲、女?huà)z形象的描述以及指出他們是苗民之神的記載，從而更深入地印證了芮、常二人的研究結(jié)論。文獻(xiàn)梳理詳實(shí)，考證邏輯說(shuō)服力強(qiáng)。然而，聞一多對(duì)這一問(wèn)題的研究并沒(méi)有就此止步，而是向更深入的方向延伸。他大膽提出假設(shè)，認(rèn)為在半人半獸型的人首蛇身體式出現(xiàn)以前，必有一個(gè)全獸型的蛇身形象存在階段。他繼續(xù)檢閱相關(guān)文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)《鄭語(yǔ)》有“夏之衰也，褒人之神化為二龍，以同于王庭”的記載，《周禮》有“交龍為旂”的記載，同時(shí)又考證出古代“蛇”“龍”一體，“螣蛇”即為二龍相交演化出來(lái)的一種傳說(shuō)。聞一多翻檢文獻(xiàn)后認(rèn)為，在古代被奉為祥瑞的五靈中，鳳麟虎龜，差不多從沒(méi)見(jiàn)過(guò)成雙出現(xiàn)的，唯獨(dú)龍則不然。那么雙龍頻見(jiàn)的原因是什么呢?聞一多認(rèn)為:“以上這些見(jiàn)于文字記載和造型藝術(shù)的二龍，在應(yīng)用的實(shí)際意義上，誠(chéng)然多半已與原始的二龍神話失去聯(lián)系，但其應(yīng)用范圍之普遍與夫時(shí)間之長(zhǎng)久，則適足以反映那神話在我們文化中所占勢(shì)力之雄厚。這神話不但是褒之二龍以及散見(jiàn)于古籍中的交龍、螣蛇、兩頭蛇等傳說(shuō)的共同來(lái)源，同時(shí)它也是那人首蛇神的二皇———伏羲、女?huà)z，和他們的化身———延維或委蛇的來(lái)源。神話本身又是怎樣的呢?我們確信，它是荒古時(shí)代的圖騰主義的遺跡?！保?］19那么，龍作為一種圖騰符號(hào)是如何生成的，其演變過(guò)程又是怎樣的呢?聞一多針對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)而論17李春霞:聞一多文學(xué)人類學(xué)的研究向度道:“(龍)它是一種圖騰，并且只存在于圖騰中而不存在于生物界中的一種虛擬的生物，因?yàn)樗怯稍S多不同的圖騰糅合成的一種綜合體。因部落兼并而產(chǎn)生的混合的圖騰?！保?］20而且這種混合是一種化合式的結(jié)果，即龍是由許多單位經(jīng)過(guò)融化作用，形成了一個(gè)新的大單位，其各單位已經(jīng)不復(fù)存在。而且，在各個(gè)單位化合的過(guò)程中，龍圖騰還保留著主干是蛇的明顯特征，這一點(diǎn)也同時(shí)說(shuō)明了蛇作為圖騰符號(hào)在古代部族中的重要意義。這種化合式圖騰的出現(xiàn)，與上古部落之間的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)有直接的關(guān)系。這就解釋清楚了龍作為圖騰符號(hào)的演變過(guò)程。但是，更重要的是，這種圖騰演變與我們今天討論的伏羲、女?huà)z人類始祖神之半身半獸的特征之間又有什么樣的關(guān)聯(lián)性呢?聞一多認(rèn)為，古人把部族的圖騰作為他們的祖先和保護(hù)神，對(duì)祖先而言，他們自然對(duì)自己的后代是熟識(shí)的，但兒孫太多時(shí)，偶爾也會(huì)出現(xiàn)認(rèn)錯(cuò)的情況，為了保證作為保護(hù)神的老祖先能夠準(zhǔn)確地認(rèn)出自己，兒孫最好時(shí)不時(shí)在老祖宗面前演習(xí)他們本圖騰的姿態(tài)、動(dòng)作和聲調(diào)，以便來(lái)提醒老祖宗。聞一多舉例說(shuō)明，越人“斷發(fā)文身”是一種圖騰主義的原始宗教行為。“阿瑪巴人”是“龜”部族，人們把頭發(fā)剪成和龜?shù)募讱ね瑯拥男问剑途哂羞@樣的特點(diǎn)。而且，這種行為的模仿特征可以稱為“人的擬獸化”，這是原始圖騰演變的第一階段，在這一過(guò)程中，古人只能做到人首蛇身的半人半蛇的地步。第二階段，便是把圖騰變成始祖，而人首蛇身神，正代表由圖騰開(kāi)始蛻變成了始祖的一種形態(tài)。在這一過(guò)程中，古人根據(jù)“同類產(chǎn)生同類”的原則，按自己的模樣來(lái)擬想始祖，自己的模樣既然是半人半獸，當(dāng)然始祖也應(yīng)該具有半人半獸的形象特征，這樣由全的獸形圖騰就慢慢蛻變?yōu)榘肴税氆F型始祖，這一過(guò)程可稱為“獸的擬人化”。而伏羲、女?huà)z始祖神形象的產(chǎn)生，正是“獸的擬人化”的具體實(shí)現(xiàn)過(guò)程。至此，文章在一層層深入地討論之后，終于解釋清楚了人首蛇神的伏羲、女?huà)z始祖來(lái)源、流變及其形成的意義等問(wèn)題。在上述的考證過(guò)程中，我們發(fā)現(xiàn)，聞一多所運(yùn)用的考證材料，既有傳世文獻(xiàn)，也同時(shí)關(guān)注出土圖像。此外，還注重將文獻(xiàn)考證與民間傳說(shuō)結(jié)合起來(lái)。從其考據(jù)材料使用的角度和范圍來(lái)看，自20世紀(jì)20年代，王國(guó)維提出了二重證據(jù)法，即強(qiáng)調(diào)在經(jīng)學(xué)闡釋中把傳世文獻(xiàn)與地下出土文獻(xiàn)進(jìn)行互證。聞一多的考據(jù)角度實(shí)際上是在王國(guó)維二重證據(jù)法的啟發(fā)下，又向前推進(jìn)的一步，即在傳世文獻(xiàn)與地下出土文獻(xiàn)相結(jié)合的基礎(chǔ)上，加入民俗傳說(shuō)材料進(jìn)行闡釋。因此，聞一多可以說(shuō)是在中國(guó)文學(xué)人類學(xué)研究領(lǐng)域中較早使用了三重證據(jù)法的研究者。這一點(diǎn)也可在其對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的研究中看出端倪。聞一多在20世紀(jì)30到40年代對(duì)《詩(shī)經(jīng)》進(jìn)行了較為系統(tǒng)的研究，在其研究成果之一的《風(fēng)詩(shī)類鈔甲》的序例提綱中他對(duì)自己的研究方法有清晰的認(rèn)識(shí)，他首先指出研究《詩(shī)》的三重舊方法，即經(jīng)學(xué)的、歷史的、文學(xué)的三重途徑。之后指出，而“本書(shū)的讀法———社會(huì)學(xué)的”即采用考古學(xué)、民俗學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等新的方法對(duì)《詩(shī)》展開(kāi)研究，聞一多這種新的研究《詩(shī)》的方法可以說(shuō)是三重證據(jù)法的濫觴。

三、比較的視野和跨學(xué)科研究的嘗試

聞一多對(duì)文學(xué)文化的研究表現(xiàn)出較為明顯的以傳統(tǒng)考據(jù)為主要研究方法的特征，這在上文已論述。但如果就此認(rèn)定，聞一多與清代乾嘉學(xué)派并無(wú)二致，也是在“故紙堆里”求學(xué)問(wèn)，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了，因?yàn)?，傳統(tǒng)考據(jù)對(duì)聞一多的文學(xué)研究來(lái)說(shuō)，只是手段，而不是目的。這一點(diǎn)既可以在他自己與臧克家的信中有較為清晰的說(shuō)明，也可以在《聞一多全集》郭沫若的序言中得到清晰的體現(xiàn)。當(dāng)臧克家在信中指責(zé)他在“故紙堆里討生活”，說(shuō)他有了“考據(jù)癖”，聞一多在回信中說(shuō):“我比任何人還恨慕堆，正因?yàn)楹匏?，更不能不弄個(gè)明白。”朱自清在《聞一多全集》序中引用聞一多給臧克家書(shū)信內(nèi)容說(shuō)道:“你不知道我在故紙堆中所做的工作是什么，它的目的何在……因?yàn)榻?jīng)過(guò)十余年故紙堆中的生活，我有了把握看清了我們這民族、這文化的病癥……你誣枉了我，當(dāng)我是一個(gè)蠹蟲(chóng)，不曉得我是殺蠹的蕓香。雖然二者都藏在書(shū)里，它們的作用并不一樣?！保?］14他想要把“故紙堆”弄個(gè)明白，就必須走正統(tǒng)的樸學(xué)道路，必須從訓(xùn)詁和史料的考據(jù)下手，朱自清在序言中描述了聞一多的這一歷程:“抗戰(zhàn)以后他又從《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》跨到了《周易》和《莊子》;他要探求原始社會(huì)的生活，他研究神話，如《高唐神女傳說(shuō)》和《伏羲考》等等。也為了探求‘這民族，這文化’的源頭?！保?］17可見(jiàn)，聞一多對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)的關(guān)注目的，是在于梳理出清晰的民族文化精神起源的脈絡(luò)。這也正如他給臧克家的信中所說(shuō)的那樣:“我始終沒(méi)有忘記除了我們的今天外，還有那二千年前的昨天，這角落外還有整個(gè)世界?！保?］15于是，我們?cè)诼勔欢嗟奈膶W(xué)研究中，發(fā)現(xiàn)他已經(jīng)“將詩(shī)和歷史跟生活打成一片”。由此可見(jiàn)，聞一多的研究目的不是為考據(jù)而考據(jù)，而是通過(guò)考據(jù)研究“這民族、這文化的源頭”，這就是他所說(shuō)的研究的“高級(jí)階段”，這里所謂的“高級(jí)階段”也就涉及文化人類學(xué)，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)是文學(xué)人類學(xué)的研究視角了。以其《伏羲考》為例，聞一多《伏羲考》是在芮、常二文的研究基礎(chǔ)上進(jìn)一步展開(kāi)的，他在評(píng)價(jià)二文的研究特點(diǎn)和自己要繼續(xù)做的研究時(shí)論道:“以上介紹的芮、常二文，芮文以洪水遺民故事為重心，而旁及于人首蛇身畫(huà)像，常文則以人首蛇身畫(huà)像為主題，而附論及洪水遺民故事。前者的立場(chǎng)是人類學(xué)的，后者是考古學(xué)的。而前者論的尤其精細(xì)，創(chuàng)見(jiàn)亦較多。本文的材料既多數(shù)根據(jù)于二文，則在性質(zhì)上亦可視為二文的繼續(xù)?！保?］9聞一多在此已經(jīng)較為清晰地表現(xiàn)其《伏羲考》采用的是人類學(xué)與考古考據(jù)相結(jié)合的研究方法。他在高度評(píng)價(jià)考古圖像對(duì)伏羲、女?huà)z認(rèn)識(shí)價(jià)值的同時(shí)，進(jìn)而提出，人類學(xué)的研究視角對(duì)揭示伏羲、女?huà)z淵源流變的更深層意義:“人類學(xué)報(bào)告了一個(gè)驚人的消息，說(shuō)在許多邊疆和鄰近民族的傳說(shuō)中，伏羲、女?huà)z原是以兄妹而夫婦的一對(duì)人類始祖，……總之，‘兄妹配偶’是伏羲、女?huà)z傳說(shuō)的最基本的輪廓，而這輪廓在文獻(xiàn)中早被拆毀，他的復(fù)原是靠新興的考古學(xué)，尤其是人類學(xué)的努力才得完成的?！保?］2“但人類學(xué)對(duì)這問(wèn)題的貢獻(xiàn)，不僅是因那些故事的發(fā)現(xiàn)，而使文獻(xiàn)中有關(guān)二人的傳說(shuō)得到了印證，最要緊的還是以前七零八落的傳說(shuō)或傳說(shuō)的痕跡，現(xiàn)在可以連貫成一個(gè)完整的有機(jī)體了。從前是兄妹、是夫婦，是人類的創(chuàng)造，是洪水等等隔離的，有時(shí)還是矛盾的個(gè)別事件，現(xiàn)在則是一個(gè)兄妹配偶兼洪水遺民型的人類推源故事。從傳統(tǒng)來(lái)看，這件事太新奇，太有趣了?！保?］9從聞一多一再?gòu)?qiáng)調(diào)人類學(xué)在解決伏羲、女?huà)z民族始祖問(wèn)題的價(jià)值來(lái)看，他對(duì)文學(xué)文化的研究重心確實(shí)如朱自清所說(shuō):“他研究神話，如《高唐神女傳說(shuō)》和《伏羲考》等等。也為了探求‘這民族，這文化’的源頭?！辫b于此，為達(dá)到探究民族根源符碼的目的，聞一多《伏羲考》在芮、常二位學(xué)者的研究基礎(chǔ)上，在進(jìn)一步深入探討時(shí)，在研究角度上表現(xiàn)出考古學(xué)、民俗學(xué)與人類學(xué)相結(jié)合的跨學(xué)科比較研究的特征。聞一多利用考古石刻、圖像材料，如武梁祠石室畫(huà)像第一石第二層第一圖像、東漢石刻畫(huà)像、隋高昌故址阿斯塔那墓室彩色絹畫(huà)、新鄭出土罍腹上部花紋、山東魚(yú)臺(tái)西塞里伏羲陵前石刻畫(huà)像等與芮、常二文提及的民間傳說(shuō)故事相結(jié)合，印證了民間傳說(shuō)中的兄妹即傳世文獻(xiàn)中的伏羲、女?huà)z。然后又利用民俗學(xué)、人類學(xué)、考古學(xué)等跨學(xué)科交叉印證、相互比較補(bǔ)充，研究伏羲、女?huà)z“人首蛇身”體式蘊(yùn)含的深層意義，從而更加深入地對(duì)中國(guó)文化大傳統(tǒng)的“龍”圖騰符號(hào)的來(lái)源、流變及其與人類始祖神伏羲、女?huà)z之間的關(guān)系進(jìn)行系統(tǒng)性論述，最后得出極有說(shuō)服力的結(jié)論:“龍”圖騰符號(hào)是伏羲、女?huà)z傳說(shuō)在無(wú)文字時(shí)代的初級(jí)編碼，也是最初形態(tài)，經(jīng)由不斷演變，最后才有了“人首蛇身”的始祖神形象的出現(xiàn)。這就從根源上解釋清楚了伏羲、女?huà)z作為人類始祖神的源頭與流變過(guò)程，同時(shí)也把神話傳說(shuō)中的“人首蛇身”始祖神的形象與中華民族大傳統(tǒng)聯(lián)系了起來(lái)，并得出神話傳說(shuō)是荒古時(shí)代圖騰演變遺跡這一極具說(shuō)服力的結(jié)論。

自此以后，龍?jiān)谥袊?guó)歷史與文化中具有重要意義的原因所在，就自然明了了。梅林瓊對(duì)《伏羲考》的學(xué)術(shù)價(jià)值給予了充分肯定。他說(shuō):“《伏羲考》以出土文物(如東漢武梁祠石室畫(huà)像)以及大量的人類學(xué)提供的材料(許多民間傳說(shuō))為依據(jù)，證明人首蛇身男女二人兩尾相交之象實(shí)乃伏羲女?huà)z，并由此論證龍圖騰的形成過(guò)程及演變狀況。從原始人的思維方式、意識(shí)心態(tài)出發(fā)，指出由于圖騰的崇拜而產(chǎn)生文飾自身以表虔誠(chéng)的心理，使圖騰的形態(tài)學(xué)考察轉(zhuǎn)而揭示了一個(gè)民族傳說(shuō)的始祖，也使古代神話即歷史傳說(shuō)中有關(guān)龍的許多問(wèn)題的相關(guān)性存在一起得到了澄清?！保?］78－79隨著文學(xué)人類學(xué)研究的深入，我們發(fā)現(xiàn):“中國(guó)文化在距今3000多年以前，也曾有過(guò)歷時(shí)久遠(yuǎn)的前文字傳統(tǒng)。盡管這一傳統(tǒng)隨著文字書(shū)寫(xiě)的興起而漸被后人所遺忘，但其基因卻作為一種文化‘原型’，以‘編碼’的形式植入中國(guó)文化命脈的深層。正是有感于這一傳統(tǒng)的歷時(shí)之久與影響之巨，國(guó)內(nèi)學(xué)者葉舒憲先生才一反美國(guó)人類學(xué)家羅伯特•雷德菲爾德對(duì)于大、小傳統(tǒng)的界定，將先于和外于文字書(shū)寫(xiě)的文化傳統(tǒng)稱為‘大傳統(tǒng)’，而將文字書(shū)寫(xiě)以來(lái)的傳統(tǒng)統(tǒng)稱為‘小傳統(tǒng)’?！保?］從這一層意義上來(lái)看，聞一多的《伏羲考》的學(xué)術(shù)價(jià)值正在于通過(guò)對(duì)龍圖騰原始編碼的準(zhǔn)確解碼，梳理清楚了史前“大傳統(tǒng)”與文字時(shí)代記載的伏羲、女?huà)z始祖神這一“小傳統(tǒng)”之間的淵源。

參考文獻(xiàn)

［1］梅瓊林．聞一多:文學(xué)人類學(xué)的探索向度:以他的《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》研究為中心［J］．民族藝術(shù)，1999(1):77－83．

［2］聞一多．聞一多全集［M］．北京:三聯(lián)書(shū)店，1982．［3］聞一多．神話與詩(shī)［M］．上海:上海人民出版社，2006．

［4］蘇永前．文學(xué)人類學(xué)與中國(guó)文化“編碼”的解碼:聞一多《伏羲考》的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)［J］．百色學(xué)院學(xué)報(bào)，2013(2):19－25．

作者:李春霞 單位:西安外國(guó)語(yǔ)大學(xué)