導(dǎo)語(yǔ)：中國(guó)學(xué)術(shù)命運(yùn)管理論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

【提要】20世紀(jì)學(xué)術(shù)史的一大特點(diǎn)是用西方學(xué)科范疇和學(xué)術(shù)體系來(lái)重新整理中國(guó)古代學(xué)術(shù)，本文試圖對(duì)這一現(xiàn)象進(jìn)行新的反思。作者認(rèn)為，包括、倫、學(xué)、學(xué)等一系列西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)概念或?qū)W科范疇，盡管含義并不固定，內(nèi)容與中國(guó)古代學(xué)術(shù)也并非完全沒有相通之處，但是從整體上說(shuō)，它們代表的是一種與中國(guó)古代學(xué)術(shù)完全不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，其學(xué)科范疇體系能否直接于中國(guó)古代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之中是很值得疑問的?，F(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)照搬西方學(xué)術(shù)范疇的行為，不僅造成中國(guó)人對(duì)西方學(xué)術(shù)本質(zhì)的了解長(zhǎng)期停留在膚淺的地步，而且促成中國(guó)古代學(xué)術(shù)偉大傳統(tǒng)的人為中斷，其歷史教訓(xùn)令人深思。

關(guān)鍵詞：中學(xué)，西學(xué)，標(biāo)準(zhǔn)

一

20世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)在很大程度上是西學(xué)沖擊的產(chǎn)物，對(duì)西學(xué)的回應(yīng)成為20世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)的主要特征。這場(chǎng)沖擊的之大，只要看一看下面這個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)就足以明白了，那就是：今天，我們?cè)缫淹耆?xí)慣于用西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)的范疇和標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量一切學(xué)術(shù)，特別是中國(guó)古代學(xué)術(shù)。比如說(shuō)，我們已經(jīng)完全拋棄了“中學(xué)”中過(guò)去特有的以“六藝”為核心、以“四部”為框架的學(xué)術(shù)分類體系，而完全采用了哲學(xué)、倫理學(xué)、學(xué)、學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、文學(xué)等一系列西方現(xiàn)代學(xué)科范疇。當(dāng)我們談?wù)撝袊?guó)古代學(xué)術(shù)思想的時(shí)候，常常使用的一些名詞是“中國(guó)哲學(xué)（史）”、“中國(guó)倫理學(xué)（史）”、“中國(guó)認(rèn)識(shí)論（史）”、“中國(guó)政治學(xué)說(shuō)（史）”、“中國(guó)古代史”等一系列學(xué)術(shù)范疇。這些范疇，甚至于包括今天人們用得越來(lái)越多的“中國(guó)思想史”這個(gè)范疇，應(yīng)該說(shuō)都是西學(xué)影響的產(chǎn)物。因?yàn)楣湃嘶旧蠌膩?lái)不用這些范疇來(lái)形容他們的思想及其歷史，而是用諸如經(jīng)學(xué)（史）、理學(xué)（史）、心學(xué)（史）、禪學(xué)（史）、道學(xué)（史）、格物之學(xué)、訓(xùn)詁之學(xué)、心性之學(xué)、義理之學(xué)……這類學(xué)術(shù)范疇。

然而，在于，這樣一種回應(yīng)西學(xué)的方式真的是天經(jīng)地義地合理嗎？下面這兩個(gè)事實(shí)也許有更進(jìn)一步有助于我們理解這個(gè)問題：

第一，我們今天所廣泛接受的哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)等一系列西方學(xué)科，至少一直到19世紀(jì)中葉以前，都具有追求成為一門嚴(yán)肅的“科學(xué)”的主流特征。具體地說(shuō)，希臘第一批哲學(xué)家就賦予了“哲學(xué)”（philosophia）這門“科學(xué)”求“是”這樣一個(gè)最重要的特征；而蘇格拉底以及特別是他的門徒柏拉圖則更是深入地探討了“哲學(xué)”這門“科學(xué)”棗episteme棗“”重于“結(jié)論”的特征。他們雖然重視哲學(xué)“經(jīng)世”的價(jià)值，但即便是經(jīng)世，也出于“德性即知識(shí)”的信念；到了亞里士多德，則對(duì)哲學(xué)這門科學(xué)作了更加準(zhǔn)確的定位，即強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是一門產(chǎn)生于人對(duì)萬(wàn)物的驚異、出自于人的自由本性因而與一切實(shí)用的關(guān)懷無(wú)關(guān)的學(xué)術(shù)。于是哲學(xué)成為一門有著自己獨(dú)立的邏輯、創(chuàng)造著獨(dú)特的人生樂趣而不是以滿足這門學(xué)問之外的人生、社會(huì)及政治需要為主要目的的學(xué)術(shù)。希臘哲學(xué)家對(duì)于“哲學(xué)”這個(gè)范疇的理解和使用，影響了一直到今天為止的西方學(xué)術(shù)主流。19世紀(jì)中葉以來(lái)，很多西方學(xué)者都對(duì)傳統(tǒng)意義上的西方學(xué)術(shù)提出了嚴(yán)厲挑戰(zhàn)，很多學(xué)者反對(duì)把哲學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科看作是一門“科學(xué)”，但是這絲毫也不意味著我們可以脫離希臘以來(lái)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)理解現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)。正是從一個(gè)歷史的、的觀點(diǎn)出發(fā)，我們可以發(fā)現(xiàn)，我們今天所廣泛接受的上述一系列西方學(xué)科，是一種獨(dú)特的、中國(guó)古代學(xué)術(shù)中所完全沒有的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的產(chǎn)物，而這些學(xué)科的概念及其含義也決不可以脫離西方學(xué)術(shù)的上述獨(dú)特傳統(tǒng)來(lái)理解。正因如此，我們可以提出這樣的問題，即我們根據(jù)什么理由認(rèn)為，我們可以把一系列產(chǎn)生于完全不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的西方學(xué)科范疇，直接引進(jìn)到中國(guó)古代學(xué)術(shù)系統(tǒng)中去，并用它來(lái)改造中國(guó)古代學(xué)術(shù)呢？

第二，我們知道，兩千多年來(lái)，以儒、道、釋為主體的中國(guó)古代學(xué)術(shù)，本來(lái)也是有自己的一整套學(xué)術(shù)分類體系的。從儒家的角度來(lái)看，早在孔子之前我國(guó)古代的學(xué)術(shù)即已形成詩(shī)、書、禮、易、樂、春秋的分類，到孔子定型，即形成所謂“六藝”，后人又稱之為“五經(jīng)”（“樂經(jīng)”無(wú)書傳世）。到戰(zhàn)國(guó)年代，百家爭(zhēng)鳴，“道術(shù)將為天下裂”（《莊子·天下篇》），諸子之學(xué)興起，“六藝”之分類已不能包，故西漢末劉歆著《七略》時(shí)分“輯略”、“六藝略”、“諸子略”、“詩(shī)賦略”、“兵書略”、“術(shù)數(shù)略”、“方技略”七部分，已形成一種更進(jìn)一步的學(xué)術(shù)分類系統(tǒng)；劉歆之后，晉人荀勖在《中經(jīng)》中始立經(jīng)、史、子、集四部，區(qū)別經(jīng)、史為二，后世仍之（章太炎，1996，48－49）；到清代《四庫(kù)全書》編目時(shí)，立經(jīng)、史、子、集四大部，每一部中又有少則幾個(gè)多則10余個(gè)門類?！端膸?kù)全書》的編目雖然是一種圖書分類，屬于目錄學(xué)，但其分類方法事實(shí)上也證明古人已形成一整套成熟的學(xué)術(shù)分類體系。仔細(xì)儒家學(xué)術(shù)分類方法，可以發(fā)現(xiàn)，儒家學(xué)說(shuō)的分類體系是建立在不同的邏輯之上，摧毀或放棄儒學(xué)固有的分類體系，就是對(duì)儒家學(xué)說(shuō)內(nèi)在精神的人為閹割。大體來(lái)說(shuō)，西方學(xué)科范疇是對(duì)于著人類“認(rèn)知”的目的而建立起來(lái)的，而儒家的學(xué)術(shù)分類體系則是服務(wù)于人格的成長(zhǎng)和人生的終極關(guān)懷等實(shí)用的需要而建立起來(lái)的。前者遵從的是“知”的邏輯，后者遵從的則是“做”的邏輯。20世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)史的一個(gè)重要特征就是，把本來(lái)不屬于“認(rèn)知”范疇的學(xué)術(shù)強(qiáng)行納入到“認(rèn)知”性的學(xué)術(shù)范疇之中，從而導(dǎo)致幾千年來(lái)綿延不絕的中國(guó)古代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的人為中斷。這種情況的發(fā)生，完全是由于到今天為止的幾代人都在用西方“認(rèn)知”的邏輯來(lái)閱讀、理解和接受中國(guó)古代學(xué)術(shù)的產(chǎn)物，這場(chǎng)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的普遍誤讀無(wú)疑同時(shí)也構(gòu)成了我們民族現(xiàn)代學(xué)術(shù)史、思想史及文化史上的一場(chǎng)空前絕后的災(zāi)難。

然而強(qiáng)調(diào)“中學(xué)”與“西學(xué)”的異質(zhì)性，反對(duì)西方學(xué)術(shù)及學(xué)科范疇直接應(yīng)用到中國(guó)古代學(xué)術(shù)中去，在很多人看來(lái)是不可忍受的。其中的原因不外如下幾條：

一是認(rèn)為中國(guó)古代學(xué)術(shù)當(dāng)中也存在著大量與上述西方相應(yīng)學(xué)科研究對(duì)象相一致的學(xué)術(shù)內(nèi)容。例如中國(guó)古代有大量討論倫理道德問題的學(xué)問，與西方倫理學(xué)的探討對(duì)象完全一致，都可以稱之為“倫理學(xué)”。對(duì)于其它學(xué)科（如哲學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)等等）也存在類似現(xiàn)象；

二是認(rèn)為中國(guó)古代學(xué)術(shù)雖然遵從與西方學(xué)術(shù)不同的思維方式，但這只能證明“中學(xué)”與“西學(xué)”在思維方式上有側(cè)重點(diǎn)的不同，而不能證明二者屬于不同性質(zhì)的學(xué)問。例如我們可以談?wù)摗爸袊?guó)哲學(xué)”有何特征，“西方哲學(xué)”有何特征；若是否認(rèn)中國(guó)古代學(xué)問中有“哲學(xué)”，那么就失去比較中學(xué)與西學(xué)的框架了；

三是認(rèn)為即使在西方，也有不少學(xué)者對(duì)學(xué)術(shù)本質(zhì)的理解與中國(guó)古代學(xué)者相近，例如柏拉圖對(duì)哲學(xué)的社會(huì)功能的理解、海德格爾等人對(duì)“哲學(xué)”的理解等等就已與中國(guó)古代學(xué)者對(duì)于學(xué)問本質(zhì)的一些理解頗為接近。

現(xiàn)在讓我們來(lái)看看這三種觀點(diǎn)所存在的問題。

首先，必須指出，僅僅由于研究對(duì)象一致就把兩種學(xué)問冠之以同樣的學(xué)科之名是一個(gè)極為普遍的誤解。如果兩種學(xué)術(shù)性質(zhì)不同，即使它們的研究對(duì)象一致，我們也不能以同樣的名稱稱呼之。例如，倫理學(xué)與宗教學(xué)說(shuō)都是以道德問題為其研究對(duì)象，但是這并不意味著宗教學(xué)說(shuō)可以與“倫理學(xué)”混為一談。事實(shí)上，亞里士多德以來(lái)所正式形成并綿延不絕的西方倫理學(xué)，之所以一直與西方宗教學(xué)說(shuō)判然而別，主要是因?yàn)樗鼈兇碇鴥煞N迥然不同的思維理路。前者曾經(jīng)是一門求知的“科學(xué)”，對(duì)道德現(xiàn)象的認(rèn)知是它的主要任務(wù)，而后者則以價(jià)值判斷為特征，其主要任務(wù)是解答人生的終極關(guān)懷問題；宗教學(xué)說(shuō)的主要內(nèi)容是對(duì)人生的各種勸誡和箴言，而倫理學(xué)的主要內(nèi)容則是對(duì)各種道德真理的客觀認(rèn)知，道德勸誡從來(lái)不是它的主要內(nèi)容；宗教學(xué)說(shuō)向人們提出的直接要求是投身于人格的踐履、靈魂的拷問和心理的訓(xùn)練，而倫理學(xué)向從事它的人們提出的直接要求則是以更加合乎邏輯的方式進(jìn)行思辨；宗教學(xué)說(shuō)必定預(yù)設(shè)若干價(jià)值作為其信徒們千古不變的永恒追求，而倫理學(xué)作為一門科學(xué)則反對(duì)把任何一個(gè)現(xiàn)存的結(jié)論當(dāng)作必須無(wú)條件地接受的前提；倫理學(xué)也可以基于對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判來(lái)思考問題，但即便如此，它所提供的也只是對(duì)現(xiàn)實(shí)的深刻“知識(shí)”，而與宗教學(xué)說(shuō)直接以解答人生的終極關(guān)懷為旨?xì)w不同。事實(shí)上，無(wú)論是西方現(xiàn)代一系列學(xué)科之名，還是中國(guó)古代的一系列學(xué)術(shù)門類，都不是某個(gè)人一朝一夕的發(fā)明，而是漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程的產(chǎn)物，與這種歷史過(guò)程相對(duì)應(yīng)的是導(dǎo)致此種學(xué)術(shù)形成的獨(dú)特的思維方式。

其次，如果我們要把兩種思維方式不同的學(xué)問都稱之為同一種學(xué)問，必須十分清楚根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)這樣做?！爸袑W(xué)”與“西學(xué)”在思維方式上的差異究竟屬于同類學(xué)術(shù)內(nèi)部的思維方式差異還是屬于不同類型的學(xué)術(shù)之間的差異，我們似乎應(yīng)當(dāng)首先提出這樣做的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)。比如說(shuō)，科學(xué)與、宗教分別代表著不同的思維方式，但是沒有人認(rèn)為它們屬于同一種類型的學(xué)術(shù)；如果有人用科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量藝術(shù)和宗教，認(rèn)為應(yīng)按照科學(xué)中的學(xué)科門類來(lái)劃分藝術(shù)和宗教，沒有人不認(rèn)為這是荒謬之極了。然而，有趣的是，正如我們?cè)谇懊嬲f(shuō)到過(guò)的那樣，古希臘以來(lái)一開始以哲學(xué)為代表，后來(lái)逐漸發(fā)展為同時(shí)包括人文科學(xué)（humanities）、社會(huì)科學(xué)（socialsciences）和自然科學(xué)（naturalsciences）在內(nèi)的西方學(xué)術(shù)，是作為嚴(yán)肅的“科學(xué)”追求發(fā)展起來(lái)的。我們也一向公認(rèn)，對(duì)于“科學(xué)性”的追求不是中國(guó)古代學(xué)術(shù)的主流。中國(guó)古代學(xué)術(shù)的主體成份如儒、道、釋，道家和佛教已被公認(rèn)為是宗教，而儒家雖然不被人們稱之為宗教，但其思維方式與道家、佛家并無(wú)二致，且正因?yàn)槿绱?，魏晉以來(lái)的中國(guó)學(xué)者多從這三門學(xué)問的互補(bǔ)性中得到啟發(fā)。既如此，我們根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)為可以把一系列在追求科學(xué)性的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的學(xué)科范疇，應(yīng)用到在宗教性思維方式的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的中國(guó)古代學(xué)術(shù)之中呢？在多數(shù)情況下，中國(guó)人一提到“科學(xué)”，就把它等同于自然科學(xué)，而對(duì)于人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)研究中的“科學(xué)性”往往是一無(wú)所知，本書用大量的事實(shí)來(lái)探討了什么是人文、社會(huì)科學(xué)研究中的“科學(xué)性”，以及這種科學(xué)性不僅在中國(guó)古代學(xué)術(shù)中極其缺乏，而且即便在今天它對(duì)于中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)也是多么的陌生。

再次，盡管我們承認(rèn)，象哲學(xué)、倫理學(xué)等一些西方學(xué)科本來(lái)就沒有固定不變的含義，在不同的歷史時(shí)期、不同的著作中人們對(duì)它們的理解也頗不相同，多數(shù)西方哲學(xué)史家也承認(rèn)很難給它們下準(zhǔn)確的定義；甚至于我們還可以找到一些對(duì)“哲學(xué)”等西方學(xué)科含義的理解與中國(guó)古代學(xué)者對(duì)于“學(xué)問”的理解頗為一致的哲學(xué)家來(lái)（如海德格爾、雅斯貝斯等人）。關(guān)于這一點(diǎn)，需要指出的是：對(duì)于我們今天所已大量引進(jìn)的一系列西方人文、社會(huì)科學(xué)學(xué)科的含義以及西方學(xué)術(shù)的本質(zhì)，只有用歷史的、發(fā)展的眼光，結(jié)合那些西方學(xué)術(shù)和學(xué)科范疇賴以生長(zhǎng)和發(fā)展的西方整個(gè)歷史文化語(yǔ)境來(lái)理解，才能真正理解之。需要指出的是：

（1）對(duì)于一些西方學(xué)術(shù)大家與中國(guó)古代學(xué)者相近的思想，我們要區(qū)別對(duì)待。例如，蘇格拉底、柏拉圖雖然重視哲學(xué)的經(jīng)世價(jià)值，但是如果我們看到他們處在希臘學(xué)術(shù)從發(fā)韌到定型的過(guò)渡時(shí)期，看到他們把哲學(xué)的經(jīng)世價(jià)值完全建立“認(rèn)知”的基礎(chǔ)上，就會(huì)自然理解到他們心目中的“哲學(xué)”與孔子心目中的“學(xué)問”絕無(wú)可比性（關(guān)于這一點(diǎn)，我在本書論述“辯證法”的部分作了專門探討）。又如，象馬克思、韋伯等許多西方學(xué)術(shù)大家，他們強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷似乎與儒家學(xué)者“治國(guó)平天下”的關(guān)懷一樣，但是他們?cè)诰唧w進(jìn)行研究的時(shí)候遵從的是“科學(xué)”路徑，與中國(guó)古代學(xué)者追求明確的實(shí)踐效果的研究方式截然有別；

（2）要分清主流與支流。盡管在今天的西方有象海德格爾那樣的人走到了與中國(guó)古代學(xué)術(shù)思維方式類似的境地，但是如果因此而認(rèn)為這種思維方式代表著西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)的主流，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。在多數(shù)情況下，我們都是盲目夸大了一些西方哲學(xué)家的思想與東方思想的相近之處，而對(duì)他們的學(xué)術(shù)與西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之間的連續(xù)性認(rèn)識(shí)明顯不足（這種連續(xù)性的內(nèi)容我們將在下面涉及）。例如，象胡塞爾、舍勒、伽達(dá)默爾等西方現(xiàn)代哲學(xué)家，盡管對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)思維提出了激烈的批判，但是其思想與西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的連續(xù)性仍然是極為明顯的；他們講事實(shí)與價(jià)值不分，只是以之為一個(gè)認(rèn)知性的“事實(shí)”揭示出來(lái)而已，從未把設(shè)計(jì)、論證、提供一套可直接用來(lái)指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的價(jià)值體系當(dāng)作他們的主要任務(wù)。很多人試圖以他們的學(xué)說(shuō)來(lái)重新解釋中國(guó)古代學(xué)術(shù)，以為總算找到中學(xué)與西學(xué)匯通的橋梁了，其結(jié)果往往只不過(guò)是把一些本來(lái)“風(fēng)馬牛不相及”的東西硬湊到一起來(lái)罷了，讓人哭笑不得；

（3）強(qiáng)調(diào)中學(xué)與西學(xué)的異質(zhì)性，并不意味著我們否認(rèn)這樣的事實(shí)，即兩千多年來(lái)的西方學(xué)術(shù)，特別是19世紀(jì)中葉以來(lái)的西方哲學(xué)中，有不少成份與中國(guó)古代學(xué)術(shù)中的不少成份是可以相通的，甚至其在思維方式上有相近之處。我們只是強(qiáng)調(diào)，對(duì)于歷經(jīng)兩千多年逐漸形成的一系列西方學(xué)科范疇及整個(gè)現(xiàn)代西方學(xué)科體系，絕不能脫離西方學(xué)術(shù)發(fā)展的整個(gè)歷史傳統(tǒng)來(lái)理解。如果我們僅僅由于看到部分西方學(xué)者（如海德格爾等人）對(duì)于某個(gè)西方學(xué)科的理解或者個(gè)別西方哲學(xué)流派的某些思想與中國(guó)古代學(xué)術(shù)有相近之處，就認(rèn)為可以以此為典型來(lái)理解整個(gè)西方現(xiàn)代學(xué)科范疇的含義，那完全是斷章取義和割裂歷史的做法。即使是海德格爾等人，他們的學(xué)術(shù)思想也不能孤立地理解，而只有從西方學(xué)術(shù)發(fā)展的歷史境域出發(fā)，搞清西方學(xué)術(shù)幾千年來(lái)發(fā)展的歷史脈絡(luò)，才能真正理解其意義；

（4）任何一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)都不可能永久不變，西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)未來(lái)可能發(fā)生種種變化是完全正常的。我們都知道，越來(lái)越多的西方現(xiàn)代學(xué)者對(duì)西方現(xiàn)有的學(xué)科體系展開了激烈的批判（如麥金太爾等），如果有人因此而猜測(cè)，西方學(xué)術(shù)（如哲學(xué)）未來(lái)將會(huì)發(fā)生更大的變化，甚至可能會(huì)呈現(xiàn)出與中國(guó)古代學(xué)術(shù)更多的共通之處，那也并非完全不合情理。然而這是否意味著我們有理由將西方現(xiàn)代學(xué)科范疇直接應(yīng)用于中國(guó)古代學(xué)術(shù)中去了呢？答案是否定的。因?yàn)椴还芪鞣綄W(xué)術(shù)未來(lái)的發(fā)展方向如何，都是在現(xiàn)有的學(xué)科體系的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，而現(xiàn)有的學(xué)科體系又是兩千多年來(lái)西方學(xué)術(shù)中一種基礎(chǔ)性思維方式，即認(rèn)知性思維方式的產(chǎn)物。正是由于在中國(guó)古代學(xué)術(shù)中這種思維方式從來(lái)不占主導(dǎo)地位，所以中國(guó)古代學(xué)術(shù)才沒有形成我們今天所看到的諸如哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等一系列現(xiàn)代學(xué)科及其完整的體系。因此，即使將來(lái)有一天西方現(xiàn)有的學(xué)科體系特別是其學(xué)科部門的劃分都完全解體了，也不意味著20世紀(jì)中葉以前所形成的西方學(xué)科體系可以直接應(yīng)用到中國(guó)古代學(xué)術(shù)中去，更不意味著兩千年來(lái)的西方學(xué)術(shù)與中國(guó)古代學(xué)術(shù)是一碼事。

人們可以從各個(gè)角度來(lái)為用西方學(xué)科范疇重新整理中國(guó)古代學(xué)術(shù)的行為辯護(hù)，但是需要提醒大家的一個(gè)重要事實(shí)是：一百多年來(lái)，中國(guó)學(xué)者正是由于在對(duì)幾千年西方學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)尚無(wú)深刻了解的前提下，出于種種功利需要而“囫圇吞棗般地”引進(jìn)了幾乎所有的西方現(xiàn)代學(xué)科范疇，導(dǎo)致了國(guó)人對(duì)于西方學(xué)術(shù)的本質(zhì)長(zhǎng)期停留在“只見樹木、不見森林”的狀態(tài)。例如，我們看到，中國(guó)人習(xí)慣于把西方科學(xué)的價(jià)值局限于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展對(duì)于改造現(xiàn)實(shí)的功能上，從而導(dǎo)致他們不能正確理解西方人從希臘就一再?gòu)?qiáng)調(diào)的人文、社會(huì)科學(xué)研究的“科學(xué)性”，不能正確理解亞里士多德所強(qiáng)調(diào)的那種觀點(diǎn)：即哲學(xué)――包括今天所說(shuō)的自然科學(xué)、人文科學(xué)以及社會(huì)科學(xué)在內(nèi)――的價(jià)值在于它滿足了人性自在的興趣，體現(xiàn)了人的自由本性[2]。誰(shuí)都清楚，希臘哲學(xué)家研究自然并不是為了征服自然這個(gè)實(shí)用的目的，而出自一種自在的人性的興趣。亞里士多德的觀點(diǎn)在我看來(lái)即使到今天為止也仍然有著震耳發(fā)聵的意義，因?yàn)橐环矫妫砻魑鞣饺嗽缭谙ＥD時(shí)期就已認(rèn)識(shí)到，學(xué)術(shù)研究雖然可能給社會(huì)現(xiàn)實(shí)帶來(lái)巨大的功利效果，但是這并不意味著學(xué)術(shù)的價(jià)值在于為外在的社會(huì)現(xiàn)實(shí)需要服務(wù)，恰恰相反，學(xué)術(shù)研究有自己獨(dú)立的價(jià)值，即對(duì)于人性的發(fā)展所具有的獨(dú)特價(jià)值。舉例來(lái)說(shuō)，聽一首好歌可以提高工作效率，但是我們不能庸俗地說(shuō)歌曲的主要價(jià)值在于提高人們的工作效率。恰恰相反，我們必須承認(rèn)歌曲的主要價(jià)值在于它是人性的一種張揚(yáng)，體現(xiàn)為它所達(dá)到的那種境界。這種價(jià)值通過(guò)歌曲的藝術(shù)性體現(xiàn)出來(lái)，也僅屬于這門藝術(shù)本身。另外我們還應(yīng)認(rèn)識(shí)到，亞里士多德之所以強(qiáng)調(diào)哲學(xué)研究的非實(shí)用性，強(qiáng)調(diào)它是“為學(xué)術(shù)自身而成立的唯一學(xué)術(shù)”[3]，還意在強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)研究應(yīng)有自己獨(dú)立的內(nèi)在邏輯，這個(gè)內(nèi)在邏輯就是學(xué)術(shù)研究在方法上的嚴(yán)肅性和合邏輯性[4]。我們還看到，今天中國(guó)學(xué)界對(duì)后現(xiàn)代主義特別感興趣，往往是因?yàn)橛X得它對(duì)批判現(xiàn)實(shí)有用；80年代以來(lái)中國(guó)學(xué)者對(duì)于存在主義哲學(xué)等大陸哲學(xué)流派的興趣之所以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)對(duì)于英美哲學(xué)的興趣，與20世紀(jì)初葉大批中國(guó)學(xué)人對(duì)于柏格森、叔本華等人哲學(xué)的濃厚興趣一樣，都因?yàn)檫@些西方學(xué)說(shuō)與中國(guó)學(xué)者所最關(guān)心的人生價(jià)值問題有關(guān)?？梢婇L(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)人從來(lái)都是從他們自身“實(shí)用需要”的眼光出發(fā)來(lái)理解和接受一種具有超于“實(shí)用需要”之上的更高關(guān)懷的西方學(xué)術(shù)的偉大傳統(tǒng)的。

現(xiàn)在我們要提出本書的主要論點(diǎn)之一：西方人文社會(huì)科學(xué)正因?yàn)槭且浴扒笾睘閮?nèi)在理路，所以才會(huì)形成哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)、史學(xué)……等一整套學(xué)科劃分體系；中國(guó)古代儒家學(xué)術(shù)正因?yàn)橐浴白觥睘閮?nèi)在理路，所以自然會(huì)形成以“六藝”為核心及按經(jīng)、史、子、集分部的學(xué)術(shù)分類體系。內(nèi)在理路的不同，決定了中學(xué)和西學(xué)在分類上必然彼此分別，并且從其自身角度看均是合理的；無(wú)論以西學(xué)的分類方法衡量、肢解中學(xué)，還是以中學(xué)的分類體系去衡量、統(tǒng)攝西學(xué)（如馬一浮）均是錯(cuò)誤的。

二

20世紀(jì)學(xué)術(shù)在西學(xué)沖擊下的回應(yīng)方式，迄今為止還很少有人對(duì)之作過(guò)真正清醒、嚴(yán)肅的反思。它的上述特征，以及時(shí)下流行的所謂“中學(xué)”與“西學(xué)”的比較，都包含著一個(gè)共同的假定，即假定了“中學(xué)”與“西學(xué)”屬于同類性質(zhì)的學(xué)問，其中最突出的現(xiàn)象是認(rèn)為存在著“中國(guó)形態(tài)的”這樣一個(gè)事實(shí)，并以此為準(zhǔn)進(jìn)行“中國(guó)哲學(xué)”與“西方哲學(xué)”的所謂比較。在“中國(guó)哲學(xué)如何如何、西方哲學(xué)如何如何”這樣一種時(shí)髦的說(shuō)法之上，越來(lái)越多的中國(guó)學(xué)者（或華裔學(xué)者）似乎好不容易找到了某種失落已久的文化自信。本書向這種長(zhǎng)期流行的觀點(diǎn)提出了嚴(yán)厲挑戰(zhàn)。本書認(rèn)為，兩千多年來(lái)的中國(guó)古代學(xué)術(shù)，特別是儒家學(xué)術(shù)，從整體上來(lái)講，與古希臘以來(lái)一開始以哲學(xué)為代表，后來(lái)逐漸為同時(shí)包括人文（humanities）、科學(xué)（socialsciences）和科學(xué)（naturalsciences）在內(nèi)的西方學(xué)術(shù)，代表著兩種不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，盡管人們時(shí)?？梢詮闹邪l(fā)現(xiàn)一些與中國(guó)古代學(xué)術(shù)類似的學(xué)術(shù)思想，但是在多數(shù)情況下二者之間不存在可比性；無(wú)論是用西方學(xué)術(shù)分類體系或?qū)W術(shù)范疇來(lái)分割和重新整理中學(xué)，還是用中國(guó)古代學(xué)術(shù)的分類標(biāo)準(zhǔn)或范疇來(lái)衡量西學(xué)，都是錯(cuò)誤的。

為什么會(huì)這樣說(shuō)呢？這涉及到我們應(yīng)該如何正確地來(lái)理解兩千多年來(lái)的西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的。我認(rèn)為，盡管兩千多年來(lái)的西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)一變?cè)僮?，但是其發(fā)展的脈絡(luò)是異常清晰的，其作為一個(gè)獨(dú)特的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的歷史連貫性也無(wú)可否認(rèn)。大體上說(shuō)，希臘以來(lái)一開始以哲學(xué)為代表，后來(lái)發(fā)展為同時(shí)包括人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)的西方學(xué)術(shù)是作為科學(xué)性質(zhì)的學(xué)術(shù)發(fā)展起來(lái)的；從蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德，希臘哲學(xué)為日后西方學(xué)術(shù)和學(xué)科奠定的兩個(gè)最基本的“科學(xué)性”標(biāo)準(zhǔn)是：一是求“是”，與求“應(yīng)（該）”相對(duì)。求“是”代表事實(shí)判斷，求“應(yīng)（該）”代表價(jià)值判斷；二是在實(shí)用的需要之外，還有獨(dú)立于一切外在現(xiàn)實(shí)實(shí)用需要而存在的自在的學(xué)術(shù)邏輯；三是在實(shí)用的關(guān)懷之外，還有超出于實(shí)用關(guān)懷而存在的獨(dú)特的興趣和價(jià)值。自從19世紀(jì)中葉以來(lái)，許多西方學(xué)者強(qiáng)調(diào)人文科學(xué)與自然科學(xué)之間的異質(zhì)性，越來(lái)越多的西方學(xué)者反對(duì)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)科（如哲學(xué)）是一門“科學(xué)”，盡管如此，這并不意味著我們可以脫離兩千多年來(lái)追求科學(xué)的歷史傳統(tǒng)來(lái)理解我們今天看到的西方學(xué)科體系及其含義。而且，許多西方學(xué)者反對(duì)科學(xué)的觀點(diǎn)在一定程度上是針對(duì)“科學(xué)拜物教”所作的矯枉過(guò)正的言論；如果我們真的因此而否認(rèn)或忽視現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)與西方歷史上的學(xué)術(shù)之間的連續(xù)性，未免失之偏頗。我們必須認(rèn)識(shí)到，盡管現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)意義上的西方學(xué)術(shù)有了巨大的不同，但是從整體上說(shuō)，它仍然是一系列思辨性很強(qiáng)的學(xué)術(shù)，在多數(shù)情況下它表達(dá)的是人類“認(rèn)知的興趣”（intellectualcuriosity），體現(xiàn)了“重于結(jié)論”的基本觀念，從而與中國(guó)人一向最感興趣的人生或社會(huì)現(xiàn)實(shí)的“指導(dǎo)原理體系”大異其趣。這一切，無(wú)不深刻地體現(xiàn)了西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)西方學(xué)術(shù)之間的內(nèi)在的連續(xù)性。

從整體上講，以儒家學(xué)說(shuō)為主體的中國(guó)古代學(xué)術(shù)，和古希臘以來(lái)一開始以哲學(xué)為代表，后來(lái)發(fā)展為同時(shí)包含人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)的西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)相比，區(qū)別在于：前者是實(shí)踐性的人生觀、價(jià)值觀或世界觀學(xué)說(shuō)，而后者則是一種思辨性、認(rèn)知性的學(xué)術(shù)；前者以提供解決現(xiàn)實(shí)問題的指導(dǎo)方案為目的，后者以求得關(guān)于世界的認(rèn)知為宗旨；前者發(fā)揮的主要是信仰的作用，而后者發(fā)揮的往往是知識(shí)的作用。如果說(shuō)，中國(guó)古代學(xué)術(shù)的主體成份（儒、道、釋）中起決定性的作用的是宗教性思維方式；那么也可以說(shuō)，西方學(xué)術(shù)的主流在很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)都曾是科學(xué)，其中主流的思維方式是科學(xué)的思維方式。由此出發(fā)，我們不難看出這兩種學(xué)術(shù)之間的關(guān)系是什么。從人類生活的實(shí)際需要來(lái)講，科學(xué)和宗教代表著兩種人性的兩種不同的興趣和需要，二者應(yīng)當(dāng)是互補(bǔ)的和并行不悖的。本書用大量的事實(shí)上來(lái)說(shuō)明，我們有充分的理由把儒學(xué)說(shuō)成是一種宗教性質(zhì)的學(xué)說(shuō)，但卻絕不可能把儒學(xué)特別是宋明說(shuō)成是哲學(xué)。與此相應(yīng)的一個(gè)結(jié)論是，用西方學(xué)術(shù)或?qū)W科范疇來(lái)衡量中學(xué)是一個(gè)歷史的誤會(huì)；中學(xué)與西學(xué)的結(jié)合主要并不是一個(gè)上的問題，而是一個(gè)實(shí)踐上的問題。那種認(rèn)為為了吸收西方學(xué)術(shù)成果，就必須在理論上搞出一個(gè)中、西結(jié)合的學(xué)說(shuō)體系的想法未必正確。

對(duì)中學(xué)與西學(xué)關(guān)系的重新定位，對(duì)于許多熱衷于中、西文化比較的人來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是一個(gè)當(dāng)頭棒。例如，長(zhǎng)期以來(lái)，人們對(duì)中學(xué)與西學(xué)的區(qū)別有這樣一種看法，即中學(xué)重人生，西學(xué)重自然；中學(xué)重道德，西學(xué)重知識(shí)；中學(xué)重直覺，西學(xué)重邏輯；中學(xué)重內(nèi)心，西學(xué)重外物；如此等等。在張君勱、馮友蘭、唐君毅、張岱年等一大批中國(guó)近代學(xué)者的著作中，諸如此類的話不勝枚舉。這種觀點(diǎn)表面上看來(lái)很有道理，然而稍加考察即可發(fā)現(xiàn)，中學(xué)與西學(xué)的這些所謂差別乃是人類歷史上大多數(shù)信仰或宗教學(xué)說(shuō)與科學(xué)性質(zhì)的學(xué)說(shuō)的基本差別。試問哪一種信仰或宗教學(xué)說(shuō)不重心靈、人生、道德，并在思維方式上以直覺為主？既然我們視科學(xué)重自然、重知識(shí)、重方法（邏輯）為當(dāng)然，那么我們是不是應(yīng)該說(shuō)中學(xué)與西學(xué)的上述所謂區(qū)別，其實(shí)也是多數(shù)信仰或宗教學(xué)說(shuō)與科學(xué)的主要區(qū)別，而并不是什么中學(xué)與西學(xué)之間獨(dú)一無(wú)二的區(qū)別，更不能以此來(lái)反映中、西方人思維方式的差異。因此，從這樣一種角度來(lái)比較中學(xué)與西學(xué)，是不會(huì)結(jié)出任何有意義的果實(shí)來(lái)的。任何人都會(huì)承認(rèn)，除了儒家之外，西方人長(zhǎng)期信仰的基督教同樣是重心靈、重人生和重道德，在思維方式上也是以直覺為主。當(dāng)中國(guó)人口口聲聲要實(shí)現(xiàn)道德和知識(shí)、中學(xué)與西學(xué)相結(jié)合，以為只有與西方的科學(xué)相結(jié)合，中學(xué)才會(huì)找到出路時(shí)，我們完全可以向他們提出這樣的問題，為什么沒有人認(rèn)為基督教只有和西方的科學(xué)、知識(shí)相結(jié)合才是它的唯一出路呢？難道一種信仰性質(zhì)的學(xué)說(shuō)只有和知識(shí)、科學(xué)性質(zhì)的學(xué)說(shuō)相結(jié)合才是它的唯一出路嗎？令人感到奇怪的是，很多人指責(zé)儒家學(xué)說(shuō)不重科學(xué)，似乎是儒家的一大弊病，但卻沒有人認(rèn)為與儒家學(xué)說(shuō)同樣性質(zhì)的基督教不重視科學(xué)是一個(gè)弊病。

如果說(shuō)宗教在人類多數(shù)文明中都存在過(guò)的話，那么可以說(shuō)希臘以來(lái)一開始以哲學(xué)為代表，如今發(fā)展成為同時(shí)包括自然科學(xué)、人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的西方學(xué)術(shù)，幾乎是西方世界獨(dú)一無(wú)二的成就，盡管在人類其它文明中并不是不存在這種學(xué)術(shù)的萌芽。但也正是這種學(xué)術(shù)一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)中國(guó)人對(duì)它的誤解最深。其中最典型的案例就是，20世紀(jì)中國(guó)學(xué)者多半認(rèn)為中國(guó)古代沒有西方意義上的科學(xué)，但是卻有哲學(xué)、倫理學(xué)、學(xué)等一系列西方人文社會(huì)科學(xué)學(xué)科（用馮友蘭的話來(lái)說(shuō)，中國(guó)古代學(xué)術(shù)雖無(wú)形式的系統(tǒng)，卻有實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)）。長(zhǎng)期以來(lái)我們一方面承認(rèn)中國(guó)沒有西方意義上的科學(xué)，另一方面卻又說(shuō)哲學(xué)這門很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)西方人心目中最高層次上的“科學(xué)”，在中國(guó)自古就很發(fā)達(dá)。本書強(qiáng)調(diào)了另一個(gè)與此截然相反的觀點(diǎn)：包括哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等在內(nèi)的一系列西方學(xué)科，不管它們今天的含義有何變化，當(dāng)初是在嚴(yán)格“科學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)下成長(zhǎng)起來(lái)的；至少一直到19世紀(jì)中葉以前，西方學(xué)者還普遍認(rèn)為追求成為一門嚴(yán)格的“科學(xué)”是所有這些學(xué)科的共同理想。換言之，若是不追求成為一門科學(xué)，它們也就失去了作為自身存在的合法性（參胡塞爾，1999，1－7）。盡管這種“科學(xué)”的理想在今天的西方學(xué)術(shù)界已被普遍地?fù)P棄，但是下述這樣一種觀點(diǎn)無(wú)疑仍然是成立的：衡量一門學(xué)問是否可以稱之為“哲學(xué)”、“倫理學(xué)”、“政治學(xué)”等等，不是看它的對(duì)象，而是看它的思維方式。我們今天雖然有大量諸如哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)之類的學(xué)科，但是這一事實(shí)充其量只能說(shuō)明我們引進(jìn)了這些西方學(xué)科之名，而不能說(shuō)我們已經(jīng)真的建立起了相應(yīng)的學(xué)科。盡管這些西方學(xué)科本身的含義在西方也不是固定不變的，但是可是肯定的是，它們的發(fā)展不是沒有脈絡(luò)可循的，也不是完全沒有連貫性的。我們根據(jù)什么理由認(rèn)為可以把在另一個(gè)迥然不同的思想傳統(tǒng)背景下成長(zhǎng)起來(lái)的中國(guó)古代學(xué)術(shù)納入到一個(gè)在科學(xué)傳統(tǒng)之下成長(zhǎng)起來(lái)的西方現(xiàn)代學(xué)科體系中去呢？難道這些西方學(xué)科本身的含義尚不確定就是我們引進(jìn)它們、用它們來(lái)改造中國(guó)古代學(xué)術(shù)的充分理由嗎？

實(shí)情情況是，20世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)學(xué)者在理解西方學(xué)術(shù)的“科學(xué)性”時(shí)，心中想的多半是其導(dǎo)致了“自然科學(xué)”的發(fā)展這個(gè)事實(shí)，而不是針對(duì)某個(gè)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)科只有作為一門“科學(xué)”才能存在這個(gè)重要事實(shí)。換言之，他們僅僅關(guān)心西方人文社會(huì)科學(xué)所導(dǎo)致的功利式的歷史后果，而沒有對(duì)于這些學(xué)術(shù)作為各門科學(xué)的內(nèi)在邏輯本身給予足夠的關(guān)注。這就充分表明20世紀(jì)中國(guó)學(xué)者在大肆引進(jìn)西學(xué)、盲目崇拜西學(xué)的同時(shí)，對(duì)于西方學(xué)術(shù)的內(nèi)在邏輯恰恰是非常缺乏認(rèn)識(shí)的。本書考察了哲學(xué)這一范疇在西方的本義及其被引進(jìn)到中國(guó)后是怎樣被中國(guó)學(xué)者用自身的文化觀念來(lái)“中國(guó)化”的，以此來(lái)證明儒家學(xué)說(shuō)被稱之為“哲學(xué)”是一種歷史錯(cuò)覺的產(chǎn)物；本書關(guān)于“辯證法”及“形而上學(xué)”的討論則旨在進(jìn)一步揭示西方學(xué)術(shù)的科學(xué)特征及其在中國(guó)被誤解的命運(yùn)。

讀者也許會(huì)問：強(qiáng)調(diào)這一事實(shí)真的很有必要嗎？答曰：然。這一事實(shí)涉及到一個(gè)極為重大但卻長(zhǎng)期為國(guó)人所忽視的問題，即兩千多年來(lái)的西方學(xué)術(shù)（指科學(xué)類型的學(xué)術(shù)）的獨(dú)立性及其意義問題。正如我在本書所強(qiáng)調(diào)的那樣，兩千多年來(lái)的西方學(xué)術(shù)，并不是象中國(guó)人所說(shuō)的是由于“重視”什么東西（諸如自然、外物、邏輯等）的產(chǎn)物，而是一個(gè)有著自身獨(dú)立的內(nèi)在邏輯和偉大的精神價(jià)值傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)。所謂獨(dú)立的內(nèi)在邏輯，指的是在一種“思辨的興趣”主宰之下、視“方法優(yōu)先于結(jié)論”的研究方式。這種研究方式正如我在本書中所反復(fù)論證的那樣，在中國(guó)從來(lái)都沒有正式建立起來(lái)。但是在西方，正因?yàn)槿宋纳鐣?huì)科學(xué)有著自身獨(dú)立的內(nèi)在邏輯，所以它顯示了自身存在的強(qiáng)大獨(dú)立性，體現(xiàn)為它不可以用任何外在的社會(huì)需要來(lái)主宰、摧毀或淹沒，體現(xiàn)在兩千多年來(lái)它一直超然于社會(huì)、政治及現(xiàn)實(shí)而存在。從精神價(jià)值上說(shuō)，兩千多年來(lái)的西方學(xué)術(shù)雖然不是以人生的價(jià)值、人生的終極歸宿為直接追求，但是這并不排除它有自己獨(dú)立的精神價(jià)值傳統(tǒng)，因?yàn)樗w現(xiàn)了人的自由本性，它體現(xiàn)了人性純粹的、非實(shí)用的求知的愿望。正是它那偉大的精神價(jià)值傳統(tǒng)，導(dǎo)致它幾千年來(lái)成為無(wú)數(shù)人永恒的價(jià)值追求，導(dǎo)致幾千年來(lái)無(wú)數(shù)人為之鞠躬盡瘁、死而后已。本書論證認(rèn)為，這個(gè)傳統(tǒng)所包含的精神價(jià)值和儒學(xué)所追求的精神價(jià)值在性質(zhì)上有著根本的分別，二者之間不存在高低上下之分，就象我們不能拿京劇的精神價(jià)值境界與物理學(xué)研究的精神價(jià)值境界來(lái)比較高下一樣。與此相應(yīng)的是，20世紀(jì)新儒家試圖以儒學(xué)特別是宋明理學(xué)的精神價(jià)值境界為準(zhǔn)來(lái)統(tǒng)攝或包容西方學(xué)術(shù)的做法，和那些試圖用西方學(xué)術(shù)的范疇和標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量中學(xué)的做法一樣，都是以一種學(xué)術(shù)的邏輯或境界為準(zhǔn)來(lái)衡量另一種學(xué)術(shù)，是徹頭徹尾的錯(cuò)誤。

我們看到，20世紀(jì)中國(guó)學(xué)者對(duì)于西方學(xué)術(shù)的理解和接受基本上都是在一個(gè)共同范式的支配下發(fā)生的，這個(gè)范式就是“現(xiàn)代化”，在現(xiàn)代化需要這個(gè)范式背后還有另一個(gè)更加根本的理念，那就是“救中國(guó)”的理念。后者既是現(xiàn)代中國(guó)的特殊命運(yùn)的產(chǎn)物，也與中國(guó)學(xué)術(shù)兩千多年來(lái)的理想有關(guān)。這就是說(shuō)，本來(lái)并不是以實(shí)用的“國(guó)家拯救事業(yè)”為核心的西方學(xué)術(shù)，現(xiàn)在被中國(guó)人按照一種完全實(shí)用的國(guó)家理想來(lái)理解和接受了。盡管這樣做從道德上無(wú)可厚非，在實(shí)踐上也確實(shí)需要；但是這一不自覺的思維范式卻導(dǎo)致中國(guó)學(xué)者長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)于西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的嚴(yán)重誤解，導(dǎo)致長(zhǎng)期以來(lái)他們?cè)趶氖挛鞣綄W(xué)術(shù)研究的過(guò)程中，心中想著的總是如何用它來(lái)實(shí)現(xiàn)中國(guó)的現(xiàn)代化，用它來(lái)找到“中學(xué)”的根本出路；導(dǎo)致他們?cè)诰駜r(jià)值上不能真正認(rèn)同于或參預(yù)到西方學(xué)術(shù)特有的、獨(dú)立于一切實(shí)用需要的精神王國(guó)中去，不能真正體驗(yàn)到西方學(xué)術(shù)那種嚴(yán)肅的、科學(xué)的研究所帶來(lái)的神奇的歡樂。我們非常不幸地發(fā)現(xiàn)，20世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)的知識(shí)分子們一方面獲得了知識(shí)分子這個(gè)非常西方化的職業(yè)的角色特征，但是另一方面他們卻完全不能進(jìn)入知識(shí)分子這個(gè)職業(yè)角色所應(yīng)有的心態(tài)。來(lái)自傳統(tǒng)的“士大夫心態(tài)”，來(lái)自現(xiàn)實(shí)的“治國(guó)平天下”理想，使他們雖然獲得了知識(shí)分子之名，做的也是與西方知識(shí)分子類似的“科學(xué)”研究工作，但是在精神價(jià)值世界卻與后者有天壤之別。即：他們把西方學(xué)術(shù)原有的“文化理想”轉(zhuǎn)化為“國(guó)家理想”來(lái)理解和接受，他們心中失去了對(duì)西方文化理念中所包含的永恒價(jià)值的體驗(yàn)，只有國(guó)家利益這個(gè)世俗價(jià)值。然而由于從理論上說(shuō)，對(duì)于什么是真正行之有效的中國(guó)現(xiàn)代化之路，乃是一個(gè)永遠(yuǎn)也說(shuō)不清的話題；從現(xiàn)實(shí)上說(shuō)，現(xiàn)實(shí)的國(guó)家現(xiàn)代化之路也并非完全是一個(gè)理論問題，而同時(shí)更是一個(gè)實(shí)踐問題。于是這就導(dǎo)致20中國(guó)知識(shí)分子在精神價(jià)值世界里一直漂漂蕩蕩、無(wú)家可歸，至今遲遲不能正確地定位自己。

三

當(dāng)然，把當(dāng)代知識(shí)分子在精神上不能定位的原因完全歸結(jié)為他們對(duì)于西學(xué)的誤解或他們的“士大夫心態(tài)”也是片面的。此處還有另一個(gè)更加可怕的現(xiàn)實(shí)，即一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，由于中國(guó)人在不自覺地用他們自身那個(gè)“如何使中國(guó)化”的世俗理想來(lái)曲解西方學(xué)術(shù)的同時(shí)，還同時(shí)自覺地進(jìn)行著另一個(gè)巨大的工程，即自覺地引進(jìn)西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)范疇來(lái)解構(gòu)中國(guó)古代學(xué)術(shù)，并在此同時(shí)人為地摧毀了中國(guó)古代學(xué)術(shù)的偉大傳統(tǒng)，這是導(dǎo)致他們今天找不到精神家園的另一重要原因。為什么這樣說(shuō)呢？因?yàn)閮汕Ф嗄陙?lái)以儒家學(xué)說(shuō)為主導(dǎo)的中國(guó)古代學(xué)術(shù)，也是一個(gè)有著內(nèi)在的獨(dú)立邏輯和崇高的精神價(jià)值傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)，20世紀(jì)中國(guó)學(xué)者正是在引進(jìn)西學(xué)的過(guò)程中摧毀了這一偉大傳統(tǒng)的。

導(dǎo)致這一現(xiàn)象的原因是什么呢？難道不是我們用西方學(xué)科范疇解構(gòu)中國(guó)古代學(xué)術(shù)所致嗎？前面我們?cè)劦街袊?guó)古代學(xué)術(shù)有自己完整而獨(dú)立的分類體系，從“六藝”（或稱“五經(jīng)”）的形成，到經(jīng)、史、子、集的確立，不是沒有它們的內(nèi)在邏輯根據(jù)的?！端膸?kù)全書》的分類在領(lǐng)域劃界方面有與今人一致的地方，但是其根本精神與今人絕不相同。今人將經(jīng)、史、子、集的分類系統(tǒng)徹底打亂，按照現(xiàn)代西方學(xué)科分類系統(tǒng)所劃定的領(lǐng)域，將其重新歸類，即按照文、史、哲、、、、、……等領(lǐng)域劃界分類；例如將《詩(shī)經(jīng)》歸入“文學(xué)類”，《尚書》歸于“政治學(xué)類”、“三禮”根據(jù)情況可以分別歸入“政治學(xué)”、“倫”、“文化學(xué)”等類；《周易》似乎應(yīng)歸于“類”或“雜類”，《春秋》應(yīng)歸于“學(xué)類”，等等。這樣做表面上看很合理，但實(shí)則不然。因?yàn)樗鼑?yán)重忽視了儒家學(xué)術(shù)分類思想的一系列內(nèi)在依據(jù)的根本合理性：

首先，儒家的學(xué)術(shù)思想將“六藝”或“五經(jīng)”作為一個(gè)完整的、不可分割的整體。“十三經(jīng)”實(shí)際上可以化歸為圍繞“六藝”或“五經(jīng)”的、闡述之作：《春秋三傳》是闡述《春秋經(jīng)》的，“三禮”（《周禮》、《儀禮》、《禮記》）均是說(shuō)明“禮”的，此外《論語(yǔ)》、《孟子》、《孝經(jīng)》乃是圍繞“六藝”或“五經(jīng)”的議論或進(jìn)一步發(fā)揮，《爾雅》及一系列“小學(xué)類”著述則是對(duì)“五經(jīng)”的文字闡述。無(wú)論古文經(jīng)學(xué)還是今文經(jīng)學(xué)，無(wú)論是義理之學(xué)還是考據(jù)之學(xué)，在中國(guó)思想史上均是圍繞“五經(jīng)”或“六藝”展開出來(lái)的?？鬃拥茏又杏衅呤松硗嚕ㄋ抉R遷語(yǔ)），實(shí)際上他已把“六藝”當(dāng)作彼此相輔相成的學(xué)問而不是人為的分割開來(lái)，所謂“興于詩(shī)，立于禮，成于樂”（《論語(yǔ)·泰伯》）說(shuō)的正是此理。自漢武帝置五經(jīng)博士始，唐孔潁達(dá)著《五經(jīng)正義》，至明清之際以《四書五經(jīng)》為科舉取仕的教科書，歷代儒者均視“五經(jīng)”、“六藝”為一整體，莫敢偏廢。如今按西方學(xué)科體系將“六藝”歸入六門不同的學(xué)科，使之分為六門不相關(guān)聯(lián)的學(xué)術(shù)，從學(xué)理上看固無(wú)不可，但“六藝”或“五經(jīng)”內(nèi)在的關(guān)聯(lián)和整體性則遭到了忽略，而在儒家學(xué)說(shuō)史上，這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)和整體性恰恰具有特殊的意義。

其次，在儒家學(xué)說(shuō)史上，“六藝”或“五經(jīng)”一直處于群學(xué)之首、萬(wàn)學(xué)之源的特殊地位，按照這一思想，一切古代其它領(lǐng)域的學(xué)問均可視作圍繞、闡述“六藝”、“五經(jīng)”的某一方面，或以“六藝”、“五經(jīng)”精神為依據(jù)的產(chǎn)物?！肚f子·天下篇》講到古人的“道術(shù)”“配神明、醇天地、育萬(wàn)物、和天下、澤及百姓”，“其在于詩(shī)、書、禮、樂者，鄒魯之士、晉紳先生多能明之”，“百家之學(xué)時(shí)或稱而道之”，“天下大亂，圣賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”，也就是說(shuō)，諸子百家之學(xué)可視為“六藝”內(nèi)在完整精神的分裂或延伸。這種觀點(diǎn)頗能代表儒家的立場(chǎng)。劉歆《七略》將“六藝”置于首位，也反映這一立場(chǎng)。至于經(jīng)、史、子、集的分類方法，本身已包含著一切學(xué)問均必須以“經(jīng)”為宗的原則?！敖?jīng)”者，常也；而“六藝”或“五經(jīng)”乃是經(jīng)中之“經(jīng)”；故而近世學(xué)者馬一浮有所謂“六藝賅攝一切學(xué)術(shù)”、“國(guó)學(xué)者，六藝之學(xué)也”之說(shuō)；并論證認(rèn)為，不僅群經(jīng)可歸為“六藝”，諸子可歸為“六藝”，而且整個(gè)四部均可歸結(jié)為“六藝”之學(xué)。即使從今天的學(xué)科分類領(lǐng)域來(lái)看古代學(xué)術(shù)中的方方面面，也可得出類似的結(jié)論。如古人的史書可看成《春秋》經(jīng)的延伸，政治思想可看作《書經(jīng)》精神的產(chǎn)物，文學(xué)、可看作“詩(shī)”、“樂”精神的體現(xiàn)，等等。古人注經(jīng)、釋經(jīng)、解經(jīng)，以《五經(jīng)》或《四書五經(jīng)》為取仕標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)只要能精通“五經(jīng)”或“六藝”，那么天下就沒有什么事情他們不能做了。如今按西方學(xué)科分類系統(tǒng)將經(jīng)、史、子、集的分類打亂，將諸經(jīng)和其它所有的古代學(xué)術(shù)相互并列、不分高下地混同一氣，其結(jié)果必然歪曲歷史，歪曲儒家學(xué)術(shù)界思想的精神實(shí)質(zhì)。

儒學(xué)之所以形成以“六藝”為核心的分類體系，顯然與儒學(xué)求“用”的精神實(shí)質(zhì)密不可分。所謂“學(xué)以致用”，這里的“用”我認(rèn)為至少有三個(gè)方面：“以學(xué)治己”，“以學(xué)治人”，“以學(xué)治天下”?！爸渭骸笔莾?nèi)圣，“治人”、“治天下”則是外王。具體說(shuō)來(lái)，儒家所謂的“內(nèi)圣”，又至少包含三個(gè)層次的：一是內(nèi)心的精神境界。所謂“致中和”（《中庸》），“浩然之氣”（《孟子》），所謂“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”（《中庸》），孔子所謂“從心所欲，不逾矩”（《論語(yǔ)》），所謂“大中致正之極”（張載《正蒙·中正篇》），“所過(guò)者化，所存著神，上下與天地同流”（《孟子·盡心章句》）……均是描述通過(guò)修身所達(dá)到的圣賢所獨(dú)有的精神境界。二是做人的德性?！墩撜Z(yǔ)》中所講的“仁、義、忠、信”，“恭、寬、信、惠、敏”，《大學(xué)》中所謂的“明德”，《中庸》中所謂的“聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強(qiáng)剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也”；此外還有《五經(jīng)》及歷代儒者們所講的“主敬”、“至誠(chéng)”、“敬德”、“致中和”……無(wú)不是儒家追尋德性的體現(xiàn)。三是處理人倫日用關(guān)系的能力。這些人倫關(guān)系在儒家中被分為君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友關(guān)系，《中庸》稱之為“天下之達(dá)道”，《大學(xué)》中則曰：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信?！薄墩撜Z(yǔ)》中“鄉(xiāng)黨”一篇詳細(xì)記載了孔子在各種日用場(chǎng)合下“動(dòng)容周旋無(wú)不中禮”的情景，成為后世學(xué)者仰慕的楷模。這里“內(nèi)圣”的第三個(gè)層次即處理人倫日用關(guān)系的能力實(shí)際上也可納入“以學(xué)治人”的范圍，因?yàn)樗凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）的精神。

儒家“以學(xué)治天下”的精神，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)在西方哲學(xué)，及現(xiàn)代人文社會(huì)學(xué)科中并不存在；其實(shí)在西方社會(huì)科學(xué)學(xué)說(shuō)中不僅沒有“以學(xué)治天下”之精神，也同樣沒有“以學(xué)治己”和“以學(xué)治人”的精神。但是在儒家學(xué)說(shuō)中，正是這種“學(xué)以致用”的精神不僅構(gòu)成了它的實(shí)質(zhì)，而且決定了“六藝”在一切學(xué)問中所有的獨(dú)一無(wú)二的地位，這是因?yàn)椤傲嚒保蛘吒鼫?zhǔn)確地說(shuō)，《詩(shī)》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五個(gè)方面的經(jīng)書（《樂（經(jīng)）》書久已亡佚）都是經(jīng)過(guò)了幾千年、至少也有數(shù)百年到孔子時(shí)才完成的，它們凝聚了中華民族自唐虞三代以來(lái)幾千年生活的方方面面，不僅能代表中華民族全部生活的最高精華和最深刻的經(jīng)驗(yàn)結(jié)晶，而且也能涵蓋中國(guó)人生活的幾乎所有重要方面。正是如此，古人強(qiáng)調(diào)一切學(xué)問均從“六藝”或“五經(jīng)”出發(fā)。這是一方面；另一方面，“六藝”所具的“用”既有相互分工，又有相互合作、相互配合、相互協(xié)調(diào)的趨向：

詩(shī)以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽(yáng)，春秋以道名分。（《莊子·天下篇》）

入其國(guó)，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩(shī)》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；挈靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。（《禮記·經(jīng)解》）

子曰：興于詩(shī)，立于禮，成于樂。（《論語(yǔ)·泰伯》）

子所雅言：詩(shī)，書，執(zhí)禮，皆雅言也。（《論語(yǔ)·述而》

子曰：小子！何莫學(xué)夫《詩(shī)》？《詩(shī)》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）

《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉。（《史記·孔子世家》）

《春秋》論十二世之事，人道洽而王道備。法布二百四十二年之中，相為左右，以成文采。（《春秋繁露·玉杯》）

《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，濕幽明之故。原始反終，故知死生之說(shuō)。精氣為物，游魂為變，濕鬼神之情狀。與天地相似，故不違。知周乎萬(wàn)物，而道濟(jì)天下，故不過(guò)。旁行而不流，樂天而知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無(wú)方而《易》無(wú)體。（《周易·系辭》）

夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也?！保ㄍ希?/p>

所有這些都是古人對(duì)“六藝”之“用”的理解，更具體地說(shuō)，就是對(duì)“六藝”在“治己”、“治人”、“治天下”方面所具有的用途的部分經(jīng)典（這里所列出的只是其中極少數(shù)一部分，但也足以說(shuō)明了）。

與求“用”的精神實(shí)質(zhì)相聯(lián)系，儒學(xué)在思維理路上以“做”(doing)為重要特征，而這一點(diǎn)也是西方哲學(xué)及西方其它人文社會(huì)科學(xué)學(xué)科所不具有的。所謂“做”的內(nèi)在理路，這里指的是學(xué)者在思維方式上的特征。儒家學(xué)說(shuō)中“做”的特征是由其“以學(xué)治己”、“以學(xué)治人”、“以學(xué)治天下”的精神決定的。具體地說(shuō)，所謂“做”即“格物、致知、正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下”（《大學(xué)》）；概括地說(shuō)，則可以分為內(nèi)圣和外王兩個(gè)方面，“格、致、正、誠(chéng)、修”屬內(nèi)圣，“齊、治、平”屬外王。如何內(nèi)圣？?jī)?nèi)圣就是修身、正心，就是“吾日三省吾身”（曾子語(yǔ)），就是“克己復(fù)禮”（孔子語(yǔ)），就是“存天理、滅人欲”（朱熹語(yǔ)），就是“主敬”、“靜坐”；《詩(shī)》曰：“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”（《小雅·小》），可以說(shuō)很好地概括了儒家修身時(shí)的態(tài)度；《詩(shī)》云：“瞻彼淇澳，綠竹猗猗；有斐君子，如切如磋，如琢如磨…”（《衛(wèi)風(fēng)·淇澳》），是對(duì)君子修身方式的恰當(dāng)概括，《大學(xué)》引之；孟子曰：“學(xué)問之道無(wú)他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚?，《文言》曰：“君子敬以直內(nèi)，義以方外”；此外歷代學(xué)者所謂存心、養(yǎng)心、格物窮理、居恭處敬等思想莫不是關(guān)于內(nèi)圣之方式的。盡管對(duì)于如何外王歷代學(xué)者說(shuō)法不同，但沒有人否認(rèn)內(nèi)圣是外王的基礎(chǔ)，要齊家治國(guó)平天下必須從正心修身為前提。

有人說(shuō)，中國(guó)古代學(xué)術(shù)特別是“六藝”中文、史、哲不分，人文科學(xué)與科學(xué)不分，這導(dǎo)到了中國(guó)科學(xué)沒有起來(lái)，似乎是儒學(xué)的一大弊病。然而事實(shí)上，這種“混淆不分”是由中國(guó)古代學(xué)術(shù)內(nèi)在理路決定的，是完全合理的，我們不能以現(xiàn)代科學(xué)有沒有發(fā)展起來(lái)來(lái)評(píng)判這一現(xiàn)象。如果說(shuō)西方社會(huì)科學(xué)學(xué)說(shuō)是一種“的興趣”，那么也可以說(shuō)中國(guó)古代儒家學(xué)說(shuō)是一種“實(shí)踐的興趣”；如果說(shuō)，“西學(xué)”以“求知”（knowing）為內(nèi)在理路或思維方式上的根本特征，那么也可以說(shuō)“中學(xué)”以“做”(doing)為其內(nèi)在理路或思維方式上的根本特征。如果我們把“治國(guó)平天下”當(dāng)作“政治”領(lǐng)域的事，把“齊家”當(dāng)作“倫理”領(lǐng)域的事，把“正心、修身”當(dāng)作儒家的“人生觀”，那么于此很容易發(fā)現(xiàn)，在“知”的理路上必然會(huì)彼此區(qū)分開來(lái)的哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等所探討的領(lǐng)域，在“做”的理路上卻必然會(huì)緊密地、不可分割地聯(lián)系在一起的。否認(rèn)這一點(diǎn)，就否認(rèn)了儒家學(xué)術(shù)思想的一些根本要點(diǎn)。這是因?yàn)椋?/p>

首先，從“做”的內(nèi)在理路出發(fā)，修身之學(xué)和倫理之學(xué)不可能區(qū)分開來(lái)。一方面，人不修身就不可能“齊家”，一個(gè)沒有修養(yǎng)的人不可能處理好家庭關(guān)系；另一方面，修身亦不是在“空”中進(jìn)行，而是要在家庭關(guān)系中，在處理父子夫婦兄弟朋友等一系列關(guān)系中修煉自己。

其次，從“做”的內(nèi)在理路出發(fā)，倫理之學(xué)不可能和治國(guó)平天下的政治之學(xué)區(qū)分開來(lái)。這是因?yàn)椋粋€(gè)人要擔(dān)當(dāng)天下國(guó)家的重任，必須具備相當(dāng)高的德行，有極深的修養(yǎng)；如何才能達(dá)到這種修養(yǎng)和德性呢？要從“齊家”、從處理人倫日用關(guān)系出發(fā)才能達(dá)到。因?yàn)檫@些關(guān)系是人一刻也離不了的，若是連人倫日用關(guān)系都處理不好，又怎么能夠處理天下國(guó)家之大事呢？

最后，從“做”的內(nèi)在理路出發(fā)，人生觀、方法論和世界觀三者不可能不聯(lián)系在一起。因?yàn)椤拔摇钡哪康氖恰白觥?，“做”是為了人生、事業(yè)，為了安身立命，這就涉及“人生觀”；“做”的時(shí)候想要“繼天立極”，想要“與天地參”，這就自然涉及到“世界觀”；“做”的方法，修身養(yǎng)性、立功立德之類常被今人稱為“方法論”?！白觥笔且粋€(gè)“樞紐”，把上述三個(gè)方面自然聯(lián)系到一起來(lái)；但若認(rèn)為這種學(xué)問中有獨(dú)立的、可作為學(xué)科對(duì)待的世界觀、人生觀和方法論則是錯(cuò)誤的，因?yàn)檫@是一種“做”的學(xué)問，不是一種“”和“求知”的學(xué)術(shù)。

現(xiàn)在我們終于可以理解，為什么中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在被用西方學(xué)科范疇解構(gòu)以后，會(huì)導(dǎo)致中國(guó)文化傳統(tǒng)的人為中斷和中國(guó)人精神價(jià)值的失落了。這是因?yàn)椋阂匀寮覍W(xué)說(shuō)為主導(dǎo)的中國(guó)古代學(xué)術(shù)，從本質(zhì)上說(shuō)是一種以踐履為特征的、信仰性質(zhì)的學(xué)說(shuō)，它的主要任務(wù)是通過(guò)嚴(yán)厲、持久而漫長(zhǎng)的人格訓(xùn)練來(lái)確立道德的理想和人格的偉大信念。所謂“如切如磋、如琢如磨”，所謂“正心誠(chéng)意”、“求其放心”，所謂“格物窮理”、“致良知”，無(wú)不是針對(duì)心理訓(xùn)練而發(fā)；歷代儒生都反對(duì)視道德為知識(shí)，故有“德性之知”與“聞見之知”之分，有“知行合一”之說(shuō)，其原因正在于道德的進(jìn)步非知識(shí)所能解決；與此相應(yīng)的是，歷代儒家的師徒相傳都是“以心傳心”，強(qiáng)調(diào)傳的不是知識(shí)，而是嚴(yán)格而獨(dú)特的心靈訓(xùn)練方式。這樣一種踐履性的學(xué)術(shù)訓(xùn)練過(guò)程的合理性，我在本書“儒家學(xué)說(shuō)是哲學(xué)嗎？”部分已經(jīng)論證過(guò)，此處不用贅述。然而20世紀(jì)中國(guó)學(xué)者所做的一個(gè)主要工作就是把這一偉大的精神價(jià)值傳統(tǒng)強(qiáng)行納入到一個(gè)儒家曾一再反對(duì)的、以認(rèn)知為主要特征的西方學(xué)術(shù)和學(xué)科范疇（如哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等等）中去，從而把儒家學(xué)說(shuō)自身原來(lái)包含的最重要的部分――踐履的過(guò)程，心理訓(xùn)練的過(guò)程，“正心誠(chéng)意”、“求其放心”的過(guò)程――幾乎完全拋棄了。

今天的青年一代，當(dāng)他們讀《中國(guó)哲學(xué)史》、《中國(guó)倫理學(xué)史》等一系列反映中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想的著作時(shí)，他們?cè)僖膊幌蠊湃四菢印笆熳x”、“玩味”并做“切己”的功夫了，再也不把“正心誠(chéng)意”、“求其放心”、“知行合一”當(dāng)作對(duì)自己當(dāng)下的嚴(yán)厲要求，再也不曾認(rèn)為諸如此類的人生踐履和心理訓(xùn)練是他們的當(dāng)務(wù)之急了。這難道不是《中國(guó)哲學(xué)史》、《中國(guó)倫理學(xué)史》、《中國(guó)古代思想史》這些成果成為青年一代古人思想的唯一渠道的產(chǎn)物嗎？想當(dāng)初，當(dāng)《中國(guó)哲學(xué)史》、《中國(guó)倫理學(xué)史》等這一類著作第一次在中國(guó)學(xué)術(shù)舞臺(tái)上出現(xiàn)時(shí)，曾經(jīng)使無(wú)數(shù)人歡呼雀躍，以為總算找到了中學(xué)與西學(xué)溝通的橋梁了；然而今天看來(lái)，在這種用西方學(xué)術(shù)范疇肢解和切割中國(guó)古代學(xué)術(shù)的過(guò)程中，我們看到了另一個(gè)令人哭笑不得的局面，即在諸如“中國(guó)哲學(xué)史”、“中國(guó)倫理學(xué)史”、“中國(guó)政治學(xué)說(shuō)史”等按照西方學(xué)科范疇整理出來(lái)的新型學(xué)科的過(guò)程中，我們感受不到來(lái)自一種獨(dú)立的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的內(nèi)在邏輯，也難以體驗(yàn)到來(lái)自這種邏輯的巨大魅力和一種崇高的精神價(jià)值世界。20世紀(jì)的中國(guó)知識(shí)分子就是這樣在學(xué)習(xí)和模仿西學(xué)的過(guò)程中一步步埋葬了自身的偉大傳統(tǒng)，一步步摧毀了原本為任何一個(gè)中國(guó)讀書人應(yīng)有的信仰和價(jià)值的源頭，一步步使自身的精神家園陷入于可怕的深淵，走到了今天這種窮途末路、無(wú)家可歸的境地。這難道不令人深思嗎？

四

現(xiàn)在我將本書的及結(jié)構(gòu)作一大致交待。本書除“導(dǎo)論”部分外共有8篇，它們大體上大約分為如下三個(gè)部分：

第一部分由以下3篇構(gòu)成：

▲“”范疇的化及其內(nèi)在

▲儒家學(xué)說(shuō)是哲學(xué)嗎？

▲儒家學(xué)說(shuō)是宗教嗎？

這三篇的內(nèi)容相關(guān)聯(lián)，即以儒學(xué)為例來(lái)討論中國(guó)古代學(xué)術(shù)在性質(zhì)上的定位，認(rèn)為儒學(xué)作為中國(guó)古代學(xué)術(shù)的主體成份之一，被稱之為“哲學(xué)”值得懷疑的，并認(rèn)為儒學(xué)本質(zhì)上與西方宗教傳統(tǒng)而不是西方哲學(xué)傳統(tǒng)更接近。其中第一篇討論“哲學(xué)”范疇的含義及其被中國(guó)人誤解的過(guò)程，后兩篇主要討論儒學(xué)在思維方式上的特征。

第二部分由以下4篇構(gòu)成：

▲殊途何必同歸？――來(lái)自ontology的啟示

▲“辯證法”與西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)

▲“形而上學(xué)”：中國(guó)的？西方的？

▲理解西方兩千年多來(lái)的“學(xué)統(tǒng)”

這一部分的主要任務(wù)是：以本體論、辯證法、形而上學(xué)等若干范疇為例來(lái)討論西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的本質(zhì)特征，指出這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的本質(zhì)特征迄今為止對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)仍然是極其陌生的，由于它與中國(guó)古代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)不屬于同一性質(zhì)的傳統(tǒng)，因此將中國(guó)古代學(xué)術(shù)納入到西方學(xué)術(shù)分類體系中去存在一定的困難。

第四部分即本書最后一篇：

▲中、西結(jié)合何其苦？——從新儒家看中國(guó)學(xué)術(shù)未來(lái)的方向

本篇以現(xiàn)代新儒家在中學(xué)、西學(xué)結(jié)合方面所做的失敗的嘗試為例來(lái)，試圖對(duì)本書的思想作出全面，并對(duì)“中學(xué)”與“西學(xué)”的關(guān)系，未來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)的方向等一系列重大問題提出若干總結(jié)性的說(shuō)明，認(rèn)為中學(xué)與西學(xué)的結(jié)合主要不是一個(gè)理論問題，而是一個(gè)實(shí)踐問題；等等。

注釋：

1、本文為拙著《“中學(xué)”與“西學(xué)”—重新解讀現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)史》一書“導(dǎo)論”部分。

2、參見亞里士多德，《形而上學(xué)》，982b11-28。參見亞里士多德，1959a，5。

3、同上。

4、亞里士多德在《尼各馬科倫》一書第六篇第3小節(jié)對(duì)于學(xué)術(shù)的“”標(biāo)準(zhǔn)作過(guò)探討（1139b15-35），而蘇格拉底和柏拉圖早在他之前也深入探討過(guò)這個(gè)問題，體現(xiàn)他們對(duì)地“辯證法”的思想中，參見本書論辯證法的部分。