“有一個古老而著名的問題，人們曾以為可用它迫使邏輯學家陷入困境，并曾試圖把他們推到這一步，即要么不得不涉嫌于可憐的詭辯，要么就要承認他們的無知，因而承認他們?nèi)考记傻奶摳?，這個問題就是：什么是真理?！盵1]P110這是康德在其晦澀的《純粹理性批判》中突然冒出的一段具有敘事風格的話。西方哲學自古希臘以來，一直相信真理隱藏在事物的表象背后，和本質(zhì)、本體等概念相聯(lián)。亞里士多德認為：“真理與各事物之實必相符合”，[2]P34康德對它的解釋是：“真理是知識和它的對象的一致?！盵3]P110也即我們關(guān)于對象世界的知識，如果和對象自身的特性相一致，那么，這種知識就是真理性的。同時，正是因為被認識的東西是可以實指的對象而非虛無，我們的認識才是可能的。但是，從亞里士多德到康德一直延續(xù)的這一真理標準，卻把兩個問題無情地甩給了后人，即：我們怎樣才能斷定自己的知識符合對象；如果知識并不指向具體對象，而是指向一個空洞的虛無怎么辦。

一

西方哲學在近代以前，很少為上面兩個問題焦慮。這和其哲學對理性和上帝的信仰有關(guān)。從認識論層面講，人作為理性的動物，具有透過現(xiàn)象看本質(zhì)的能力，事物的本質(zhì)是理性知識可以把握的對象；從本體論層面講，形式背后包裹著質(zhì)料，表象背后隱匿著實體，這實體又被一個形而上的本體決定。本體（邏各斯、理式、理念、上帝、物自體）雖然超出了人的經(jīng)驗范圍，但它依然可以靠信仰獲得存在的自明性，靠邏輯推定獲得理論的真實性，并因此成為知識的對象。這樣，人們就可以通過考察自己的知識是否符合對象來判斷它是否符合真理。

但是，對于中國哲學，尤其是道家而言，人是否能夠把握真理、人的知識是否能夠切中對象，卻是一個長期引人質(zhì)疑的問題。比如，按照中國哲學的觀點，對象世界的無限和人認知能力的有限形成了極大的不對稱。有時，我們言之鑿鑿地以為獲得了真知，并因此充滿自負，但實際上不過陷入了盲人摸象式的無知和愚蠢。像《莊子·秋水》中的河伯，看到秋水時至，百川灌河的壯闊景象，“欣然自喜，以天下之美為盡在己”，但是，當他到了北海，“東面而視，不見水端”，就不禁慨嘆：“聞道百，以為莫己若者，我之謂也?！衢L見笑于大方之家?！睋?jù)此，莊子進一步引申道：

井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也?！嵩谟谔斓刂g，猶小木小石之在大山也，方存乎見少，又奚以自多！計四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計中國之在海內(nèi)，不似秭米之在大倉乎？號物之數(shù)謂之萬，人處一焉；人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉；此其比萬物也，不似豪末之在馬體乎？（《莊子·秋水》）

世界的無限和人認知能力的有限，意味著對世界的整體把握和本體追問超出了人的經(jīng)驗范圍，無法獲得現(xiàn)實的確證?；谶@種判斷，中國哲學在其發(fā)端時期，對這一問題就表現(xiàn)出少有的明智和審慎。像晚年的孔子，他知道自然天道是不可認識的，所以一方面對其懷著極大的敬畏（如《論語·季氏》云：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”），另一方面則將知識難以解決的問題進行了懸置（如《論語·子路》云：“君子于其所不知，蓋闕如也?！保?。莊子對這一問題看得更清楚。在他看來，面對無限的時間和空間，人認知的命運就如同井底之蛙一樣被其存在的時空區(qū)間限定。認識了世界的局部真相就自以為與真理同在，只會引起“大方之家”的嘲笑。在這種背景下，人類的有限之知與世界的無限廣延之間怎么能夠符合呢？如果不能符合，我們怎么認識真理，我們的認識又如何可能？據(jù)此，對于中國哲學而言，認識真理明顯被視為一種緣木求魚的無效勞動，“認識如何可能”其實指向的是“認識如何不可能”，人為自然立法其實是自然為人立法。這中間，雖然認知沖動依然會主宰人的心靈，但由此主導(dǎo)的認知實踐卻是明知不可為而為的——它除了將人引向一個未知的深淵，不會得出任何肯定性的結(jié)論。

改革開入三十年了，即是總結(jié)也創(chuàng)新的時候了。

“劉涌案：央視《面對面》采訪他，王志問他律師的職責是什么，他說是最大限度維護委托人合法權(quán)益，王志追問，如果社會道德和職業(yè)道德沖突怎么辦，他回答：沒有問題，必須是這樣，如果不是這樣就不是律師。

“這句話讓很多人說我離經(jīng)叛道，當時差點惹禍，后來寫進《律師法》了……這個問題在國外是1+1，在國內(nèi)竟然是大逆不道……《律師法》今年6月1日開始實施，原來只讓談維護法律公正維護正義，現(xiàn)在可以說，維護委托人的合法權(quán)益了。這(變化)你不琢磨不知道，1琢磨差別大了！”，他每次接受采訪都要重復(fù)1句話：律師不是天使也不是魔鬼，不代表正義也不代表邪惡?，F(xiàn)在，“維護當事人合法權(quán)益”寫入了《律師法》，6月1日起施行。“寫入《律師法》是很簡單的1句話，真正的認知還要過程?！?。

每件事物都是有本質(zhì)的規(guī)律的，這就是哲學。西方國度必有其本質(zhì)規(guī)律，西方律師法，也有其體現(xiàn)其國度的傳承。道生1，1生二，二生三，三生萬物。這里就是1個結(jié)構(gòu)與順序問題。當1件事情擺出來時，解開這件事情就有主要與次要之分。主要的就是1，其后是二，為次。1個欺壓良民的流氓，他請律師的責任是利益的責任還是社會道德整體的責任。那個為重為輕。

此1事，我總結(jié)出：1，我們已不是馬克思主義的指導(dǎo)思想，因為我們立法的哲學根本已不是辯證法的矛盾學說了，而是機械的兩點論了。講究1+1了，不分主次了，只講理論了，只要有理論，理論有邏輯，就什么都可以挑戰(zhàn)，什么都可以批判。二，我們1個有著五千年的歷史傳承的民族，在打了幾次敗仗之后，已經(jīng)給自己的民族革命了。我們已經(jīng)不講義高于利了，我們不講君子愛財、取之道了。只要你給我錢，我就有所謂的責任了，然后我就為責任而出賣整體社會的良心，人家給你錢，你就什么都做了，這叫什么呢。三，可以看見，西方文化中的責任的來源，在利益為主的西方社會，建立了1整套基于利益至上的文化與哲學。他們不見人的主觀與心靈，在乎身體皮膚的反應(yīng)哲學。

20世紀即將結(jié)束，當人們回顧這一個世紀的哲學情形時，不免深深感到人們并未擺脫“物自體”，“本體”的困惑和縈繞。

不錯，人們以為早已告別了“物自體”，黑格爾的思辨哲學體系似乎早將康德的“物自體”“消化”掉了：“本質(zhì)”通過“現(xiàn)象”“顯現(xiàn)”出來，于是有“現(xiàn)象學”——“顯現(xiàn)學”、“現(xiàn)象學”到了現(xiàn)在，胡塞爾揚棄了黑格爾的“辯證的”、“歷史的”“過程”，把“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”統(tǒng)一，看作是“直接的”，無需任何外在的“符號”的介入，“本質(zhì)”直接地“顯現(xiàn)”出來，這才是“理念”。“消解”辯證的、歷史的“過程”，也就是“消解”“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”的界限，“理念”不是，一個“思辨”的“概念”，而是一種“生活（生命）”的“體驗”；當胡塞爾把一切經(jīng)驗的、科學的“知識”都“括出去”時，留下的才是最純粹的、最嚴格意義上的“事物”——“回事物本身”竟然是現(xiàn)代現(xiàn)象學奠基人胡塞爾的口號，意味著現(xiàn)代現(xiàn)象學要“顯現(xiàn)”的，和黑格爾一樣，仍是那個“本質(zhì)”、“本體”、“物自體”?！艾F(xiàn)象學”——“顯現(xiàn)學”并不止于“表象”，恰恰相反，它是對“表象”的一種揚棄，從“本質(zhì)”的“顯現(xiàn)”來說，現(xiàn)象學正是“本質(zhì)論”、“本體論”。

于是，從胡塞爾的現(xiàn)象學到海德格爾的“基本本體（存在）論”的過渡就是比較容易的事，因為胡塞爾本也不是停留在“現(xiàn)象”——“表象”上，恰恰相反，他考慮的是把“表象”“括出去”以后留下的“事物本身”的事。

當然，海德格爾不同于胡塞爾，他所理解的“事物本身”不是“理念”，而是“存在”。從“理念”的眼光看，“表象”世界——經(jīng)驗世界、現(xiàn)實世界總有點那么“不對頭”，它本“不該”是這樣，而“該”是那樣……，所以“理念”的世界，是一個“應(yīng)該”的世界，是一個“理想”的世界，這一思路，是由康德開始，或更早從柏拉圖開始到胡塞爾是一致的；“存在論（本體論）”的思路則不同，它看出來的世界，是一個存在、本體的世界，即在萬千“表象”、“經(jīng)驗”世界的后面——或上面……，有一個更深層、更純粹的世界“在”那里。這就是“諸存在者”與“存在”的區(qū)分，是由亞里士多德開始了的思路?！袄砟钫摗焙汀按嬖谡摗倍紝Α氨硐蟆薄敖?jīng)驗”世界取否定態(tài)度，但“理念論”的“本質(zhì)”在“思想”——“理想”里，是為“思想體”，我們通常所謂“本體”（noumena），就是這個意思；但對“存在論”來說，“本質(zhì)”不在“思想”里，它是比“表象”更真實的實在，是“實體”（*682???sub-stance）。從這個意義來看，“理念論”強調(diào)“主體性”，常對“世界”說“不”；“存在論”則強調(diào)“客體性”（不一定是“對象性”），常對“世界”說“是”。

所以“現(xiàn)象學”不光講“現(xiàn)象”，而恰恰是要講“本質(zhì)”；并不是要拋棄“本體”，而恰恰是要“抓住”“本體”，這樣，它的口號才能是“回到事物本身”。

人為什么會不滿足于“表象”——“經(jīng)驗”世界？也就是問人為什么不滿足于單純的衣、食、住、行，而總覺得還有更深一層的“意義”“在”？人不是無緣無故地提出“物自身”、“本體”的問題，這個問題的提出，是有“理路（由）”，有“根據(jù)”的。

摘要：王國維在近現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)型時期，重視引進西方哲學，并嘗試借用西方哲學對中國傳統(tǒng)哲學思想進行梳理和分析，首開中西哲學比較之新風，指明哲學為中國固有之學，極力維護哲學學科的獨立價值，對20世紀初中國哲學學科的建立做出了開創(chuàng)性貢獻。

關(guān)鍵詞：王國雛；哲學；中國傳統(tǒng)哲學；西方哲學

王國維(1877－1927)，字靜安，浙江海寧人，中國近代學術(shù)大師。在古今更替、中西交會的時代背景下，王國維在治學之初，譯介了大量的西方哲學著作、流派，大膽嘗試借用西方哲學對中國傳統(tǒng)哲學思想進行理論透析，率先對中西哲學進行比較，思想豐富，見解深邃，極大地推動了中國哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，為中國哲學學科的建立做出了開創(chuàng)性貢獻，但在他眾多的學術(shù)輝煌中，早年的哲學成就久難彰明較著。

一、引進西方哲學

王國維少年不喜帖括之學，向往新學。1898年，王國維離開家鄉(xiāng)到上?！稌r務(wù)報》報館擔任書記，就學于羅振玉創(chuàng)辦的東文學社，接觸到康德、叔本華的哲學思想，并立志從事哲學研究。1901年羅振玉創(chuàng)辦中國第一份專業(yè)教育雜志《教育世界》，王國維先是譯稿、撰稿，后于1904年擔任主編，寫作了大量的哲學文章，1907年后治學轉(zhuǎn)入文史領(lǐng)域。其治學初期，尤其是1903－1907年之間，主要致力于哲學的研究。

清代學術(shù)變遷誠如王國維所言：“國初之學大，乾、嘉之學精。道、成以將之學新。”甲午戰(zhàn)后，國內(nèi)興起留日熱。譯介西學也是通過日本“轉(zhuǎn)口輸入”，期間嚴復(fù)、梁啟超和王國維三人引進西學的貢獻最大。梁啟超曾評述當時的譯介熱潮：“日本每一新書出。譯者動數(shù)家。新思想之輸入，如火如荼矣。然皆所謂‘梁啟超式’的輸入，無組織，無選擇，本末不具。派別不明，惟以多為貴，而社會亦歡迎之?！迸c時人相比，王國維嗜于純粹的學術(shù)研究，非常注重譯介的擇取與系統(tǒng)性。1903年《教育世界》刊出由王國維翻譯的英國西額惟克的《西洋倫理學史要》，其中對縱自前蘇格拉底到康德、叔本華、尼采，橫及西歐各家、各派的倫理學說都有扼要評述。他對蘇格拉底、柏拉圖、雅里大德勒、康德、叔本華、尼采、培根、霍布斯、休謨、盧梭等哲學家也都作過專篇評述。他曾批評當時不求甚解的譯風說：“此等雜志本不知學問為何物，而但有政治上之目的，雖時有學術(shù)上之議論，不但剽竊滅裂而已?！?/p>

摘要:本文對20世紀中國哲學發(fā)展的歷程做了回眸。將這一百年的歷史劃分為清末民初、新文化運動時期、三四十年代、五十年代后、八十年代以來等五個階段，分別概述其主要的成就。對重要代表人物的思想和每個時期的基本特征也做了勾要提玄的簡潔說明。

關(guān)鍵詞:20世紀中國哲學;發(fā)展階段;基本特征

中國傳統(tǒng)學術(shù)并無哲學之名，只有經(jīng)學、子學、道學、理學、心學諸說。自本世紀初“哲學”一語由日本傳入，(1)這一被當時的啟蒙思想巨擘梁啟超、王國維等定位為“宇宙人生根本之學”的學問，才在中國揭開了嶄新的一頁。在現(xiàn)代學術(shù)學科化意識的強力籠罩下，一方面西學如潮，大量的西方哲學家和他們的思想學說被漸次介紹到中國，為人們誦習研究，構(gòu)成了本世紀中國人知識領(lǐng)域的一個重要層面。另一方面，在西方哲學模式的范型和導(dǎo)引下，現(xiàn)代學人依樣畫葫蘆，不斷挖掘和闡釋中國古代的材料，建構(gòu)起了“中國哲學”的歷史；并且嘗試會通二者，創(chuàng)造出中西合璧的現(xiàn)代體系?；仡欉@一百年“哲學在中國”或“中國的哲學”之歷程，我們可以有不同的總結(jié)方式和分析入路，(2)敘事的話語和描述的境況也常常相去甚遠。本文是試圖以柯文（P.Cohen）所謂“中國中心觀”（China-centeredapproach）的史學立場，［1］超越傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對峙，彌合中哲、西哲和馬哲三者之間的分歧，將20世紀的中國哲學大略分為清末民初、新文化運動時期、三四十年代、五十年代后、八十年代以來等五個階段，來分別概述其主要的成績與特點。

一、

20世紀中國哲學的揭幕，是發(fā)生在維新變法失敗、今文經(jīng)學宣告破產(chǎn)、傳統(tǒng)經(jīng)學徹底解體的情況之下。此時，諸子學復(fù)興，異端蜂起，大批去國東渡日本的學人努力追求新知識，把大量的西方學術(shù)介紹到國內(nèi)，再加之上海新的文化環(huán)境、機制、物質(zhì)條件等種種助緣，使得一時間西潮洶涌，新學大盛。具有西學背景的、作為現(xiàn)代學術(shù)體系之組成部分的“哲學”，正是在這種情形下，出現(xiàn)在中國人的視野當中，并成為新世紀中國學術(shù)所包含的重要內(nèi)容之一。

晚清學術(shù)經(jīng)歷了考據(jù)學由盛漸衰的歷程。伴隨著漢學的衰落，經(jīng)世致用之學復(fù)振，關(guān)注制度變革的今文經(jīng)學崛起，具有思想解放先導(dǎo)作用的諸子學開始流行。正是在漢宋、今古文、經(jīng)子三大爭論和學風轉(zhuǎn)換的過程之中，一步一步迎來了經(jīng)學時代的結(jié)束。［2］康有為的今文經(jīng)學同邵懿辰、戴望、王闔運、皮錫瑞等遵守經(jīng)學的游戲規(guī)則（“家法”）、與古文家構(gòu)成良性學術(shù)對壘的今文經(jīng)學是完全不同的。他“喜以經(jīng)術(shù)作政論”，“輕古經(jīng)而重時政”，［3］以《新學偽經(jīng)考》和《孔子改制考》二書，掀起了一場離經(jīng)叛道的顛覆性運動。梁啟超在總結(jié)“其所及于思想界之影響”時，概括為四點。一是“漢學宋學，皆所吐棄”，為學術(shù)別辟新地；二是將孔子抽象化為一創(chuàng)造精神；三是徹底否定了儒家經(jīng)典的神圣性，一切皆可懷疑批判；四是“夷孔子于諸子之列”，定于一尊的觀念完全被打破。［4］可見康有為是經(jīng)學時代的終結(jié)性人物，同時也是新學術(shù)的開山。康、梁，及譚嗣同，均是舊學營壘中沖殺出來、打破傳統(tǒng)學術(shù)藩籬、試圖將舊學新知和中外學問溶于一爐的思想先進。和今文家的“托古改制”不同，具有古文經(jīng)學背景的晚清革命派，走的是復(fù)活古史、提振子學、高揚民族主義的“國粹”之路。章太炎在《謝本師》之后，與傳統(tǒng)經(jīng)學分道揚鑣，不但批評儒學，將儒家降格與諸子齊列，而且將矛頭直指孔子。其《訂孔》、《論諸子學》等文“激而詆孔”，言詞之峻烈在當時無出其右，實開了新文化運動時期“打倒孔家店”的先河。當時的今古兩家，除了表彰諸子、涉獵佛學之外，同時對西學也仰慕備至。章太炎至遲在《膏蘭室札記》（1893年）中已經(jīng)引用西書來詮釋諸子。1897年，他走出詁經(jīng)精舍到上海參加維新活動之后，接觸和吸收西學的天地更是洞開。隨后兩渡扶桑，新知大增。以諸子批儒、“激而詆孔”之時也是他學習西學最為勇猛精進之日。所以，從經(jīng)學陣營中沖殺出來的晚清諸大師，一手復(fù)活了百家諸子，一手援引了外來的西學。

由于中國傳統(tǒng)中本無“哲學”一詞，“哲學”一詞日本哲學家西周對philosophy一詞的翻譯而由我們加以引進，所以現(xiàn)代中國哲學家始終有對中國哲學身份的焦慮。近年來關(guān)于中國哲學合法性問題的討論，正是這種焦慮新的又一次體現(xiàn)。

在一般人看來，中西哲學的區(qū)別顯而易見，根本不需特意加以區(qū)分。其實不然。由于中國人是在西方哲學的影響下對古代中國哲學開始研究的，自然而然會比照西方哲學的樣子來理解和重塑中國哲學。明明知道中西哲學有重大的不同，中國哲學不是西方哲學，可是在實際研究時卻往往不自覺地以西方哲學的問題、形態(tài)、范疇和概念來論述和要求中國哲學，結(jié)果是邯鄲學步，失其故步。最明顯的例子就是因為西方哲學以本體論（ontology，應(yīng)譯為“存在論”）哲學的主要研究對象，所以我們也要在中國哲學中找出本體論，卻不知將ontology理解為“本體論”本身已經(jīng)錯了。Ontology是對“存在”的研究，而在中國古代哲學中根本就沒有這個概念，因此，中國古代根本就不可能有存在論。但由于首先將ontology誤解為“本體論”，因而以為既然宋儒那里已經(jīng)有了“本體”概念，中國哲學當然有本體論。殊不知傳統(tǒng)中國哲學的“本體”概念與西方哲學的存在概念根本不是一回事。

再比如人們在談?wù)撝袊鴤鹘y(tǒng)哲學時開口“主體”，閉口“主體性”，甚至認為中國哲學的基本特質(zhì)就是主體性。例如，牟宗三在《中國哲學的特質(zhì)》一書中就說，中國哲學的特質(zhì)“用一句最具概括性的話來說，就是中國哲學特重‘主體性’與‘內(nèi)在道德性。”[1]勞思光認為哲學或歸于主體性，或歸于客體性?！爸袊軐W傳統(tǒng)中，誠然有宇宙論，形上學等等，但儒學及中國佛學的基本旨趣，都在‘主體性’上，而不在‘客體性’上?！盵2]這種對中國哲學特質(zhì)的認定是成問題的。

“主體性”（subjectivity）并不像那些先生所想象的那樣，是一個哲學的普遍原則；而是一個非常西方的概念。并且，它在漫長的西方經(jīng)歷了幾次重大的變化。主體性這個概念是從主體（subject）這個概念派生的?，F(xiàn)代西文中Subject（主體）這個概念來自拉丁文subjectum，，而它又是希臘詞hypokeimenon的拉丁文翻譯，意思是“支撐者”，在中世紀經(jīng)院哲學中，這個詞指屬性的承載者。這個意義上的主體的意思近于Substance（實體）。因此，在邏輯推理當中，它又是一切謂語的主語（支撐者）。到了近代，從這里引申出靈魂或精神是一切意識狀態(tài)的承載者或支撐者的意思。根據(jù)這種用法，主體是指意識的統(tǒng)一性，與“我”或“自我”基本同義。主體性概念就是建立在這個起源于17世紀的主體語義上，換言之，它建立在主體的一種特殊的（近代西方哲學）語義上?？档率沁@種主體和主體性概念的最后完成者（上述港臺哲學史家心目中的主體性基本是康德意義上，也就是近代西方主體性哲學意義上的主體性）。黑格爾和馬克思盡管也使用主體和主體性的概念，但正是從他們開始，主體和主體性概念在西方哲學中開始了它們自己的去主體或結(jié)構(gòu)過程。一個世紀以來，主體性的衰落早已是現(xiàn)代西方哲學的標志性景觀，論述主體性衰落或“主體性的黃昏”的著作汗牛充棟，不絕如縷。一個多世紀的西方哲學家對主體性概念的批判，使得主體性哲學內(nèi)在隱含的問題暴露無遺，也使得17、18世紀西方哲學的主體性概念注定只是一個歷史的概念，而不是，也不可能是哲學的普遍原則。

近代西方哲學的這兩個基本概念的產(chǎn)生不僅與西方哲學本身發(fā)展的理路有關(guān)，也與近代西方科學文化的發(fā)展有關(guān)，飽含這方面的內(nèi)容。除此之外，還與西方語言嚴格區(qū)分主謂語有關(guān)。而漢語由于“沒有分明的動詞，所以謂語不分明，而因為謂語不分明，遂致主語不發(fā)明。主語不分明，乃致思想上‘主體’（subject）與‘本體’（substance）的概念不發(fā)達?！盵3]所有這些決定了中國傳統(tǒng)思想中不可能有“主體”和“主體性”這樣的東西。我們不能用中國哲學中沒有的東西來表明中國哲學的特質(zhì)。

有趣的是，幾乎沒有一個中國哲學的寫作者和研究者會不強調(diào)或不承認中西哲學的根本不同。然而，這種承認的基本模式一直沒有擺脫近代那種比較簡單機械的做法，就是先指出西方哲學的特點，然后中國哲學一定與之相反。如西方哲學重思辨，中國哲學重實踐；西方哲學重知識，中國哲學重道德；西方哲學追求的是知識的真理，中國哲學追求的則是超知識的真理；西方哲學重分析，中國哲學重直覺；西方哲學求客觀世界的真相，中國哲學求內(nèi)圣外王；西方哲學的核心觀念是自然，中國哲學的核心觀念是生命；如此等等，不一而足?？傊?，彷佛上帝有意安排，中西哲學總是反向而行。這種獨斷機械的對中西哲學特征的對舉概括，幾乎沒有一個是正確的。

牟宗三提出哲學地建立中國哲學，具有雙重的背景和意義。一方面是相對于中國二千多年的哲學傳統(tǒng)來說的，另一方面則是與近現(xiàn)代西方哲學相比較，以近現(xiàn)代西方哲學為參照而說的。相對于中國哲學的傳統(tǒng)來說，中國哲學必須哲學地反省自身和哲學地重建，才會有進一步地發(fā)展；相對于近現(xiàn)代西方哲學來說，中國哲學必須哲學地建立起來，才能走向世界，與西方哲學進行對話，有未來的拓展。因此，哲學地重建中國哲學是一場意義深遠的偉大變革。牟宗三明確地認識到哲學地重建中國哲學是二十世紀中國哲學的重大課題及其重大意義，他哲學地反省了中國哲學，以及近代以來的中國哲學界，自覺地擔負起哲學地建立中國哲學的時代使命──牟視之為哲學家的“天職”。（1）

一、哲學地反省中國哲學

牟宗三在他八十歲生日的宴慶上說：“從大學讀書以來，六十年中只做一件事，即‘反省中國之文化生命，以重開中國哲學之途徑。’”（2）對牟宗三來說，反省中國的文化生命主要就是反省中國哲學。反省中國哲學，必須以承認中國有哲學為前提。在這一前提下，必須回答“什么是中國哲學”，必須弄清中國哲學的問題，必須分清中國哲學與西方哲學之間的特質(zhì)、重心及缺陷的區(qū)別，為哲學地建立中國哲學奠定堅實的基礎(chǔ)，為中國哲學在未來的拓展尋找合理的根據(jù)與豐富的資源，因此必須重寫中國哲學史。牟宗三對中國哲學的哲學反省，正是建立在他對中國哲學的深入透辟地研究的基礎(chǔ)上，也就是他重寫中國哲學史的基礎(chǔ)上的。從1953年開始，牟宗三先后出版《荀學大略》(民國42/1953年，后編入《名家與荀子》)，《王陽明致良知教》(民國43/1954年)，《魏晉玄學》(民國51/1962年)，《中國哲學的特質(zhì)》(民國52/1963年)，《心體與性體》(三冊，民國57－58/1968－69年)和《從陸象山到劉蕺山》(《心體與性體》第4冊，民國68/1979年)，《佛性與般若》(上下冊，民國66/1977年)、《名家與荀子》(民國68/1979年)，《中國哲學十九講》(民國72/1983年)，以及發(fā)表相關(guān)的論文和講演錄多篇。其中，尤以《才性與玄理》，《佛性與般若》(上下冊)、《心體與性體》(共四冊)、《中國哲學的特質(zhì)》、《中國哲學十九講》五書為牟宗三在中國哲學史方面的代表性著作。（3）在五書中，學界對前三大部著作有極高的評價，（4）同時也引起許多爭議，但是即使對牟宗三的觀點持嚴歷批判態(tài)度以及不喜歡他的人，如像羅光、林毓生、方東美等人（5）也肯定了它們的學術(shù)價值。在三大著作中，又尤以《心體與性體》的影響為最大，被認為是“前無古人的”“劃時代的偉構(gòu)”（6），“里程碑”式的巨著。（7）方克立先生指出，這部著作(包括《從陸象到劉蕺山》)“對宋明理學諸大家的分析研究確實是比較細密深邃，相對而言，唐君毅專門論述宋明儒學思想之發(fā)展的《中國哲學原論·原教篇》，在觀念之清晰和理論之深度上都顯然要遜色一些。”（8）在這些著作中，牟先生本人最得意的卻是《佛性與般若》，也是一部“令人為之嘆為觀止”的偉構(gòu)（9）。殊為特別的是，在五書中，唯一只有《中國哲學十九講》是一部以哲學問題為對象的通論性著作，雖然是“講錄”，但卻在牟氏的中國哲學史著作中占有特殊的地位，顯得十分重要。至于《中國哲學的特質(zhì)》，則主要是從儒家思想與西方哲學的比較中，來闡示中國哲學的特質(zhì)，揭示了中國儒學“即內(nèi)在即超越”與“即宗教即哲學”的兩個基本特征，奠定了牟氏的“道德的形上學”──“無執(zhí)的存有論”的內(nèi)在的兩大基本原則，在牟氏的哲學中仍然有不可忽視的地位。這本書已譯成兩種外文(韓文、法文)出版，也說明了它的重要價值。如果說二十世紀上半葉的中國哲學史是胡適、馮友蘭獨領(lǐng)風騷的時代，那么從二十世紀下半葉的后三十年開始，在中國哲學史這個領(lǐng)域中，從馬克思主義的中國哲學史家以外來看，能夠扮演主角，獨領(lǐng)風騷的人物當首推牟宗三和唐君毅二先生。劉述先先生說：牟宗三先生“把傳統(tǒng)里講得糊里糊涂的東西賦予概念上的確定性與清晰性”，“他是把中國哲學由主觀體驗轉(zhuǎn)變成為客觀學問的關(guān)鍵性人物”。（10）郭齊勇先生也指出：牟先生“創(chuàng)造性地提揚、體認、檢討、轉(zhuǎn)換了中國哲學傳統(tǒng)的基本精神、核心價值和主要問題”，“他深化并豐富了中國文化與中國哲學的內(nèi)涵，是二十世紀中國哲學史上的一座里程牌。”（11）這是從兩個角度對牟宗三的中國哲學史的學術(shù)貢獻所作出的高度評價，當不是溢美之辭。

牟宗三在哲學地反省中國哲學，與在進行中西哲學的比較與會通的歷程中，樹立了他富有中國特色的哲學觀，他分別為哲學下過不同的定義。在《中國哲學的特質(zhì)》中，他明確地為哲學下的定義為：

什么是哲學？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學。（12）

在《中西哲學會通十四講》(民國79/1990年)中，他為哲學所立的定義是：

[摘要]本文通過對2000至2007年以來《中國哲學史》雜志研究成果的計量分析和相互對照，考查了中國哲學學科的外在社會環(huán)境影響和內(nèi)在演變脈絡(luò)，并分析其形成原因，以勾勒出立于新舊世紀交匯點的中國哲學發(fā)展的階段性輪廓，力求展示中國哲學在當代的發(fā)展趨向。

《中國哲學史》雜志主要刊登中國哲學最新研究成果，它順應(yīng)時展的要求，與中國哲學一起共同成長發(fā)展，見證了中國哲學由偏重儒學研究轉(zhuǎn)向密切關(guān)注多種哲學派別、現(xiàn)實社會領(lǐng)域、中西文化交流等的發(fā)展態(tài)勢。中國哲學發(fā)展既受外在社會條件的影響又有其內(nèi)在自身演化的獨特邏輯進程。

一、大力發(fā)展和弘揚中國傳統(tǒng)文化

《中國哲學史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統(tǒng)文化的研究。

首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態(tài)和文化基石，經(jīng)過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當前，自然資源對經(jīng)濟發(fā)展的意義日益凸顯，若想實現(xiàn)經(jīng)濟的良性循環(huán)必須實行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學發(fā)展觀的應(yīng)有之義；傳統(tǒng)道家思想對現(xiàn)代科學思想具有重要的啟發(fā)性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實的選擇。

20世紀是中國社會發(fā)生轉(zhuǎn)型的重要時期。本文對百年來中國哲學的演變歷程與時代特征、以及相關(guān)的重要人物和文化思潮，在長期考察、爬梳的基礎(chǔ)上，進行宏觀把握與論證。同時，從“文化自覺”的立場出發(fā)，窺測了中國哲學在世界多元文化沖突與交融大背景下的未來走向和發(fā)展途徑。

關(guān)鍵詞：中國哲學；科玄論戰(zhàn)；文化與生命哲學；新理性主義；道德形上學；當代新儒家

20世紀是中國社會發(fā)生轉(zhuǎn)型的重要時期，也是中國哲學發(fā)生轉(zhuǎn)變的新時期。一百年來，中國哲學是在中西文化沖突的背景下發(fā)展的，中西、古今之爭成為這個世紀中國哲學最重要的課題。其中既有“轉(zhuǎn)型”與“重建”的問題，又有“繼承”與“發(fā)展”的問題，錯綜復(fù)雜，萬象紛呈。在世紀交替之際，我們進行一次簡略的回顧。

一、經(jīng)學的終結(jié)與啟蒙哲學的產(chǎn)生

中國傳統(tǒng)哲學是以經(jīng)學的形式發(fā)展的（馮友蘭、馮契、張岱年都有此說），其特點是經(jīng)典注釋。即將進入20世紀的時候（清代末年），情況發(fā)生了變化。

首先是康有為等人重新舉起“今文經(jīng)學”的旗幟，以“托古改制”的名義為變法維新進行論證。康有為的《孔子改制考》作為“今文經(jīng)學”的代表，是為社會改革提供理論依據(jù)的重要著作，與傳統(tǒng)經(jīng)學有重要區(qū)別。他根據(jù)《公羊春秋》提出新的“三世說”，表達了歷史進化的觀點?？涤袨檫€著有《大同書》，沿用《禮記》中的“大同”之說，賦予新內(nèi)容，表現(xiàn)了新的烏托邦理想。

摘要：20世紀是中國社會發(fā)生轉(zhuǎn)型的重要時期。本文對百年來中國哲學的演變歷程與時代特征、以及相關(guān)的重要人物和文化思潮，在長期考察、爬梳的基礎(chǔ)上，進行宏觀把握與論證。同時，從“文化自覺”的立場出發(fā)，窺測了中國哲學在世界多元文化沖突與交融大背景下的未來走向和發(fā)展途徑。

關(guān)鍵詞：中國哲學；科玄論戰(zhàn)；文化與生命哲學；新理性主義；道德形上學；當代新儒家

20世紀是中國社會發(fā)生轉(zhuǎn)型的重要時期，也是中國哲學發(fā)生轉(zhuǎn)變的新時期。一百年來，中國哲學是在中西文化沖突的背景下發(fā)展的，中西、古今之爭成為這個世紀中國哲學最重要的課題。其中既有“轉(zhuǎn)型”與“重建”的問題，又有“繼承”與“發(fā)展”的問題，錯綜復(fù)雜，萬象紛呈。在世紀交替之際，我們進行一次簡略的回顧。

一、經(jīng)學的終結(jié)與啟蒙哲學的產(chǎn)生

中國傳統(tǒng)哲學是以經(jīng)學的形式發(fā)展的（馮友蘭、馮契、張岱年都有此說），其特點是經(jīng)典注釋。即將進入20世紀的時候（清代末年），情況發(fā)生了變化。

首先是康有為等人重新舉起“今文經(jīng)學”的旗幟，以“托古改制”的名義為變法維新進行論證?？涤袨榈摹犊鬃痈闹瓶肌纷鳛椤敖裎慕?jīng)學”的代表，是為社會改革提供理論依據(jù)的重要著作，與傳統(tǒng)經(jīng)學有重要區(qū)別。他根據(jù)《公羊春秋》提出新的“三世說”，表達了歷史進化的觀點?？涤袨檫€著有《大同書》，沿用《禮記》中的“大同”之說，賦予新內(nèi)容，表現(xiàn)了新的烏托邦理想。