兩宋道教處于轉(zhuǎn)折、復(fù)興階段，又因其特殊的政治地位和堅(jiān)實(shí)的信仰基礎(chǔ)，道教文化取得長足進(jìn)展。此期道教文學(xué)，隨著內(nèi)丹道的興起、新道派的迭出，張伯端、白玉蟾等眾多高道大德創(chuàng)作大量道教文學(xué)作品，成就了一代宗教文學(xué)的特殊風(fēng)貌和鮮明特征。

一、宋代文學(xué)史與宋代道教文學(xué)史

兩宋三百多年的歷史文化，在整個(gè)古代社會(huì)中光輝燦爛。朱熹有言，“國朝文明之盛，前世莫及”［1］，王國維、陳寅恪、鄧廣銘等更有宋代文化“造極”與“空前絕后”之語，這樣的評價(jià)雖有絕對或夸大之嫌，但幾位真正“大師級”學(xué)者的直覺感悟和深層把握，一定程度上是可信的。近年又有論者提出宋代在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事上也不是簡單的“積貧積弱”可以概括的，兩宋的歷史地位和文化成就有待重新審視。文學(xué)作為宋代文化的重要組成部分，其特征、地位和發(fā)展脈絡(luò)，自近代學(xué)術(shù)展開以來就不乏系統(tǒng)關(guān)注。柯敦伯1934年出版了《宋文學(xué)史》［2］，這是第一部宋代文學(xué)專史，宋散文、詩、詞、四六、小說、戲曲都在論述之列，基本奠定了后世宋文學(xué)史撰寫的框架和范圍。建國后，宋代文學(xué)專史著作有程千帆、吳新雷撰寫的《兩宋文學(xué)史》，孫望、常國武主編的《宋代文學(xué)史》，張毅著《宋代文學(xué)思想史》，王水照、熊海英著《南宋文學(xué)史》，曾棗莊、吳洪澤編的四巨冊《宋代文學(xué)編年史》等，再加上數(shù)十種的中國文學(xué)通史、體裁史對宋代文學(xué)的描述，一代文學(xué)的風(fēng)貌已經(jīng)從藝術(shù)思想、創(chuàng)作水平、存世文獻(xiàn)、歷史編年等多個(gè)維度日益豐滿而靈動(dòng)。比如新近出版的《南宋文學(xué)史》對南宋文學(xué)特征及其在整個(gè)文學(xué)史上的承啟作用所作的描述，都相當(dāng)精準(zhǔn)恰切。但是，完整的文學(xué)發(fā)展史離不開宗教文學(xué)史的撰寫。一個(gè)時(shí)代的文學(xué)史應(yīng)該是三維立體的，除了“世俗文學(xué)”，還應(yīng)該包括僧人、道士等教內(nèi)信徒創(chuàng)作的大量具有文學(xué)性的作品———“宗教文學(xué)”。如從信仰角度劃分，完整的文學(xué)樣態(tài)應(yīng)由世俗文學(xué)和宗教文學(xué)共同組成，而宗教文學(xué)，尤其道教文學(xué)研究的力度尚有不逮。近年道教文學(xué)研究雖取得一些成績，但總體來看，水平參差不一，廣度和深度尚未達(dá)到成熟意義上的學(xué)術(shù)范型的標(biāo)準(zhǔn)。兩宋道教文學(xué)史的撰寫概始于《道教文學(xué)史》［3］。詹石窗先生習(xí)慣從宗教學(xué)立場把握道教文學(xué)個(gè)性，揭示其獨(dú)特的表達(dá)空間、觀照方式和演變歷程，體現(xiàn)了宗教史與文學(xué)史結(jié)合的研究路數(shù)。該書從道教雛形時(shí)期的漢起，直至北宋的道教碑志與道教傳奇，南宋以后均未涉及，可謂“半部”道教文學(xué)史。2001年詹石窗先生出版了《南宋金元道教文學(xué)研究》，此書雖未以“史”名之，卻進(jìn)一步拓展了道教文學(xué)縱深發(fā)展的歷史脈絡(luò)［4］，兩部書合二為一，一部完整的宋代道教文學(xué)史也基本成型，但詹先生似有意區(qū)別北宋與南宋道教文學(xué)史的特征與內(nèi)在理路。兩宋道教文學(xué)有一己自足的內(nèi)在聯(lián)系和宗教藝術(shù)特征。詹先生在一次訪談中曾提及“隋唐五代北宋”是道教文學(xué)的“豐富期”，南宋為“完善期”，南宋因新道派迭出，道教理論更為倫理化，在道教文學(xué)創(chuàng)作上也有深刻體現(xiàn)［5］。文學(xué)如何體現(xiàn)“豐富”與“完善”，二者有何區(qū)別?都是值得探討的問題。兩宋分開來寫，南宋與遼金元一并探討，照顧了歷史時(shí)、空的同一而忽視了內(nèi)在的文化區(qū)別。南宋避居一隅，與金元對峙，但賡續(xù)北宋，仍以中原文化為主線。道教是典型的中原漢文化，南宋內(nèi)丹派、符箓派、凈明道的興起與北宋道教一脈相承，道教文學(xué)自然也密切相連。另外，《唐宋道家道教文學(xué)研究》一書中的宋代部分從文學(xué)出發(fā)，注重分析涉道文人及其作品的深刻蘊(yùn)涵［6］，但這畢竟不是“文學(xué)史”，對宋代道教文學(xué)獨(dú)特的發(fā)展脈絡(luò)缺乏深入的思考和論述?！兜澜涛膶W(xué)史論稿》也涉及兩宋部分，以詩、詞、傳記、宮觀名山志為類別，分別論述總結(jié)教內(nèi)道徒和教外文人的道教文學(xué)成就［7］。最近出版的《唐宋道教文學(xué)思想史》則從文學(xué)思想角度對宋代內(nèi)丹理論與文學(xué)養(yǎng)性的通融，道教隱語系統(tǒng)與文學(xué)隱喻的關(guān)系及內(nèi)丹南宗的文學(xué)觀念等重要理論問題作了深入開掘［8］，值得關(guān)注?；仡檭伤蔚澜涛膶W(xué)研究，還有兩篇文章不得不提，即《宋代文學(xué)與宗教》［9］和《宋代道教文學(xué)芻論》［10］。兩文發(fā)表于20世紀(jì)八九十年代，距今已一二十年，但翔實(shí)而富有識(shí)見，對兩宋道教文學(xué)的存世文獻(xiàn)與藝術(shù)特征，都有相當(dāng)深切的把握。綜括以上宋代文學(xué)史及道教文學(xué)史研究，我們可以形成這樣的印象:前人做過很大努力，有開拓之功，搭建了基本框架，提供了大量線索，但也存在一些毋庸置疑的問題。就宋代道教文學(xué)來說，有些著作限于全書體例，論述相對簡略，面對浩瀚的宋代道教文學(xué)資料和復(fù)雜的宗教文學(xué)現(xiàn)象，未作系統(tǒng)關(guān)照。如兩宋青詞、步虛詞的創(chuàng)作數(shù)量相當(dāng)龐大，但少有論著對這部分內(nèi)容作過系統(tǒng)分析。另外，有些論著雖名之曰“文學(xué)史”，但更像一部道教文學(xué)資料集，缺乏針對道教文學(xué)自身發(fā)展和演變形態(tài)的深入分析。道教文學(xué)史是一種特殊的藝術(shù)專史?？肆_齊反對社會(huì)學(xué)式的文學(xué)史和借由文學(xué)藝術(shù)了解風(fēng)俗習(xí)慣、哲學(xué)思想、道德風(fēng)尚、思維方式等，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)和藝術(shù)家的獨(dú)特精神與天才創(chuàng)造［11］。這一觀點(diǎn)值得思考，文學(xué)藝術(shù)史的書寫不必勉強(qiáng)尋找藝術(shù)之間的某種聯(lián)系。兩宋道教文學(xué)史的撰寫，會(huì)著重作家作品的深入解讀，盡量避免“非美學(xué)研究”，努力呈現(xiàn)宗教文學(xué)的固有特征和自足性的一面。但這樣的文學(xué)史，也絕不是作家作品的資料編年。道教文學(xué)作者的創(chuàng)造與想象，離不開他們所處的時(shí)代、從屬的道派和所反映的教義思想，他們與道教史、社會(huì)史、世俗文學(xué)史的發(fā)展演變存在更為密切的聯(lián)系。所以，兩宋道教文學(xué)史的撰寫，在紛繁的頭緒面前，還需作縱深的理論探索。

二、宋代道教文學(xué)文獻(xiàn)的體量與規(guī)模

宋代道教不及佛教興盛，道士、女冠人數(shù)比不上僧尼人數(shù)，宮觀規(guī)模與數(shù)量也遠(yuǎn)不如寺廟，但官方對道教的重視程度卻不遜于佛教，帶有若干官方色彩［12］。從道教史上看，道教在兩宋仍處于上升階段，上自皇族宗室，下至庶民百姓，崇信道教、利用道教，有宋三百多年雖有消長，但基本處在一種復(fù)興與滋衍的繁榮狀態(tài)。道教文學(xué)兼具宗教與文學(xué)的雙重特質(zhì)?？疾靸伤蔚澜涛膶W(xué)，除了對此期道教發(fā)展的總體趨勢要有準(zhǔn)確的把握，還需要對此期文學(xué)形態(tài)特征、創(chuàng)作水平等有深入的了解。兩宋文學(xué)作為“宋型”文化的體現(xiàn)之一，在唐代文學(xué)盛極而變的趨勢下重建了文學(xué)輝煌。宋代各體文學(xué)，尤其宋詞的數(shù)量和質(zhì)量成就了堪稱“一代所勝”的文學(xué)代表。宋代詩、文也不遜色，兩宋詩、詞、文俱善的大家，歐陽修、蘇軾、陸游等不勝枚舉。而此期話本、志怪、傳奇、筆記類創(chuàng)作，也頗有可觀者。據(jù)統(tǒng)計(jì)現(xiàn)存宋人筆記約500余種。兩宋道教與文學(xué)在各自領(lǐng)域取得了令人矚目的成就，作為綜括二者的道教文學(xué)，其特征與地位，并非簡單的“加法”可以推論?！暗澜涛膶W(xué)”在兩宋道教與文學(xué)繁榮發(fā)展過程中，如何參與其中，又如何成就一己自足的文學(xué)史意義?這需要從兩宋道教文學(xué)寫作主體的確認(rèn)、作品的區(qū)分、數(shù)量的統(tǒng)計(jì)等角度加以明晰?！爸袊诮涛膶W(xué)史”對“宗教文學(xué)”如此界定:“宗教文學(xué)史就是宗教徒創(chuàng)作的文學(xué)的歷史，就是宗教實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生的文學(xué)的歷史……從宗教實(shí)踐這個(gè)角度出發(fā)，一些雖非宗教徒創(chuàng)作或無法判定作品著作權(quán)但卻出于宗教目的用于宗教實(shí)踐場合的作品也應(yīng)當(dāng)包括在內(nèi)。這部分作品可以分成兩大類別:一類是宗教神話宗教圣傳宗教靈驗(yàn)記，一類是宗教儀式作品。”［13］以此，道教徒的作品容易區(qū)隔劃分，但非宗教徒創(chuàng)作出于宗教目的、用于宗教實(shí)踐場合的作品，則需要在大量別集、總集、類書等文獻(xiàn)中檢尋和鑒別?！兜啦亍分写罅烤哂形膶W(xué)性的作品都可以算作“宗教徒創(chuàng)作的文學(xué)”。朱越利《道藏分類解題》第七部“文學(xué)類”統(tǒng)計(jì)詩文集有11部，詩詞集36部，文集8部，戲劇表演類153種，神話類49種;第九部“歷史類”中的歷史資料、仙傳部分，多為古代小說文獻(xiàn)，也屬于文學(xué)類作品;第十部地理類中的道教宮觀、仙山志中也蘊(yùn)藏著大量文學(xué)資料［14］?！兜啦亍分械奈膶W(xué)性文獻(xiàn)，兩宋編撰者概有70余人，作品上百部，大致具有以下兩個(gè)特征:1．兩宋道教文學(xué)的作品形式涵蓋了詩歌、詞、小說、文賦、戲曲等傳統(tǒng)文學(xué)題材與文獻(xiàn)類別，并以仙歌、仙傳為主，有非常鮮明的宗教文學(xué)色彩。2．《道藏》中的70余位兩宋時(shí)期的道教文學(xué)作者，縱向比較并不算少。如張伯端、白玉蟾等部分作者在道教文學(xué)創(chuàng)作上卓然有成，引領(lǐng)一代宗教文學(xué)風(fēng)尚，在道教文學(xué)史上彪炳千秋?！兜啦亍肥盏牡澜涛膶W(xué)文獻(xiàn)不在少數(shù)，有待進(jìn)一步發(fā)掘探索，如《宋人總集敘錄》卷十考錄的《洞霄詩集》，明《道藏》未收。該書十四卷，編撰者孟宗寶，宋末元初道士，所編《洞霄詩集》據(jù)宋紹定刊本刪補(bǔ)而成，一般歸入宋人文集。是集所收詩歌，卷二至卷五為宋人題詠，卷六為“宋高道”，卷七為“宋本山高道”作品，收了陳堯佐、王欽若、葉紹翁等人的詩作。“非宗教徒創(chuàng)作或無法判定作品著作權(quán)但卻出于宗教目的用于宗教實(shí)踐場合的作品”大多見于教外文獻(xiàn)，如《全宋文》、《全宋詩》、《全宋詞》、《全宋筆記》?！度挝摹分械牡澜涛膶W(xué)作品，主要由道教齋醮章表、祝文、青詞、宮觀碑銘等文體組成。其中青詞占了相當(dāng)大的比重，但青詞作者，大多為文人，道士反而很少。《全宋詩》是今人編輯的大型斷代詩歌總集，全編72冊，3785卷，再加上近年各種補(bǔ)苴文章和《全宋詩訂補(bǔ)》［15］，詩人和篇什數(shù)量還有增加。其中道教詩歌數(shù)量很大，但真正為道士創(chuàng)作者并不算多，而且兩宋編纂的科儀類文獻(xiàn)中的經(jīng)咒作品，《全宋詩》所收甚少。陳尚君教授的《全唐詩補(bǔ)編》曾收大量齋醮經(jīng)咒，這類作品自有其存在的文化價(jià)值，如南宋金允中《上清靈寶大法》、呂元素《道門定制》、呂太古《道門通教必用集》等科儀文獻(xiàn)中的經(jīng)咒、贊頌、步虛詞等，《全宋詩》訂補(bǔ)者均應(yīng)予以注意?！度卧~》中的道士詞作主要有張伯端等人的作品。有一個(gè)值得注意的現(xiàn)象，即多個(gè)始于兩宋的詞牌與道教關(guān)系密切，如《聒龍謠》始自朱敦儒游仙詞《聒龍謠》，《明月斜》始于呂洞賓《題于景德寺》詞，《鵲橋仙》始自歐陽修詠牛郎織女，《法駕導(dǎo)引》始于宋代神仙故事，《步虛子令》始于宋賜高麗樂曲［16］，等等。道教小說是一個(gè)成熟的文體類別，《道教小說略論》對此有過較系統(tǒng)的論述，指出《新唐書•藝文志》等各種書目子部大多列“道家”、“神仙類”，宋代羅燁《醉翁談錄》將小說分為八目，其中就有“神仙”目。兩宋道教小說文獻(xiàn)，主要見于各種道經(jīng)、類書、叢書及筆記、話本類作品。張君房《云笈七籤》是《大宋天宮寶藏》縮編，時(shí)雜北宋道教故事;李昉《太平廣記》卷一至卷八十多為神仙、方士故事;《太平御覽•道部》仙傳、筆記類作品也有部分載錄。曾慥曾纂《道樞》、《集仙傳》等，所纂《類說》一書中的道教小說文獻(xiàn)亦夥。另有類書《窮神記》、《分門古今類事》、《紺珠集》，內(nèi)中道教小說也相當(dāng)豐富。宋代佛道信仰與小說出現(xiàn)世俗化傾向，說話藝術(shù)漸趨發(fā)達(dá)。林辰參考《寶文堂書目》及胡士瑩先生的考證，指出兩宋話本體神怪小說有19種，其中神仙類有《種瓜張老》、《藍(lán)橋記》、《水月仙》、《郭瀚遇仙》、《孫真人》、《劉阮仙記》等六種［17］。另外，緣起于仙歌道曲的道情，在宋代也開始出現(xiàn)?！兜澜膛c戲劇》第八章《道情彈詞與傳奇戲曲》指出，宋代不僅道情流傳于民間，而且受到宮廷的歡迎［18］，惜存留的宋代道情文本很少。道情與話本體道教小說，數(shù)量雖然有限，但作為宋代新出現(xiàn)的文體，豐富了兩宋道教小說的體式與內(nèi)容，有特殊的宗教文學(xué)史意義。兩宋時(shí)期的齋醮科儀文獻(xiàn)非常豐富，如孫夷中輯錄的《三洞修道儀》、賈善翔編輯的《太上出家傳道儀》、張商英重撰的《金籙齋三洞贊詠儀》、金允中的《上清靈寶大法》等。這些科儀文獻(xiàn)蘊(yùn)涵著多個(gè)文學(xué)品類，有著豐富的文學(xué)因素。如齋醮儀節(jié)強(qiáng)調(diào)儀式與服飾的象征意義，把文學(xué)藝術(shù)象征與宗教象征統(tǒng)一起來［19］，對文學(xué)創(chuàng)作本身有極大啟示意義;齋醮科儀各個(gè)儀節(jié)之間變換、角色的擔(dān)當(dāng)，又有豐富的戲劇表演元素。另外，隨著時(shí)代演進(jìn)，道教新神不斷出現(xiàn)，新神話的建構(gòu)就是在道教儀式中最直接、最有效地完成;音樂文學(xué)在道教科儀中也有體現(xiàn)，宋徽宗在修齋設(shè)醮時(shí)，就創(chuàng)作了大量“樂歌”類作品，這類典型的道教文學(xué)文獻(xiàn)對于認(rèn)識(shí)宗教文學(xué)本身的特質(zhì)具有重要價(jià)值?？傊?，兩宋道教文學(xué)文獻(xiàn)是一個(gè)體量龐大、內(nèi)容駁雜的特殊的文獻(xiàn)類別。撰寫兩宋道教文學(xué)史，全面考察這類文獻(xiàn)的數(shù)量、種類、形式與內(nèi)容，是必備的基礎(chǔ)工作，但絕非一兩篇文章可以解決。以上所論，僅為這類文獻(xiàn)的基本框架和大致范圍，尚有不斷充實(shí)和完善的空間。

三、兩宋道教文學(xué)作者的教派歸屬與空間分布

游酢(1053—1123)，字定夫，建州建陽(今福建建陽)人，學(xué)者稱廌山先生。元豐五年進(jìn)士，除一度任監(jiān)察御史外，多任州縣官?，F(xiàn)存《游廌山集》四卷。游酢是著名的程門四大弟子之一，其資質(zhì)穎悟，“靈利高才”［1］28?！耙链ㄏ壬允轮辆?，一見謂其資可與適道。”［2］楊時(shí)《御史游公墓志銘》在理學(xué)思想的發(fā)展過程中，游酢并無多大的創(chuàng)見，他“依傍師門，絕少發(fā)揮，并未形成自己獨(dú)特的思想體系，只是在解釋經(jīng)義時(shí)闡發(fā)了一些理學(xué)觀點(diǎn)?！保?］(230)就理學(xué)與文學(xué)的關(guān)系來看，《游廌山集》雖然沒有直接的論述文字，但這并不等于說，其集與文學(xué)無涉。筆者在詳檢《游廌山集》后，梳理出游酢與文學(xué)相關(guān)的主張，以期對游酢的文學(xué)思想有所認(rèn)識(shí)，并由此推進(jìn)宋學(xué)家文學(xué)觀念的研究。游酢存留至今的文字并不多，深入研究這些有限的材料，可以將他的有關(guān)文學(xué)的觀點(diǎn)概括為二:一是推崇素淡之美，二是要求作者對抒情的尺度有所把握。本文將圍繞這兩個(gè)問題對游酢文學(xué)觀點(diǎn)加以研究分析。

一、素淡之美的實(shí)質(zhì)在于依仁守義

從游酢的言論中，我們可以發(fā)現(xiàn)，他所推崇的美是素淡之美。不過，他所看重的素淡之美并非純屬于外在的東西，而應(yīng)當(dāng)是一種源自于作者內(nèi)在品格、人格的美，故不同于一般人所理解的僅僅著眼于字面的淡樸之美。游酢曾這樣解釋其“淡”“簡”“素”:無藏于中，無交于物，泊然純素，獨(dú)與神明居，此淡也。……不失足于人，不失色于人，不失口于人，此簡也。然循理而已，故文。［4］《拾遺》素之為言，無餙也。大行不加，窮居不損，豈借美于外哉?孟子所謂不愿人之膏粱文繡者是也。履此而往，則志之所祈向者，非有狥乎人也。獨(dú)行其平昔之志而已。［4］《易說》在游酢看來，“素”之為義，乃是“大行不加，窮居不損”的“平昔之志”，與之相關(guān)的“淡”和“簡”亦當(dāng)以“循理”為歸宿。這樣一來，素淡之美就全然不是僅僅依據(jù)字面的安排所能實(shí)現(xiàn)的，它與致力于外無涉，所以游酢說:“豈借美于外哉”?毫無疑問，游酢是要求作者把注意力集中到“循理”與“平昔之志”上，通過對自身品德的不斷磨煉修養(yǎng)，形成崇高不易的人格，這種人格品性將會(huì)自然地呈露于外，彰顯其素淡之美。對此，《游廌山集》中有不少論述:故積于中者厚，然后發(fā)于外者廣;得于已者全，然后信于人者周?！献釉?令聞廣譽(yù)施于身，所以不愿人之文銹也。夫聞譽(yù)施諸身，則美在其中而暢于四支，夫豈借美于外哉?惟不借美于外，則志愿在我，而世之所可愿者屏焉。［4］《論語雜解》黃中，通理者。養(yǎng)德性之源而通至理也?！ɡ碓普?，非謂其見彼也，自見而已;非謂其聞彼也，自聞而已。［4］《易說》“積于中者厚，然后發(fā)于外者廣”，這是游酢的基本觀點(diǎn)。由此出發(fā)，他特別強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)德性之源”以達(dá)到“自見”“自聞”的境界。在游酢看來，“德性之源”乃是為文之本，失去了這個(gè)根本，為文是毫無意義，甚至是有害而無益的。在其《論語雜解》里，游酢把這個(gè)觀點(diǎn)說得十分透徹:入孝而出弟、行謹(jǐn)而言信、處眾而泛愛、交友而親仁，君子之務(wù)，此其本也。有所未能則勉為之，有所未至則力致之。待其有余也，然后從事于文，則其文足以增美質(zhì)矣。猶木之有本根也，然后枝葉為之庇覆。茍其無本，則枝葉安所附哉?……使其孝不稱于宗族，其弟不稱于鄉(xiāng)黨，交游不稱其信，丑夷不稱其和，仁賢不稱其智，則其文適足以減質(zhì)，其博適足以溺心，以為禽犢者有之，以資發(fā)冢者有之，托真以酬偽，餙奸言以濟(jì)利心者，往往而是也。然則無本而學(xué)文，蓋不若無文之愈也。是以圣人必待行有余力，然后許之以學(xué)文。不然固有所未暇也。后之君子稍涉文義，則沾沾自喜，謂天下之美盡在于是?；蝣て錈o行，則驁然不顧;或詆其不足，則忿疾如深仇，亦可謂失羞惡之心矣，烏知圣人之本末哉?

游酢所說“無本而學(xué)文，蓋不若無文之愈也”，把“本”的決定性作用強(qiáng)調(diào)得無以復(fù)加。其實(shí)，“本”也就是上面所說的“德性之源”?，F(xiàn)在的問題是，“本”或曰“德性之源”的內(nèi)涵是什么?游酢的回答是這樣的:立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。夫道一而已矣，其立于天下，則有兩端，故君子有剛克焉，執(zhí)其義之端也;有柔克焉，執(zhí)其仁之端也。［4］《拾遺》道者天也，道為萬物之奧，故足以統(tǒng)天。仁者，人也，仁為眾善之首，故足以長人。［4］《易說》仁者，人也。人之成位乎天地之間，以其仁而已。不然則皇皇然無所依矣。［4］《論語雜解》游酢把“立人之道”與“立天之道”“立地之道”并列起來，將“仁與義”作為人之為人的根本。在游酢看來，“仁，人心也，不可須臾離也，猶饑之于食，渴之于飲，一日闕之，則必顛仆餓踣而殞命矣。人心一日不依于仁，則不足以為人焉?！保?］《論語雜解》仁義對于人具有如此重要的意義，那么人的一生當(dāng)然就必須依循而行。具體到文學(xué)作品來說，當(dāng)然也就不能越出仁義的范圍，只有以此為本，才可能實(shí)現(xiàn)“美在其中而暢于四支”的素淡之美。在明確了為文之本后，游酢又對仁義進(jìn)行了進(jìn)一步地探究。與宋代其他理學(xué)家一樣，游酢也把仁義歸之于人所具備的與生俱來的品質(zhì):惟皇上帝降衷于下民，則天命也。若遁天背情，則非性矣。天之所以命萬物者，道也。而性者，具道以生也。因其性之固然，而無容私焉，則道在我矣。夫道不可擅而有也，固將與天下共之。［4］《中庸義》仁者，以道之在人者名之也。［4］《孟子雜解》理也，義也，人心之所同然也?！保?］《論語雜解》既然仁義乃人先天所有，所以人們只需“因其性之固然，而無容私焉，則道在我矣”。按照這一理論，“君子之行事，雖汲汲皇皇，而易簡之理未嘗離也，亦行其所無事而已。”［4］《易說》“無事”，不是指無所事事，而是說應(yīng)當(dāng)順應(yīng)人的先天自有的本性，亦即依仁行義，這樣就能自然地符合“易簡”之理。其實(shí)，這也正是游酢素淡之美的理論依據(jù)，因?yàn)樵谟熙】磥?，“仁者，誠而已矣，無偽也，何有于巧言?仁者，敬而已矣，無諂也，何有于令色?巧言入于偽，令色歸于諂，其資與木訥反矣，宜其鮮于仁也?！保?］《論語雜解》既然仁義是為文之本，那么文當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)與巧言無干。即使作者用智，亦須以“貞”為其尺度，因?yàn)椤笆乱灾侵\，物以智創(chuàng)。智而不貞，則事不立。貞者，正而固也”。［4］《易說》在游酢看來，“正而固”是作者決不能逾越的標(biāo)尺，所以，說到底，作者的創(chuàng)作一定不能單單“借美于外”，他只需將“平昔之志”自然平易地表現(xiàn)出來，就已經(jīng)足夠。翻檢《游廌山集》，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，游酢其實(shí)是承認(rèn)現(xiàn)實(shí)生活中人們所存在著的個(gè)性品德上的巨大差異的。不過，他認(rèn)為這與人們先天所具備的本心善性無關(guān)，這種差異源自于“氣之所值”“氣之所稟”的不同，以及人們后天所受到的利欲的蒙蔽:惟其同出于一氣，而氣之所值有全、有偏、有邪、有正、有粹、有駁、有厚、有薄，然后有上智、下愚、中人之不同也。猶之大塊噫氣，其名為風(fēng)，風(fēng)之所出無異氣也，而叱者、吸者、叫者、號者，其聲若是不同，以其所托者物，物殊形耳。其聲之不同，而謂有異風(fēng)，可乎?孟子謂性善正類此也?！^五方之民，剛?cè)彷p重遲速異齊，則氣之所稟可以類推之也。［4］《論語雜解》仁之為言，得其本心而已。心之本體則喜怒哀樂之未發(fā)者是也。惟其狥已之私，則汩于忿欲，而人道熄矣。［4］《論語雜解》斯理也，仰則著于天文，俯則形于地理，中則隱于人心。而民之迷日久，不能以自得也。冥行于利害之域，而莫知所向。［4］《孫莘老易傳序》游酢用風(fēng)所托物不同，就會(huì)導(dǎo)致其聲有異的事例，生動(dòng)說明人性本善，卻因所稟之氣致其產(chǎn)生“上智、下愚、中人之不同也”。同時(shí)，又因?yàn)槿藗兂３Ｊ艿浆F(xiàn)實(shí)生活中的利欲迷惑，使本心之仁受到傷損:“惟其狥已之私，則汩于忿欲，而人道熄矣”，“冥行于利害之域，而莫知所向”。對此，游酢為世人開出的改變氣質(zhì)、去惡從善的藥方是尊德性而道問學(xué):懲忿窒欲，閑邪存誠，此尊德性也。非學(xué)以聚之，問以辨之，則擇善不明矣。故繼之以道問學(xué)。尊德性而道問學(xué)，然后能致廣大。［4］《中庸義》自誠明，由中出也，故可名于性。自明誠，自外入也，故可名于教。誠者因性，故無不明。明者致曲，故能有誠。［4］《拾遺》尊其德性而道問學(xué)，人德也。致廣大而盡精微，地德也。極高明而道中庸，天德也。自人而天，則上達(dá)矣。［4］《拾遺》“尊德性”要求“懲忿窒欲，閑邪存誠”，把握“由中”而生的純粹至善的本性，因?yàn)椤罢\能勝人心之私，以還道心之公，則將視人如已，視物如人，而心之本體見矣。”［4］《論語雜解》“道問學(xué)”則要求人們不放棄“學(xué)以聚之，問以辨之”的“自外”而內(nèi)的后天功夫。因?yàn)椤皶r(shí)習(xí)于禮，則外貌無斯須不莊不敬;時(shí)習(xí)于樂，則中心無斯須不和不樂。無斯須不莊不敬，則慢易之心無自而入，而本心之敬得矣;無斯須不和不樂，則鄙詐之心無自而入，而本心之和得矣?！保?］《論語雜解》只有達(dá)到了這樣的精神境界，作者的創(chuàng)作才能左右逢源，真正實(shí)現(xiàn)其素淡之美的價(jià)值。

二、詩之情出于溫柔敦厚

游酢非常強(qiáng)調(diào)文學(xué)作品感發(fā)人心的教化作用，而這種作用的實(shí)現(xiàn)則有待于作者調(diào)整自己的觀物態(tài)度，將個(gè)人的情感自覺納入到仁的軌道上，因?yàn)椤爸行陌踩剩瑒t縱目之所視，更無亂色;縱耳之所聽，更無奸聲?！保?］《論語雜解》但問題在于，具體到文學(xué)創(chuàng)作上，應(yīng)當(dāng)怎樣抒發(fā)情感才能符合仁的規(guī)范呢?通過對《詩經(jīng)》中具體作品的分析，游酢闡明了自己的觀點(diǎn):興于詩，言學(xué)詩者可以感發(fā)于善心也?！w詩之情，出于溫柔敦厚，而其言如之。言者，心聲也。不得其心，斯不得于言矣?！闷湫?，斯得其所以言，而出言有章矣，豈徒考其文而已哉?詩之為言，發(fā)乎情也，其持心也厚，其望人也輕，其辭婉，其氣平，所謂入人也深。其要?dú)w，必止乎禮義?！蜆范灰?，怨誹而不亂。所謂發(fā)言為詩，故可以化天下而師后世。［4］《論語雜解》“溫柔敦厚”“止乎禮義”是游酢給出的抒情的“要?dú)w”，只有當(dāng)作者用這樣的尺度規(guī)范自己的情感，才可能創(chuàng)作出“和樂而不淫，怨誹而不亂”的作品。為了說明這個(gè)問題，游酢還特別借助于分析“不遷怒”這一抒情形式，啟發(fā)作者“喜怒哀樂不可無也，每思要發(fā)皆中節(jié)之為難耳”:不遷怒者，怒適其可而止，無溢怒之氣也。傳所謂室于怒，而市于色者，遷其怒之甚者也。不遷怒，則發(fā)而中節(jié)矣。喜怒哀樂不可無也，每思要發(fā)皆中節(jié)之為難耳。……至于不遷怒，則于正心之學(xué)，可謂自強(qiáng)矣。［4］《論語雜解》“中節(jié)”也就是作者的抒情能夠符合“溫柔敦厚”“止乎禮義”的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，“溫柔敦厚”“止乎禮義”并非刻意造作所能成就，它要求作者自身具備高尚的道德情操。游酢深信，“尊德樂義之士囂囂自得，不怨天，不尤人，遁世無悶。不見是而無悶，非君子成德，孰能至于是哉?”

說唱技藝是我國傳統(tǒng)的民間表演藝術(shù)，源于先秦時(shí)期，經(jīng)過歷代的發(fā)展形成一門完整的藝術(shù)形式。在宋代說唱藝術(shù)展現(xiàn)出了空前繁榮的局面。一直以來說唱藝術(shù)作為民間的藝術(shù)形式不被文人重視，到了宋代歐陽修打破了這種說唱藝術(shù)與文人詞的隔閡，把詞的音樂性和通俗性完美地結(jié)合在了一起。鼓子詞作為宋代說唱技藝的代表，在經(jīng)歷了歐陽修的提倡成為了當(dāng)時(shí)大為流行的獨(dú)特的文學(xué)形式。

一、鼓子詞在宋代的發(fā)展

“鼓子詞特點(diǎn)是以同一詞調(diào)反復(fù)演唱，主要以鼓伴奏?！雹購男问娇垂淖釉~和變文相類似，韻散構(gòu)成，或說唱相間，或只唱不說，篇幅較為短小，每組詞大約有十章左右的歌唱，可能增益一二章。鼓子詞流行于宋代的民間，后來引起了文人士大夫的興趣。鼓子詞和社會(huì)聯(lián)系比較密切，以社會(huì)習(xí)俗、時(shí)令節(jié)序、風(fēng)景事物為主要題材。從現(xiàn)存的宋代鼓子詞看，最早見于歐陽修的創(chuàng)作，包括其《采桑子》十首、《漁家傲》十二首。之后的張掄、侯置、姚述堯均有作品留世。趙德麟的《元微之崔鶯鶯商調(diào)蝶戀花》是宋代鼓子詞的代表作。從音樂角度來看，鼓子詞包括多樣廣泛的表演形態(tài)和體制在內(nèi)。詞的連章數(shù)、樂器使用、表演體制等皆由創(chuàng)作者，即演唱者選擇。由于宋代的經(jīng)濟(jì)繁榮、市民階層的發(fā)展、國家重視文化的發(fā)展、社會(huì)的娛樂場所開始普及，文人們的活動(dòng)也由單純的家庭聚會(huì)和朝廷組織等正式的活動(dòng)，轉(zhuǎn)向市井的瓦舍勾欄，娛樂性明顯增加，因此鼓子詞就成了文人娛樂化很好的代言。歐陽修等政治文人也受其影響加入了其中，使得鼓子詞不僅具有了文人的氣息，又帶有了世俗的氛圍。

二、歐陽修的鼓子詞的創(chuàng)作

從詞的音樂性和形式看，歐陽修的《采桑子》十首、《漁家傲》十二首，可以被歸納到鼓子詞中。并且分屬于兩種形式特點(diǎn)的鼓子詞。《采桑子》前的“西湖念語”是有致語型的鼓子詞，《漁家傲》則是沒有致語的一種?？梢詮奈膶W(xué)特色和音樂特色兩方面的結(jié)合來看著這些組詞的創(chuàng)作特色。首先，《采桑子》十三首是歐陽修晚年退居潁州時(shí)作。其中前十首在形式上都有“西湖好”并且內(nèi)容上都以歌頌西湖的美麗景色為主。后三首則是主要寫人生感悟，與前十首在形式上不是完全呼應(yīng)，并且沒有鼓子詞的典型特征，不屬于聯(lián)章體，因?yàn)樵诖藭翰粍澐值焦淖釉~中。從音樂的角度看，《采桑子》采用了聯(lián)章體的寫法，十首用同一形式，運(yùn)用一個(gè)詞調(diào)。把詞的用韻和民間藝術(shù)的聯(lián)章很好地結(jié)合在了一起，使人讀之有一種音樂感和美感。鼓子詞與傳統(tǒng)文人詞最主要的區(qū)別是其可歌性，在宋代由于娛樂設(shè)施的完善，說唱藝術(shù)得到了空前的繁榮，一直忙于詩歌創(chuàng)作的文人們也深受這一社會(huì)環(huán)境的影響?！恫缮Ｗ印吩趧?chuàng)作的時(shí)候就符合這一可歌性的要求。其次，在歐陽修的鼓子詞里最有代表性的就是他的《漁家傲》。關(guān)于《漁家傲》作為聯(lián)章體出現(xiàn)是在宋代民間，是作為一種敘述風(fēng)土民情的新腔。分別以正月、二月等為開頭，寫春耕、端陽、七夕、中秋和冬至等民俗節(jié)慶活動(dòng)?！稘O家傲》在民間的優(yōu)良傳統(tǒng)基礎(chǔ)上，以地方口語入詞，語言上清新活潑、自然樸實(shí)。把民歌的創(chuàng)作形式應(yīng)用到了詞的創(chuàng)作中。民間的各種風(fēng)俗被寫到了詞里，突破了文人詞被稱為詞為艷科，小技的范圍，把文人詞的寫作范圍做了更大的拓展。

三、歐陽修鼓子詞對宋代文人文學(xué)影響

花性折射人性。歷史上也不乏愛花之人——東晉隱士陶淵明以“采菊東籬下”怡然自樂，宋人周敦頤“獨(dú)愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖”。唐人喜牡丹，因其富麗堂皇與強(qiáng)盛的國力相襯，也符合唐人外向的性格。梅花則是宋人至愛，在文學(xué)作品中不斷被提及，但文學(xué)意義卻不盡相同。

一、以梅自況

宋人尤喜以梅自況，是與歷史條件分不開的——宋朝雖是中國歷史上一個(gè)重要朝代，卻從建立到滅亡始終處于內(nèi)憂外患中，許多有識(shí)之士得不到施展才華的機(jī)會(huì)，于是詠梅以自況，抒發(fā)志向?qū)で蠼饷摗Ｒ悦窞槠?，以鶴為子的林逋隱居不仕，高標(biāo)遺世，其代表作《山園小梅》極盡幽逸之趣：“眾芳搖落獨(dú)暄妍，占盡風(fēng)情向小園。疏影橫斜水清淺，暗香浮動(dòng)月黃昏?！痹诤乱?，遠(yuǎn)離市井，萬籟俱靜，獨(dú)享梅之體態(tài)香氣，詩人尋求的是對自身性情的滿足。南宋陸游的《卜算子•詠梅》，據(jù)錢仲聯(lián)先生所說，“驛路斷橋邊，寂寞開無主。已是黃昏獨(dú)自愁，更著風(fēng)和雨”隱喻作者的郁郁不得志，而詞的下片“無意苦爭春，一任群芳妒。零落成泥碾作塵，只有香如故”則有力地表現(xiàn)了作者不屑與排擠他的官僚爭奪榮華富貴，只求報(bào)國，縱使粉身碎骨也在所不辭的精神。在這里，梅花更多地表現(xiàn)了它的不屈，在風(fēng)雨中遁世獨(dú)立的品格。南宋詞壇的杰出代表辛棄疾所處的時(shí)代更為黑暗——青少年時(shí)期生活在金兵占領(lǐng)的地方），仕途更為不順——屢遭彈劾落職，又身負(fù)國恨家仇，他的詞作中更是透露憂憤的情感。在《沁園春》中有“疏離護(hù)竹，莫礙觀梅”兩句，詞中同屬“歲寒三友”的梅與竹相映襯，淡雅的格調(diào)相統(tǒng)一，也反映了詞人的喜好與追求。

二、以梅憶人

以梅憶人也是宋代文學(xué)中常見的形式，這一寓意的來源可追溯到南朝，《荊州記》里所記載“陸凱與范曄交善，自江南寄梅花一枝，詣長安與曄。贈(zèng)詩曰：‘折梅逢驛使，寄與隴頭人。江南無所有，聊贈(zèng)一枝春?！蔽膶W(xué)中常用及這一典故，表達(dá)對友人或情人的相思和問候。北宋神宗時(shí)期舒亶在《虞美人•寄公度》中寫道：“故人早晚上高臺(tái)，贈(zèng)我江南春邑，一枝梅?！倍纤喂У蹠r(shí)期的周密也有類似的詞，《高陽臺(tái)•送陳君衡被召》中有這么一句：“最關(guān)情，折盡梅花，難寄相思。”這兩首詞把作者對友人的思念表現(xiàn)得比較直白。而南宋初年范成大的詞作《霜天曉角•梅》表面上看只是詠物：“晚晴風(fēng)歇，一夜春威折。脈脈花疏天淡，云來去，數(shù)枝雪。勝絕，愁亦絕，此情誰共說？惟有兩行低雁，知人倚，畫樓月。”實(shí)則借構(gòu)筑梅花空靈清冷的形象表達(dá)苦于無人傾訴的憂思。梅花傳遞的還有愛情。北宋文人程垓在《酷相思》中有“問江路梅花開也未。春到也，須頻寄。人到也，須頻寄?！边@首詞寫于秋季，當(dāng)時(shí)不可能有梅花，而作者急切地盼望秋去春來，對戀人的一往情深可見一斑。李清照經(jīng)歷了靖康之變和喪夫之痛，留有一首《孤雁兒》：“一枝折得，人間天上，沒個(gè)人堪寄?！崩钋逭张c趙明誠夫妻情深，如今斯人已去，獨(dú)留自己賞梅，何等悲戚。姜夔則從林逋的《山園小梅》中化出兩首詞牌《暗香》和《疏影》。兩首詞互相配合，感情含蓄，比如“喚起玉人，不管清寒與攀折”和“等恁時(shí)，重覓幽香，已入小窗橫幅”化用眾多歷史掌故，是作者有感而發(fā)，聯(lián)想到命運(yùn)相似之人。在這幾首詞里面，梅花這一意象用以指代圣潔、高尚、持久的感情，符合宋人傳情達(dá)意的方式和對情感的評判標(biāo)準(zhǔn)。

三、以梅寄情

論文摘要：田錫推崇自然、尊重個(gè)性的文學(xué)批評觀，為活躍宋初的古文觀念，豐富宋代的文學(xué)理論與批評做出了一定的貢獻(xiàn)，在宋代文學(xué)批評史上應(yīng)享有一席之地。

論文關(guān)鍵詞：田錫；宋代；文學(xué)批評

田錫，字表圣，嘉州洪雅(今屬四川)人，生于后晉高祖天福五年(公元940年)，卒于北宋真宗咸平六年(公元1003年)。太平興國三年(公元978年)進(jìn)士及第，官至右諫議大夫、史館修撰?！端问贰肪矶倬攀袀?，著有《咸平集》五十卷，今傳世。在宋初，田錫是作為一位政治家出現(xiàn)的，然而．他的文學(xué)批評也取得了一定的成績，對活躍宋初的古文觀念，豐富整個(gè)有宋一代的文學(xué)理論與批評，做出了一定的貢獻(xiàn)，在宋代的文學(xué)批評格局中應(yīng)該有一席之地。

宋初的古文觀念雖然是唐代古文觀念的延續(xù)，但是，在延續(xù)的過程中也顯示出自己不同的氣象。宋初的古文家們繼承了唐代古文“文以明道”的理論宗旨，韓愈、柳宗元幾乎毫無爭議地成為他們摹仿和學(xué)習(xí)的范本，成為他們的精神偶像。在對古文進(jìn)行具體批評的過程中，宋初的古文家們提倡文道合一，為文平易，反對艱澀，其目的在于糾正晚唐五代以來的頹靡文風(fēng)，引導(dǎo)整個(gè)宋代的文風(fēng)，使之向雅正的方向發(fā)展。

在宋初，最早提倡古文的是梁周翰、柳開等人，其中，柳開的成就較為突出。柳開，初名肩愈，字紹元，后更名開，字仲鱉，意在表明他努力開辟古道的誠心。在著名的《應(yīng)責(zé)》一文中，他明確指出：“今之世與古之世同矣，今之人與古之人亦同矣。古之教民以道德仁義，今之教民亦以道德仁義，是今與古胡有異哉?”由今古的世道相同，推導(dǎo)出今古的道德仁義相同，表達(dá)道德仁義的文章也應(yīng)該沒有什么差別。這本身就犯了一個(gè)邏輯錯(cuò)誤。由此。他又進(jìn)一步說：“古文者，非在辭澀言苦，使人難讀誦之，在于古其理，高其意，隨言短長，應(yīng)變作制，同古人之行事，是謂古文也。”在這里，柳開落后保守的思想傾向表現(xiàn)得非常明顯。問題不在于他反對辭澀言苦，而在于“古其理，高其意”和“應(yīng)變作制”、“同古人之行事”。那種亦步亦趨地摹仿古道、古文的思想，缺少變化與通脫的眼光，并不符合文學(xué)發(fā)展的實(shí)際需要。

與柳開同時(shí)的王禹傅則從另一個(gè)角度發(fā)表了對古文的態(tài)度，他說：“夫文，傳道而明心也。古圣人不得已而為之也。”…實(shí)際上，王氏是反對“句之難道”、“義之難曉”的古文的，他也主張為文平易，但是．他卻抓住了“傳道明心”這一核心內(nèi)容．認(rèn)為文章乃“圣人不得已而為之”，看到了文章是作家思想情感之郁積，繼承了韓愈的“不平則雞，有感而發(fā)”的文學(xué)思想的精華。這種古文觀念，和柳開相比，要開通得多，也有價(jià)值得多，更加切近文學(xué)創(chuàng)作的本真。作為詩人、文學(xué)家的王禹傅．由于對文學(xué)的意義有比較準(zhǔn)確的理解與把握．理論的視界比柳開開闊、通達(dá)，是自然而然的。

作為《文化與詩學(xué)叢書》之一種，李春青先生的《宋學(xué)與宋代文學(xué)觀念》一書，通過一個(gè)典型的學(xué)術(shù)個(gè)案，為北師大文藝學(xué)學(xué)科近年來力倡的"文化詩學(xué)"，在學(xué)術(shù)理念和研究方法兩方面作出了具體的演示。

在該書"引言"中，春青先生介紹自己的研究方法是將詩學(xué)話語與學(xué)術(shù)話語平行置于普通的文人心態(tài)之上進(jìn)行對比，看一看二者之間有哪些共同之處，在各自的話語系統(tǒng)形成過程中它們又有這樣的內(nèi)在聯(lián)系。并言之所以如此，目的是為了揭示宋代詩學(xué)觀念所蘊(yùn)含的豐富的非詩學(xué)的社會(huì)文化內(nèi)容，以及梳理這種詩學(xué)觀念生成的學(xué)理軌跡，最終借助于對宋學(xué)基本旨趣的闡釋，尋覓出宋學(xué)與宋代詩學(xué)共同矗立其上的深層的意義生成模式。筆者以為，這實(shí)際上體現(xiàn)了春青先生欲從文化史和學(xué)術(shù)史兩個(gè)維度來審視、闡述宋代詩學(xué)的意向，而從該書作為《文化與詩學(xué)叢書》之一種，以及從宋代詩學(xué)觀念生成的歷史語境兩方面來看，這種研究視角的選擇是非常必要的，甚至可以說是唯一的。為什么這樣講呢？因?yàn)槭紫龋?文化詩學(xué)"之用意，即就是意欲通過文化與詩學(xué)之間的互動(dòng)關(guān)系析解出一些更加深層次的東西來，用春青先生的話語來說這個(gè)東西就是"深層意義生成模式"，而這正是理論研究所必然要求的一種品格，庸淺的歷史現(xiàn)象復(fù)述與深刻的歷史意蘊(yùn)析解之區(qū)別正在這里。其次，宋代詩學(xué)的"文化"含量確實(shí)非同一般，宋代詩學(xué)話語是在與這一時(shí)期的哲學(xué)、史學(xué)、宗教、倫理話語的交融、互滲、相互轉(zhuǎn)化和彼此觸發(fā)的過程中展開的，如果割裂宋代詩學(xué)與宋代學(xué)術(shù)文化的共生關(guān)系，僅僅就詩學(xué)而談詩學(xué)，則所見者甚微少，便擔(dān)當(dāng)不起"文化詩學(xué)"這一名目。于此，筆者完全同意春青先生關(guān)于古代文論研究應(yīng)該成為一種文化研究的看法。這是因?yàn)橹袊糯恼摰幕居^念和范疇體系與其它文化學(xué)術(shù)話語之間是一種共時(shí)性展開的關(guān)系，如果離開了對中國古代學(xué)術(shù)文化的整體把握，便無法準(zhǔn)確地體知古代文論的觀念和范疇的精神、義理。而這樣一來，春青先生所進(jìn)行的"宋學(xué)與宋代文學(xué)觀念"研究，在一定意義上便成為對宋代詩學(xué)觀念的一種原生態(tài)描述和整體性解析。我們之所以肯定春青先生的研究方法，正在于他的方法論與研究對象的特殊性要求之間，確實(shí)押韻合轍而無比妥帖。

我們注意到春青先生所使用的"宋學(xué)"這一范疇，實(shí)際上涵蓋了與宋代詩學(xué)有牽涉的宋代的文化、思想、學(xué)術(shù)等諸多門類，而在對此的觀照中，又緊緊扣住"宋學(xué)"影響宋代士人文化精神特征形成這一關(guān)鍵點(diǎn)，并以為在"宋學(xué)"影響下形成的宋代士人的以儒家的修身養(yǎng)性之學(xué)為基點(diǎn)、格物致知而辯言入理、經(jīng)世致用而關(guān)心世事，以及堅(jiān)守思想學(xué)說的自信原則等精神特征，完全貫徹到了他們的文學(xué)觀念的建構(gòu)之中，并由此而決定了宋代詩學(xué)的價(jià)值旨趣。應(yīng)該說，這一結(jié)論之得出，是春青先生長期精研宋代思想文化和藝文典籍，以及長期浸沉于宋學(xué)、宋藝之中的結(jié)果，正因其平實(shí)，方為體貼入微，與那些新訛的命名式言說不同，在于其中充盈著學(xué)術(shù)誠信。從這個(gè)意義上講，我們說所謂人文學(xué)術(shù)方法無所謂新舊之別，有學(xué)養(yǎng)根柢，有學(xué)術(shù)誠信，釀造到火候，左說右說，橫說豎說，皆成學(xué)問，否則任啥也不是。此為題外之言。

在研究工作的具體展開中，春青先生將宋代的文論與宋代的學(xué)術(shù)文化視為一個(gè)具有共同生成機(jī)制與深層意義結(jié)構(gòu)的彼此相連的整體，因此在析解文論觀念和范疇時(shí)注重從"宋學(xué)"話語中尋找其根源與演變軌跡。同時(shí)又?jǐn)U展研究的疆域，除詩文評論之外，又將整個(gè)宋代的文化學(xué)術(shù)納入視野，對這些非藝文類的話語系統(tǒng)中所潛藏著的詩性話語或影響著詩性話語生成和展開的因素亦高度關(guān)注和精心理會(huì)。這樣，便形成了該著以總論與分論結(jié)構(gòu)成篇的特點(diǎn)。在"總論"篇中，先闡述宋代士人的文化心態(tài)，以及"宋學(xué)"的諸如"心"、"性"、"誠"、"敬"、"思"等基本思想旨趣和核心范疇，然后討論宋代詩學(xué)的基本精神與價(jià)值取向，并進(jìn)而梳理出了"宋學(xué)"對宋代詩學(xué)的的一般影響的若干重要方面。在"分論"篇中，對各家各派的體知，一般也是先描述他們的文化精神特征，然后分析他們的學(xué)術(shù)旨趣，然后探討他們的詩學(xué)觀念。這實(shí)際上就是認(rèn)為，宋代士人的文化精神和學(xué)術(shù)旨趣是他們建構(gòu)自己的詩學(xué)話語之前提與基礎(chǔ)存在。這樣的經(jīng)營，不但有助于研究工作在指述和闡釋功能方面向?qū)ο笾[秘微妙處延伸，從而強(qiáng)化學(xué)術(shù)研究的解蔽功能，而且又保證了這一研究的性質(zhì)既是文化的，又是詩學(xué)的，以及春青先生目中的研究對象既是文化的，又是詩學(xué)的。在文化的與詩學(xué)的之過程中，實(shí)現(xiàn)文化與詩學(xué)的圓融自洽，是該著的最大成功之處。當(dāng)然，如果在"分論"篇中將歐陽修之前的宋儒們的話語也予以論析，應(yīng)該說也是"宋學(xué)與宋代文學(xué)觀念"的題內(nèi)話語。

一、宋代商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的表現(xiàn)特征

從總體情況來看，宋代處于中國封建社會(huì)后期，其主導(dǎo)性的經(jīng)濟(jì)模式仍然是自然經(jīng)濟(jì)，而處于次要地位的城市商品經(jīng)濟(jì)卻獲得長足的發(fā)展，呈現(xiàn)空前興旺的態(tài)勢，具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

“坊市合一”是宋代城市商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個(gè)重要表現(xiàn)特征。宋以前的城市一般都是某一行政區(qū)域的政治中心，長期實(shí)行“坊市制”，將坊與市分隔開來。坊是城市居民生活區(qū)和行政管理單位，市是交易場所。市場管理極為嚴(yán)格，周圍有高墻環(huán)繞，營業(yè)時(shí)間以市場大門的關(guān)閉為準(zhǔn)。一般日落市門就關(guān)閉，交易時(shí)間受到限制，極不利于商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。由于唐末五代戰(zhàn)亂，“坊市制”被破壞，宋初雖有所恢復(fù)，但無法重現(xiàn)舊貌。隨著城市經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，東京開封的商業(yè)活動(dòng)開始出現(xiàn)“侵街”的觀象①。太平興國五年（980年），臨街?jǐn)[攤，坊中開鋪的現(xiàn)象越來越嚴(yán)重，打破了舊的坊市分隔的城市格局，突破了交易時(shí)間和區(qū)域的限制。朝廷對這種現(xiàn)象雖然干預(yù)過，但屢禁不止。北宋至道元年（995年）和咸平中（998—1003年）曾兩次試圖恢復(fù)坊市制，都終歸失敗。宋仁宗登基之初，只得認(rèn)可這一事實(shí)，干脆將坊墻和市墻統(tǒng)統(tǒng)推倒，宣告舊的坊市制徹底崩潰。商店與作坊臨街而立，坊與市合為一體，標(biāo)志著近代城市的雛型已出現(xiàn)。當(dāng)時(shí)的東京開封已是“人煙浩穰，添十?dāng)?shù)萬眾不加多，減之不覺少。所謂花陣酒池，香山藥海。別有幽坊小巷，燕館歌樓，舉以萬數(shù)?！雹诳上胍娖渖虡I(yè)繁榮的情形。由于坊市合一、近代城市雛型的出現(xiàn)，進(jìn)一步推動(dòng)了商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。當(dāng)時(shí)的東京開封已廢除了傳統(tǒng)的“宵禁”法令，商品貿(mào)易已沒有時(shí)間的限制，夜市普遍出現(xiàn)。據(jù)宋代孟元老《東京夢華錄》卷三記載：馬行街的“夜市直至三更盡，才五更又復(fù)開張。如要鬧去處，通曉不絕”?！肮硎凶印币彩且故械囊环N，在潘樓街，“每五更點(diǎn)燈博易，買賣衣物、圖畫、花環(huán)、領(lǐng)抹之類，至?xí)约瓷?，謂之鬼市子”。③東京商品經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展必然波及全國各地。當(dāng)時(shí)，南方城鎮(zhèn)的草市也如雨后春筍紛紛涌現(xiàn)。北宋熙寧年間（1068—1077年）全國有鎮(zhèn)市近2000個(gè)，而南方諸路就有1300多個(gè)。這些新興的商業(yè)鎮(zhèn)市已改變了舊的州郡規(guī)格和性質(zhì)，由區(qū)域的單一政治中心變?yōu)檎巍⒔?jīng)濟(jì)雙重中心。這類本設(shè)于城鎮(zhèn)之外的草市，隨著“坊市合一”的歷史進(jìn)程也逐漸融于都市之中。許多市民為交易方便，便遷居于草市之中，使草市成為新的商業(yè)城市。

坊郭戶籍的出現(xiàn)是宋代商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的另一重要特征。宋代以前，城市與鄉(xiāng)村在戶籍上沒有多少差別，也沒有“坊郭戶”這一專用名稱。北宋時(shí)期，城市商品經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展，市民階層空前壯大。據(jù)周寶珠先生考證，北宋崇寧時(shí)（1102—1106年）東京開封約有十三萬多戶（不含屬縣），總?cè)丝诋?dāng)在一百五十萬左右。④而吳濤認(rèn)為當(dāng)時(shí)東京主客戶合計(jì)應(yīng)是二十六萬余戶。⑤可見當(dāng)時(shí)東京開封城市居民的數(shù)量之龐大，它是當(dāng)時(shí)世界上人口最多的大都市。城市人口的劇增，戶籍管理遇到新的問題。宋太宗幾次下詔整理戶籍，都未解決戶籍混亂的問題。因?yàn)楫?dāng)時(shí)無不動(dòng)產(chǎn)的人口（客戶）太多，不容易注冊定籍。宋真宗天禧三年（1019年）十二月，“命都官員外郎苗稹與知河南府薛田，同均定本府坊郭居民等。從戶部尚書馮拯之請也。”⑥宋真宗依準(zhǔn)戶部尚書馮拯之奏請，委派苗稹為欽差，與河南府知府薛田一道在洛陽進(jìn)行坊郭戶列籍定等的試點(diǎn)，然后推廣于全國。當(dāng)時(shí)全國大約共有坊郭戶九十八萬戶，人口約五百萬之眾。⑦這些坊郭戶被單獨(dú)列籍，按財(cái)產(chǎn)多少分為十等。坊郭戶就是今天所謂的城鎮(zhèn)戶口，它是商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的必然產(chǎn)物。它的出現(xiàn)，不僅表明北宋城市商品經(jīng)濟(jì)呈現(xiàn)出繁榮之勢，而且標(biāo)志著市民階層的正式形成，在中國社會(huì)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展史上具有十分重大的意義。正如馬克思所說：“一切發(fā)展了的以商品交換為媒介的分工，都以城市與鄉(xiāng)村分裂為基礎(chǔ)。”⑧坊郭戶籍的建立，將城市與鄉(xiāng)村分離開來了，進(jìn)一步地促進(jìn)了城市商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和商品交換的分工。

同業(yè)行會(huì)組織的形成是宋代城市商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的又一重要特征。行會(huì)又稱“行團(tuán)”，簡稱為“行”或“團(tuán)”。每一個(gè)行會(huì)都有“行首”或“團(tuán)首”，一般推舉行會(huì)中經(jīng)濟(jì)實(shí)力雄厚者充任。北宋共有行會(huì)160多個(gè)，南宋行業(yè)分工更細(xì)，行會(huì)更多。有的改稱為“市”、“作分”。后不斷合并，其組織越來越大，在商務(wù)活動(dòng)中發(fā)揮重要的作用。

行會(huì)可以根據(jù)市場行情變化來重新規(guī)定統(tǒng)一的價(jià)格；能夠保護(hù)本地區(qū)商業(yè)的利益，抵制外地商人搶占本地市場；能夠調(diào)節(jié)行會(huì)成員與官府的關(guān)系，在應(yīng)付官府的“科配”和“供行”等賦稅的問題上，盡可能地保護(hù)本行團(tuán)的商人利益。正如美國經(jīng)濟(jì)史學(xué)家湯普遜所說：“行會(huì)控制資本并管理勞動(dòng)；它們支配生產(chǎn)分配；它們規(guī)定價(jià)格與工資。但在它們的組織里，也有著一種社會(huì)的影響。行會(huì)的目的部分是社會(huì)性的，部分是互相的?！雹嵝袝?huì)是城市商人和手工業(yè)者因共同的職業(yè)和利益而組合成的一種社會(huì)群體。它是商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的產(chǎn)物，又在商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展中產(chǎn)生影響、發(fā)揮作用。

摘要：宋代商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展呈現(xiàn)出三個(gè)重要表現(xiàn)特征：坊市合一、坊郭戶籍的建立和同業(yè)行會(huì)的形成。商品意識(shí)在城市社會(huì)中迅速滋長和蔓延，并向社會(huì)文化生活領(lǐng)域滲透。文學(xué)藝術(shù)也開始了商品化的進(jìn)程，許多文藝作品成為文化消費(fèi)品，由此導(dǎo)致了社會(huì)的價(jià)值觀和審美觀的變化。

關(guān)鍵詞：宋代；商品經(jīng)濟(jì)；文化藝術(shù)；商品化；價(jià)值觀；審美觀

一、宋代商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的表現(xiàn)特征

從總體情況來看，宋代處于中國封建社會(huì)后期，其主導(dǎo)性的經(jīng)濟(jì)模式仍然是自然經(jīng)濟(jì)，而處于次要地位的城市商品經(jīng)濟(jì)卻獲得長足的發(fā)展，呈現(xiàn)空前興旺的態(tài)勢，具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

“坊市合一”是宋代城市商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個(gè)重要表現(xiàn)特征。宋以前的城市一般都是某一行政區(qū)域的政治中心，長期實(shí)行“坊市制”，將坊與市分隔開來。坊是城市居民生活區(qū)和行政管理單位，市是交易場所。市場管理極為嚴(yán)格，周圍有高墻環(huán)繞，營業(yè)時(shí)間以市場大門的關(guān)閉為準(zhǔn)。一般日落市門就關(guān)閉，交易時(shí)間受到限制，極不利于商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。由于唐末五代戰(zhàn)亂，“坊市制”被破壞，宋初雖有所恢復(fù)，但無法重現(xiàn)舊貌。隨著城市經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，東京開封的商業(yè)活動(dòng)開始出現(xiàn)“侵街”的觀象①。太平興國五年（980年），臨街?jǐn)[攤，坊中開鋪的現(xiàn)象越來越嚴(yán)重，打破了舊的坊市分隔的城市格局，突破了交易時(shí)間和區(qū)域的限制。朝廷對這種現(xiàn)象雖然干預(yù)過，但屢禁不止。北宋至道元年（995年）和咸平中（998—1003年）曾兩次試圖恢復(fù)坊市制，都終歸失敗。宋仁宗登基之初，只得認(rèn)可這一事實(shí)，干脆將坊墻和市墻統(tǒng)統(tǒng)推倒，宣告舊的坊市制徹底崩潰。商店與作坊臨街而立，坊與市合為一體，標(biāo)志著近代城市的雛型已出現(xiàn)。當(dāng)時(shí)的東京開封已是“人煙浩穰，添十?dāng)?shù)萬眾不加多，減之不覺少。所謂花陣酒池，香山藥海。別有幽坊小巷，燕館歌樓，舉以萬數(shù)。”②可想見其商業(yè)繁榮的情形。由于坊市合一、近代城市雛型的出現(xiàn)，進(jìn)一步推動(dòng)了商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。當(dāng)時(shí)的東京開封已廢除了傳統(tǒng)的“宵禁”法令，商品貿(mào)易已沒有時(shí)間的限制，夜市普遍出現(xiàn)。據(jù)宋代孟元老《東京夢華錄》卷三記載：馬行街的“夜市直至三更盡，才五更又復(fù)開張。如要鬧去處，通曉不絕”。“鬼市子”也是夜市的一種，在潘樓街，“每五更點(diǎn)燈博易，買賣衣物、圖畫、花環(huán)、領(lǐng)抹之類，至?xí)约瓷ⅲ^之鬼市子”。③東京商品經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展必然波及全國各地。當(dāng)時(shí)，南方城鎮(zhèn)的草市也如雨后春筍紛紛涌現(xiàn)。北宋熙寧年間（1068—1077年）全國有鎮(zhèn)市近2000個(gè)，而南方諸路就有1300多個(gè)。這些新興的商業(yè)鎮(zhèn)市已改變了舊的州郡規(guī)格和性質(zhì)，由區(qū)域的單一政治中心變?yōu)檎?、?jīng)濟(jì)雙重中心。這類本設(shè)于城鎮(zhèn)之外的草市，隨著“坊市合一”的歷史進(jìn)程也逐漸融于都市之中。許多市民為交易方便，便遷居于草市之中，使草市成為新的商業(yè)城市。

坊郭戶籍的出現(xiàn)是宋代商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的另一重要特征。宋代以前，城市與鄉(xiāng)村在戶籍上沒有多少差別，也沒有“坊郭戶”這一專用名稱。北宋時(shí)期，城市商品經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展，市民階層空前壯大。據(jù)周寶珠先生考證，北宋崇寧時(shí)（1102—1106年）東京開封約有十三萬多戶（不含屬縣），總?cè)丝诋?dāng)在一百五十萬左右。④而吳濤認(rèn)為當(dāng)時(shí)東京主客戶合計(jì)應(yīng)是二十六萬余戶。⑤可見當(dāng)時(shí)東京開封城市居民的數(shù)量之龐大，它是當(dāng)時(shí)世界上人口最多的大都市。城市人口的劇增，戶籍管理遇到新的問題。宋太宗幾次下詔整理戶籍，都未解決戶籍混亂的問題。因?yàn)楫?dāng)時(shí)無不動(dòng)產(chǎn)的人口（客戶）太多，不容易注冊定籍。宋真宗天禧三年（1019年）十二月，“命都官員外郎苗稹與知河南府薛田，同均定本府坊郭居民等。從戶部尚書馮拯之請也?！雹匏握孀谝罍?zhǔn)戶部尚書馮拯之奏請，委派苗稹為欽差，與河南府知府薛田一道在洛陽進(jìn)行坊郭戶列籍定等的試點(diǎn)，然后推廣于全國。當(dāng)時(shí)全國大約共有坊郭戶九十八萬戶，人口約五百萬之眾。⑦這些坊郭戶被單獨(dú)列籍，按財(cái)產(chǎn)多少分為十等。坊郭戶就是今天所謂的城鎮(zhèn)戶口，它是商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的必然產(chǎn)物。它的出現(xiàn)，不僅表明北宋城市商品經(jīng)濟(jì)呈現(xiàn)出繁榮之勢，而且標(biāo)志著市民階層的正式形成，在中國社會(huì)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展史上具有十分重大的意義。正如馬克思所說：“一切發(fā)展了的以商品交換為媒介的分工，都以城市與鄉(xiāng)村分裂為基礎(chǔ)。”⑧坊郭戶籍的建立，將城市與鄉(xiāng)村分離開來了，進(jìn)一步地促進(jìn)了城市商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和商品交換的分工。

一、兩宋之際的歷史概況

有宋一代，自始至終都與中國歷史上任何一個(gè)統(tǒng)一版圖的國家不同。它沒有漢唐的強(qiáng)盛與自信。相反，這是一個(gè)始終都無法擺脫孱弱與貧困的王朝。公元960年，宋太祖趙匡胤發(fā)動(dòng)陳橋兵變，奪取了后周政權(quán)，建立了宋朝。由于趙匡胤本身即為軍人擁立為帝，因此他深知軍人干政之危險(xiǎn)，于是便制定了中央集權(quán)、抑制武官、優(yōu)待文官的基本策略，最終形成了宋朝守內(nèi)虛外的基本格局，也是宋朝始終無法擺脫積貧積弱的根本原因。軟弱的外交。宋朝建國與其他朝代不同，皇帝由士兵擁立，“而其建國后第一要?jiǎng)?wù)，即須裁抑兵權(quán)。”[1]因此宋代奠定了文人治國的政治體系。另一方面，為防止“黃袍加身”情況的再度發(fā)生，宋朝軍隊(duì)指揮官的調(diào)動(dòng)是十分頻繁的，于是造成了“兵不識(shí)將，將不識(shí)兵”的局面，嚴(yán)重?fù)p害了軍隊(duì)的戰(zhàn)斗力。地理上，宋朝首都開封也處于一個(gè)十分不利的地理位置。開封位于黃河邊上一個(gè)平坦之地，對岸雖有黃河天險(xiǎn)，然而過了黃河后卻再也沒有任何天然屏障，北岸的少數(shù)民族政權(quán)可直接南下。邊事一旦緊張，國家便深受震動(dòng)。因此到北宋末期，面對日益強(qiáng)大的西夏、遼、金等政權(quán)，宋朝只能與之議和納貢。積貧的內(nèi)政。宋代對外軟弱，對內(nèi)則困于貧弱。究其根本，則為冗兵冗吏。秦代以來，每個(gè)王朝創(chuàng)建之初，都會(huì)有大量軍人復(fù)員。然而宋代對內(nèi)面對唐代遺留下來的藩鎮(zhèn)割據(jù)，對外又面對強(qiáng)敵，因此軍隊(duì)數(shù)量不但不能減少，反而逐次增加。特別是宋朝統(tǒng)治者堅(jiān)持守內(nèi)虛外的政策，調(diào)集大量精兵守衛(wèi)禁中。據(jù)統(tǒng)計(jì)，宋太祖開國時(shí)，僅有禁兵19萬3千人，然而至英宗治平年間，則增至66萬3千人，最多時(shí)為仁宗慶歷年間，內(nèi)禁兵高達(dá)82萬6千人。如此龐大的軍隊(duì)必然產(chǎn)生巨大的軍費(fèi)開支。英宗時(shí)，每年財(cái)政收入的六分之五用來維持軍隊(duì)開支。給國家增加了沉重的負(fù)擔(dān)。冗官冗吏加劇了宋朝國力的枯竭，雖然隨著國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展，財(cái)政收入大大增加，但仍無法滿足巨大的財(cái)政支出。宋室南渡后，對外戰(zhàn)爭屢遭失敗，符離之役后，南宋再無北伐的勇氣，只能與金國屈膝求和，每年進(jìn)貢巨額歲幣。南宋版圖僅為北宋一半，然而財(cái)政支出卻遠(yuǎn)超北宋最高峰值。為了維持政權(quán)偏安現(xiàn)狀，南宋王朝也全盤繼承了北宋奉養(yǎng)龐大軍隊(duì)的傳統(tǒng)。對外進(jìn)貢，對內(nèi)養(yǎng)軍，除了變本加厲地剝削人民，再無其他辦法，于是財(cái)政終于陷入絕境。

二、兩宋之際悲亡文學(xué)的思想源流

雖然宋王朝面臨著內(nèi)憂外患，但不可否認(rèn)的是，中國的社會(huì)經(jīng)濟(jì)在這一時(shí)期得到了充足的發(fā)展，是我國古代經(jīng)濟(jì)、科技、文化最為繁榮的時(shí)代。盡管對外連年進(jìn)貢，但宋朝仍可以從雙方的貿(mào)易中獲得補(bǔ)償，高度發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)使統(tǒng)治集團(tuán)和普通民眾的生活水平?jīng)]有受到嚴(yán)重影響[2]，加之士人待遇十分優(yōu)厚，因此在北宋中前期，悲亡情懷并未成為宋代文學(xué)的主流。但到北宋末年，隨著金兵鐵騎的步步逼近，哀嘆國家的衰亡和抗戰(zhàn)北伐之聲開始成為了兩宋之際的文學(xué)主旋律?？v觀歷代愛國主義文學(xué)，宋代愛國主義文學(xué)當(dāng)屬其中翹楚，無論從數(shù)量還是質(zhì)量上，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其他朝代。這其中有著深遠(yuǎn)的思想源流。一是文人的自我意識(shí)、責(zé)任意識(shí)的覺醒。宋朝建國后，將文人放在較高的政治地位上，形成了抑武崇文的社會(huì)風(fēng)氣。宋代的輿論氛圍也相對寬松，皇帝鼓勵(lì)官員敢于上書直諫?！侗苁盥n》中記載，趙匡胤曾在太廟立石碑告誡后世皇帝，“不得殺士大夫及上書言事人?！盵3]在這種寬松的政治氛圍中，文人的自我意識(shí)、責(zé)任意識(shí)被喚醒，他們以國家棟梁自居，關(guān)注時(shí)代、針砭時(shí)弊，意氣風(fēng)發(fā)地抒發(fā)感情，陳述政見。他們在作品中既有上陣殺敵，保家衛(wèi)國的豪情，也有怒斥群小，直斥不公的控訴。這種意識(shí)，為兩宋之際大批涌現(xiàn)的悲亡作品做了思想上的準(zhǔn)備。二是深沉的憂患意識(shí)。由于文人責(zé)任意識(shí)的覺醒，使他們更認(rèn)真、更負(fù)責(zé)地審視自己所處的這個(gè)國家。帝國孱弱的兵力、外族巨大的威脅貫穿了宋代三百二十年的歷史。國家的內(nèi)憂外患造成了宋代文人深沉的憂患意識(shí)。宋代文學(xué)以嚴(yán)謹(jǐn)、平實(shí)、細(xì)密、深沉為特征，與唐代詩文中洋溢的那種灑脫浪漫截然相反，這便是宋代文人深沉的憂患意識(shí)使然。到了兩宋之際，山河破碎，國土淪喪的政局成為了任何作家都必須直面的現(xiàn)實(shí)。因此從憂患意識(shí)中迸發(fā)出的愛國主義精神成為了這一時(shí)期詩文創(chuàng)作的主題。三是有著忠心為國的浩氣丹心。連年的戰(zhàn)亂和一個(gè)又一個(gè)國恥激發(fā)著文人為國盡忠的勇氣和決心。兩宋之際涌現(xiàn)出了一大批抗擊侵略的壯士英雄，產(chǎn)生了一大批高揚(yáng)愛國主義精神的文學(xué)作品?！翱梢哉f宋代是愛國精神高揚(yáng)的時(shí)代，是衛(wèi)國英烈輩出的時(shí)代?！盵4]岳飛、李綱、辛棄疾等一大批愛國將領(lǐng)和作家將抗戰(zhàn)的激情和反對投降的憂憤表現(xiàn)在作品中。南宋前期的中興四大家尤袤、楊萬里、范成大、陸游也有許多要求抗戰(zhàn)，反對偏安的文章詩作。這些都反映了宋代文人的高風(fēng)亮節(jié)，為兩宋之際反映家國之悲和救國之音的文學(xué)奠定了感情基調(diào)。

三、家國之悲與救國之音在兩宋之際文學(xué)作品中的反映

國家滅亡，故土淪喪，這種天崩地坼般的痛楚深深地震撼了兩宋之際的文人。因此在他們的作品中懷念故土的家國之悲成為了當(dāng)時(shí)文學(xué)的一個(gè)主流基調(diào)。李清照、朱敦儒、張?jiān)傻热耸瞧浯?。李清照這位巾幗詞人，以其芳馨俊逸的詞風(fēng)和獨(dú)特的身世經(jīng)歷成為了南渡詞壇之翹楚。她有過美滿甜蜜的婚姻，也在靖康之難后經(jīng)歷了家破人亡的劫難與折磨。因此她的詞作也分成了前后兩種截然不同的風(fēng)格。前期詞作主要描寫少女生活和夫妻恩愛，詞風(fēng)活潑秀麗，芳馨俊逸；后期多為南渡之后所作，主要描寫家國之悲，格調(diào)孤獨(dú)惆悵，沉痛哀愁。如這首《聲聲慢》：尋尋覓覓，冷冷清清，凄凄慘慘戚戚。乍暖還寒時(shí)候，最難將息。三杯兩盞淡酒，怎敵他，晚來風(fēng)力。雁過也，正傷心，卻是舊時(shí)相識(shí)。滿地黃花堆積，憔悴損，如今有誰堪摘？守著窗兒，獨(dú)自怎生得黑。梧桐更兼細(xì)雨，到黃昏，點(diǎn)點(diǎn)滴滴。這次第，怎一個(gè)愁字了得！整首詞由景入情，情景交融，家事國事，都到心頭。既是詞人個(gè)人生活悲劇的真實(shí)寫照，也是國家苦難的鮮明再現(xiàn)。詞作以沉痛悲憤的語氣，道出了蘊(yùn)含其中的強(qiáng)烈的故國之思。救國之音是兩宋之際文學(xué)的另一個(gè)主題。一些抗戰(zhàn)將領(lǐng)和愛國作家將自己的報(bào)國激情發(fā)于詩文，形成了強(qiáng)烈的救國之音。這些救亡之作歸結(jié)起來主要有以下幾類：一是呼吁堅(jiān)持抗戰(zhàn)，光復(fù)國土。這是救亡作品的主流基調(diào)。代表作家主要為抗戰(zhàn)將領(lǐng)，如李綱、岳飛等人。岳飛在抗金戰(zhàn)爭中屢建奇功，他的兩首《滿江紅》是流芳千古的愛國之作。其一上片云：怒發(fā)沖冠，憑欄處、瀟瀟雨歇。抬望眼、仰天長嘯，壯懷激烈。三十功名塵與土，八千里路云和月。莫等閑、白了少年頭，空悲切。另一首下片云：兵安在？膏鋒鍔。民安在？填溝壑。嘆江山如故，千村寥落。何日請纓提銳旅，一鞭直渡清河洛。卻歸來，再續(xù)漢陽游，騎黃鶴。兩首詞情感激烈又憂思深沉，忠義之心令人敬仰。是英雄用干云浩氣譜寫出的壯麗詩篇。一些愛國文人也寫出了許多恢弘雄放的愛國詩篇。著名的愛國詩人陸游在《隴頭水》中寫道：“生逢和親最可傷，歲輦金絮輸胡羌。夜視太白收光芒，報(bào)國欲死無戰(zhàn)場?！北磉_(dá)了其愿為國盡忠卻報(bào)國無門的憂憤。鮮明的軍事意象和英雄形象，使辛棄疾的詞作高揚(yáng)了愛國主義精神，并最終完成了宋詞意象群的重大轉(zhuǎn)換。二是關(guān)念國防，御敵強(qiáng)兵。宋室南渡之后，朝中有識(shí)之士深刻總結(jié)北宋滅亡之經(jīng)驗(yàn)，提出了許多強(qiáng)兵御敵的主張。如李綱在建炎初年連續(xù)寫了十篇奏議，獻(xiàn)策保國。虞允文寫了《論今日可戰(zhàn)之機(jī)有九疏》，主張興兵抗御金國入侵。辛棄疾在南歸之后寫下了著名的《美芹十論》，全面分析了宋金形勢，陳述收復(fù)國土，實(shí)現(xiàn)復(fù)興的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)。三是針砭時(shí)弊，振興政局。北宋末期，徽、欽二宗任用高俅、蔡京、童貫等奸臣，朝政昏暗，民不聊生。文人多寫警世之篇以諷時(shí)世。如鄧肅寫《花石詩》描述宋徽宗廣羅天下奇石，以批評其窮奢極欲。兩宋之際文學(xué)的家國之悲與救國之音是兩宋之際社會(huì)巨變的真實(shí)寫照，也是愛國文人精心培育的文學(xué)奇葩。其崇高的愛國主義精神和獨(dú)特的藝術(shù)特色使這一時(shí)期的文學(xué)作品成為了時(shí)代精神與文學(xué)創(chuàng)作的完美結(jié)合。并對后世愛國文學(xué)創(chuàng)作起到了深遠(yuǎn)的影響。

論文關(guān)鍵詞：蘇詩詩史意境研究述評

論文摘要：木齋把蘇詩還原到蘇軾詩詞文創(chuàng)作、宋代詩歌史、乃至整個(gè)中國文學(xué)史等多維坐標(biāo)系中去研究。一方面，從宏觀的角度居高臨下審視蘇詩這一文學(xué)現(xiàn)象，故能準(zhǔn)確地洞見和窺探到蘇詩的本質(zhì)特色；另一方面，借蘇詩的研究，反觀中國詩歌史，牽一發(fā)而動(dòng)全身，使蘇詩成了撬動(dòng)中國整個(gè)詩史的一個(gè)有力支點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)了理論建構(gòu)和個(gè)別作家作品研究間的良性互動(dòng)。

王國維說“三代以下之詩人，無過于屈子、淵明、子美、子瞻者。此四子者茍無文學(xué)之天才，其人格亦自足千古?！闭\如王氏所言，此四子既以高尚之人格光輝閃耀于中國歷史長河之中，同時(shí)也以天才般的文學(xué)才華照亮了中華五千年的文學(xué)歷史。文學(xué)史研究也基本以此四子為重點(diǎn)，歷朝歷代致力于此四子之研究不乏其人。相比之下，大約對子美和子瞻的研究略為偏重，以杜甫和蘇軾之名命名的研究刊物和研究室已蔚然成林。對杜甫研究史的再研究專著筆者尚未多見，而以對蘇軾研究過程、研究史的梳理而形成的專著目前所知?jiǎng)t有曾棗莊先生的《蘇軾研究史》，對蘇軾詩研究史之再研究和梳理出的專著則有王友勝的博士論文《蘇詩研究史稿》。王友勝的論著主要考辨和梳理的是宋、金元及明清五朝對蘇詩的研究狀況，總體上說考辨詳細(xì)、資料富贍，在學(xué)術(shù)史上的貢獻(xiàn)當(dāng)是功不可沒的，但限于篇幅，對近、現(xiàn)代及今人研究情況無所涉及。

今人對蘇軾詩歌的研究應(yīng)該說也是頗下功夫的。比較好的選本有劉乃昌的《蘇軾選集》(1979齊魯書社)；吳鷺山、夏承燾、蕭湄等人的《蘇軾詩選注》(1982天津百花文藝出版社)；曾棗莊《蘇軾詩文詞選譯》(1990巴蜀書社)；徐續(xù)的《蘇軾詩選》(1992臺(tái)灣遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司)。較好的論文集有四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)叢刊推出的《東坡詩論叢》(1984四川人民出版社)、《東坡研究論叢》(1986四川人民出版社)、《蘇軾詩詞研究》；論著有謝桃坊的《蘇軾詩研究》(1987巴蜀書社)，劉乃昌的《蘇軾研究》(河北教育出版社)、《蘇軾論稿》(1994臺(tái)灣萬卷樓圖書有限公司)，劉朝謙的《蘇軾詩學(xué)研究》(2001，四川文藝出版社)等等。這些論文、論著多從蘇詩風(fēng)格、題材、體裁、技巧、形成分期等角度入手，視角較廣，所獲頗豐。

在眾多的研究之中最能形成體系、獨(dú)具特色的當(dāng)數(shù)木齋長期以來對蘇詩的研究。他不是把蘇軾詩歌當(dāng)成一個(gè)單獨(dú)的、孤立的研究對象，也不僅僅把蘇詩置于宋代文學(xué)中去考察，而是把蘇詩放到整個(gè)中國文學(xué)史中去觀照。他對整個(gè)文學(xué)史有自己獨(dú)到清醒的觀點(diǎn)，并形成了一套相對成體系、且具說服力的理論，所以他在研究蘇東坡及其詩歌時(shí)總是把它置于這一宏觀流變過程中去綜合考察，盡量把蘇詩還原到蘇軾詩詞文創(chuàng)作、宋代詩歌史、乃至整個(gè)中國文學(xué)史等多維坐標(biāo)系中去研究。一方面，憑借其宏觀的理論視野居高臨下，準(zhǔn)確地窺探到蘇詩的本質(zhì)特色；另一方面，借蘇詩的研究，反觀文學(xué)史的發(fā)展，牽一發(fā)而動(dòng)全身，使蘇詩成了撬動(dòng)中國整個(gè)詩史的一個(gè)有力支點(diǎn)。這樣就實(shí)現(xiàn)了理論建構(gòu)和個(gè)別作家作品研究間的良性互動(dòng)：在考察具體的作家時(shí)，因?yàn)橛泻暧^理論的指導(dǎo)，不至于墜人到紛繁復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象中而理不出頭緒；同時(shí)又用具體的作家作品來反證理論的合理性。

一、宏觀理論的建構(gòu)：蘇詩研究的理論準(zhǔn)備