公元前1027年或1122年，位于渭水流域的周部落的酋長(zhǎng)，即后來(lái)的周武王，會(huì)合大批反商部落攻入朝歌，商紂王被逼自殺。周武王去世后，周公又率兵東征，撲滅了一些王室成員和商遺民的聯(lián)合反叛。

戰(zhàn)后，周王室讓功臣和王室成員等到中原各地“分封建國(guó)”，從此確定了周朝在中國(guó)中原地區(qū)的統(tǒng)治地位。

從軍事上看，和以前相比，這兩場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)并無(wú)什么特別之處，但戰(zhàn)后實(shí)施的封建制度卻給了中國(guó)文化的發(fā)展以極大的啟示。其實(shí)，在當(dāng)時(shí)極為原始的交通、通訊條件下，周王室根本無(wú)力統(tǒng)治廣大的地區(qū)，因此只能給各諸侯國(guó)以全權(quán)，而各諸侯國(guó)因與王室間的血緣和感情上的聯(lián)系，自然也愿意承擔(dān)進(jìn)貢和派兵拱衛(wèi)王室的義務(wù)；而在經(jīng)濟(jì)上實(shí)施的井田制，則使人口定居下來(lái)，從而使農(nóng)業(yè)得到普遍發(fā)展。這樣，封建、宗法、井田交相作用，終于在中國(guó)產(chǎn)生了輝煌的農(nóng)業(yè)文明；這種文明以后將由孔子等學(xué)者在文化上加以說(shuō)明。

不久以后，這種制度就顯示出了它的缺點(diǎn)。到了西周末期，隨著農(nóng)業(yè)的迅猛發(fā)展和人口的大量增加，荒地得到大片開(kāi)墾，原來(lái)各國(guó)間的無(wú)人地帶已不復(fù)存在，各國(guó)接觸之后沖突四起，實(shí)力政治在社會(huì)上慢慢抬頭，宗法制度開(kāi)始失效，周王室逐漸失去了仲裁力量。隨著社會(huì)流動(dòng)性的加大，先是使得貴族間的等級(jí)差別不容易保持，最后則連貴族和平民間的界限也變得模糊不清。雖然戰(zhàn)爭(zhēng)增多了，但生產(chǎn)也在增加，教育開(kāi)始逐漸普及。到了春秋時(shí)期，孔子竟以布衣身份周游列國(guó)，而且受到了各諸侯王的正式接待。

孔子以后的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，是中國(guó)歷史上“百家爭(zhēng)鳴”的時(shí)代，各種學(xué)說(shuō)紛紛出現(xiàn)，思想深邃而又淺顯易懂，富有內(nèi)容而又活潑生動(dòng)，互相論辯而又共同提高；以后的中國(guó)歷史再也沒(méi)有了這樣的氣象。思想家們既批判了當(dāng)時(shí)社會(huì)的戰(zhàn)亂和諸侯的腐敗，也通過(guò)總結(jié)歷史提出了各自的救世主張?？鬃诱J(rèn)為，周公制訂的宗法制度體現(xiàn)了社會(huì)各等級(jí)間的均衡與和諧；其根本精神即是“愛(ài)人”。只要我們本著君愛(ài)臣、臣愛(ài)君的精神按照這個(gè)制度的要求去做，社會(huì)必然能夠臻于至善。在孔子看來(lái)，君主就像一個(gè)家庭的父親，他應(yīng)當(dāng)受到家庭內(nèi)其他成員的愛(ài)戴，他也有義務(wù)照顧好家庭內(nèi)每個(gè)成員的生活?？鬃诱J(rèn)為，就像父親的權(quán)威一樣，君主的權(quán)威也是很自然的。但是，這并不是說(shuō)君主可以為所欲為；而毋寧說(shuō)君主的責(zé)任僅在于讓人民生活幸福，而不能壓迫、剝削人民去滿足自己的私欲和野心。但是，孔子沒(méi)有告訴人們，用什么辦法才能保證君主不能違反這個(gè)原則。孟子后來(lái)補(bǔ)充說(shuō)，如果君主違背了這個(gè)原則，則人民就有革命的權(quán)利。這個(gè)說(shuō)法當(dāng)然是很不錯(cuò)的，然而在專制政體下，人民不可能有討論、評(píng)判君主的機(jī)會(huì)，人民這個(gè)字眼只能被君主們或野心家所利用；因此，孟子的解決方案其實(shí)并無(wú)任何實(shí)際意義。從今天的觀點(diǎn)看，我們不能認(rèn)為先秦儒家思想具有足夠的深度。儒家們似乎認(rèn)為，造成一切社會(huì)問(wèn)題的關(guān)鍵都是因?yàn)槿祟惖赖碌臏S落；因此，只有恢復(fù)周禮中的道德原則才是拯救人類的唯一途徑。雖然孟子勸說(shuō)君王們要行“仁政”；但在那個(gè)圖強(qiáng)爭(zhēng)霸的時(shí)代，國(guó)王們需要的不是道德說(shuō)教而是強(qiáng)國(guó)壯軍的具體措施，因此儒家的學(xué)說(shuō)自然就被認(rèn)為是迂闊而不切實(shí)用。道家則反對(duì)世間的政府和權(quán)威，因?yàn)檎沁@些“圣人”們的人為干預(yù)，使人失去了自由的本性，從而造成了人類的苦難和不幸。他們主張，應(yīng)當(dāng)讓人類去過(guò)一種原始的、自然的、無(wú)拘無(wú)束的生活。道家認(rèn)為，政治的原則就是無(wú)為而治；君主只有順其自然、不加干預(yù)，那么社會(huì)才能達(dá)到至善。同樣，如果君主違反了這個(gè)原則怎么辦？道家說(shuō)，認(rèn)命吧。顯然，這種思想對(duì)實(shí)際政治肯定無(wú)力干預(yù)，只能使明哲退而為隱士。道家的“到自然去”的號(hào)召，則奠定了今后中國(guó)文學(xué)、藝術(shù)的創(chuàng)作的方向。法家則認(rèn)為，治國(guó)不能靠儒家式的道德說(shuō)教，也不能靠道家式的默默無(wú)為，而只能靠強(qiáng)力。君主應(yīng)當(dāng)將自己的想法作為法律公之于眾，服從者賞，不從者罰。只要將屠刀懸在每個(gè)人的頭上，那么指揮一個(gè)大國(guó)就像指揮一個(gè)人那樣容易。按照法家的學(xué)說(shuō)，法律只能針對(duì)人民和貴族，而不能針對(duì)統(tǒng)治者。實(shí)際上，在法家那里，法律代表著統(tǒng)治者的意志，既不能受他人的約束，也不能受習(xí)慣或道德的節(jié)制。法家們支持獨(dú)裁者，把人民看成是統(tǒng)治者實(shí)現(xiàn)自己意志的工具?？陀^地說(shuō)，法家學(xué)說(shuō)滿足了當(dāng)時(shí)諸侯們的強(qiáng)國(guó)需要，推進(jìn)了以后中國(guó)秦漢式的統(tǒng)一大帝國(guó)的形成；但它也難辭殘酷、卑鄙、無(wú)恥的惡名?！肮珓?wù)員之家有”版權(quán)所

戰(zhàn)國(guó)時(shí)的思想家們，不僅進(jìn)行教育和學(xué)術(shù)探討，也試圖在政治上尋找用武之地。孟子不厭其煩地勸說(shuō)國(guó)君們，只有慈悲為懷，才能統(tǒng)一天下；但他在當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治生活中卻毫無(wú)建樹(shù)。韓非則告訴國(guó)君們，為了國(guó)家的強(qiáng)大，君主應(yīng)當(dāng)不擇手段；最后確實(shí)助成了中國(guó)的統(tǒng)一，后來(lái)再弄到焚書(shū)坑儒，然后再發(fā)展到明、清時(shí)期的文字獄，以后又還有中華人民共和國(guó)的反右和的燒書(shū)與癲狂；直到今天，思想自由和言論自由還是中國(guó)知識(shí)分子的奢望。道家們則是例外；莊子對(duì)當(dāng)時(shí)的國(guó)君們已不抱任何希望，

西方思想史最早可以追溯到古希臘時(shí)期，古希臘文化是西方文化的搖籃。古代希臘人都生活在不大的城邦之內(nèi)，除了城邦這種政治體制之外，他們別無(wú)所知，即使是亞里士多德（雖然在他的時(shí)代城邦已經(jīng)走向毀滅），也認(rèn)為“人天生要過(guò)城邦生活”。在大部分城邦之中，公民的政治權(quán)利一律平等，在戰(zhàn)爭(zhēng)中俘獲的外族戰(zhàn)俘，則成為城邦公民的奴隸。雖然古希臘城邦實(shí)行的大都是民主制，但各城邦中公民的自由程度卻大不相同。在斯巴達(dá)，全體公民都生活在軍營(yíng)之中，對(duì)于個(gè)人談不上有多少自由；在雅典，公民則主要以經(jīng)商為生，除了某些時(shí)候由于宗教和政治狂熱而對(duì)少數(shù)人進(jìn)行了迫害之外，公民在最好的時(shí)代里曾享有過(guò)不受國(guó)家所限制的極大的自由。斯巴達(dá)的整齊劃一的生活方式不可能產(chǎn)生出發(fā)達(dá)的文化，而雅典的自由生活則大大促進(jìn)了希臘人對(duì)自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的思考。古希臘的哲學(xué)，從米利都學(xué)派和畢達(dá)哥拉斯學(xué)派開(kāi)端（約公元前六零零年），中經(jīng)蘇格拉底、柏拉圖而到達(dá)亞里士多德的時(shí)期，其學(xué)術(shù)思想的發(fā)展達(dá)到了最高峰。在這段歷史發(fā)展過(guò)程中，雅典的公民參政程度不斷擴(kuò)大，克里斯梯尼時(shí)期以后，雅典步入了“全民政治”的時(shí)代。這時(shí)，每個(gè)公民都要擔(dān)任一段時(shí)間的政府官吏；主要的政府官吏則由抽簽而不是由原來(lái)的選舉產(chǎn)生。這種制度固然擴(kuò)大了普通民眾的參政權(quán)，但許多時(shí)候卻是由一幫雞鳴狗盜之徒在管理著國(guó)家；這樣，社會(huì)便自然走向衰敗了。

針對(duì)古希臘民主制的這種流弊，思想家們提出了一些相應(yīng)的解決辦法。蘇格拉底認(rèn)為，只有具有知識(shí)的“最優(yōu)秀的人”才能治理好國(guó)家。柏拉圖繼承乃師的思想，認(rèn)為只有具有淵博學(xué)識(shí)的哲學(xué)家才有資格去管理政治、擔(dān)當(dāng)國(guó)王。柏拉圖還說(shuō)，為了維持人們對(duì)國(guó)家的向心力，還必須實(shí)行“共產(chǎn)”、“公妻”。

柏拉圖的觀點(diǎn)頗顯偏激，就連他的弟子亞里士多德也不同意他的“哲學(xué)王”的主張和“共產(chǎn)”、“公妻”的方案。亞里士多德說(shuō)，在當(dāng)時(shí)的所有城邦之中，公民都可以分成為三個(gè)部分，即富人、窮人和介于兩者中間的中產(chǎn)階級(jí)。富人由于生活奢侈，只會(huì)發(fā)號(hào)施令，不能審慎地考慮問(wèn)題；窮人則往往由于卑賤而自暴自棄，只知服從而不堪為政；同時(shí)，貧富兩階級(jí)互不信任，不管它們中的哪一個(gè)階級(jí)執(zhí)政，都會(huì)引起黨爭(zhēng)而發(fā)生動(dòng)亂。只有以中產(chǎn)階級(jí)為基礎(chǔ)才能形成最好的政體；因?yàn)橹挟a(chǎn)階級(jí)較為穩(wěn)定，他們既不象窮人那樣希圖別人的財(cái)物，也不象富人那樣引起別人的覬覦；既不對(duì)別人抱有陰謀，也不會(huì)受人謀害；所以最適于當(dāng)富人和窮人之間的“仲裁者”。在這種中產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的國(guó)家中，為了維持社會(huì)的穩(wěn)定，還要實(shí)行以下幾條原則：

第一，財(cái)產(chǎn)應(yīng)私有公用，這樣可以防止貧富兩極分化；

第二，公民（這里主要指中產(chǎn)階級(jí)）應(yīng)輪流執(zhí)政，不得搞終身制；

第三，必須實(shí)行法制，在法律面前人人平等；

在學(xué)術(shù)研究中，人們一向把"修辭"（rhetoric）定義為是說(shuō)服的藝術(shù)，它是在承認(rèn)理性所具有的作用的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)理性的真理如果要被人們所接受的話，必須借助于修辭。目前，也有很多學(xué)者又將修辭看成是有意圖的語(yǔ)言行動(dòng)，這樣的界定就擴(kuò)大了上述修辭定義的內(nèi)涵。無(wú)論怎樣理解，就修辭本身來(lái)說(shuō)，它一直屬于語(yǔ)言學(xué)的研究范疇，與歷史研究領(lǐng)域涇渭分明，分殊甚大。但自上世紀(jì)80年代以來(lái)，在歷史研究中，出現(xiàn)了"語(yǔ)言轉(zhuǎn)向"，后又提出"修辭轉(zhuǎn)向"。（李宏圖、胡傳勝譯：《昆廷·斯金納思想研究：歷史·政治·修辭》，上海：華東師范大學(xué)出版社2005年版，第133頁(yè)）目前，修辭學(xué)正在成為歷史研究，同時(shí)也是思想史研究的基本理論與方法。在歐洲，以昆廷·斯金納為領(lǐng)軍人物的"劍橋?qū)W派"重視思想史研究中的語(yǔ)境和文本；而在美國(guó)，以海登·懷特為代表，重視歷史敘事中的語(yǔ)言和修辭，兩者形成了目前歷史研究"修辭轉(zhuǎn)向"的不同路徑和流派。（這里只是大體上做出這樣的概括，當(dāng)然這并不表明斯金納不關(guān)注歷史的修辭性解釋，同樣，也不意味著海登·懷特不重視文本問(wèn)題）

為什么在歷史研究中出現(xiàn)了這樣的修辭轉(zhuǎn)向，其原因比較復(fù)雜，除了對(duì)以往在歷史研究中一直強(qiáng)調(diào)歷史的事實(shí)和規(guī)律的不同認(rèn)識(shí)之外，再就是對(duì)歷史研究的客體有了新的理解。如果說(shuō)歷史研究是對(duì)過(guò)去的世界，或者說(shuō)社會(huì)做出解釋，那么現(xiàn)在，歷史學(xué)家已經(jīng)開(kāi)始將這個(gè)過(guò)去的世界與社會(huì)分為兩種：一是實(shí)體性的社會(huì)，二是由儀式、象征與語(yǔ)言所構(gòu)成的虛體社會(huì)，即如霍布斯所說(shuō)的"人工的世界"。過(guò)去，歷史研究關(guān)注于實(shí)體的世界，現(xiàn)在開(kāi)始重視這個(gè)"人工的世界"。而這個(gè)"人工的世界"的變化則在某種程度上是由于我們所運(yùn)用不同的語(yǔ)言而引起的，或者說(shuō)，我們是通過(guò)運(yùn)用不同詞語(yǔ)進(jìn)行描述與評(píng)價(jià)的方式來(lái)改變與建構(gòu)著這個(gè)"人工的世界"。正是在這一意義上，修辭就成為理解這個(gè)"人工的世界"的獨(dú)特的重要內(nèi)容，修辭性的再描述和再評(píng)價(jià)的功能自然也就在歷史研究中發(fā)揮著重要的作用，成為了歷史研究的一種方法。

具體而言，就思想史研究與這個(gè)"人工的世界"的關(guān)系來(lái)說(shuō)，它包括以下幾個(gè)方面：

第一，在一個(gè)社會(huì)中，人們所運(yùn)用的某些特定的詞匯改變了內(nèi)容或視角，或者該詞匯本身被廢棄，我們需要對(duì)此進(jìn)行追溯和研究。例如"政府"，在16、17世紀(jì)時(shí)的一批思想家那里，都稱為"公民政府"（civilgovernment）,為什么后來(lái)就不再這樣稱呼，而沒(méi)有了"civil"這樣的前綴詞。（例如，洛克的《政府論》這個(gè)標(biāo)題就是用"civilgovernment"這樣的詞語(yǔ)）

第二，我們用來(lái)描寫(xiě)和評(píng)價(jià)我們這個(gè)社會(huì)與世界的詞匯的含義始終并不固定，有時(shí)甚至相反。例如馬基雅維里將慷慨看成為美德，而在歐洲其他地區(qū)則為惡行。

第三，在任何社會(huì)中，我們所接受的概念含義和觀念的變化（如轉(zhuǎn)換，衰退、取消或者不被接受）常常體現(xiàn)為一種修辭。斯金納說(shuō)："沒(méi)有一般概念的歷史，只有其在辯論中用法的歷史。"（李宏圖、胡傳勝譯：前引書(shū)，第37頁(yè)）這里的"辯論"指的就是修辭。因此，"概念"不能僅僅歸結(jié)為意義，相反，某個(gè)概念的意義維度始終與語(yǔ)言行動(dòng)相關(guān)聯(lián)。（李宏圖、胡傳勝譯：前引書(shū)，第37頁(yè)）如對(duì)社會(huì)價(jià)值的變化與重新評(píng)價(jià)，在我們接受了某種社會(huì)價(jià)值觀的時(shí)候，可能僅僅是由于修辭的勸說(shuō)我們才得以接受。還有，同一件事情，起初人們并不接受，而在當(dāng)你重新描寫(xiě)后，并且勸說(shuō)了你的聽(tīng)眾接受了你的重新描寫(xiě)，你也就接受了這一件事情，但沒(méi)有人意識(shí)到這些修辭所表述的只是同一件事情。因此，修辭上所說(shuō)的"打動(dòng)"(move)就格外重要。對(duì)此，最為典型的莫過(guò)于在古代希臘，據(jù)記載，卡尼德斯前一天令人信服地說(shuō)服人們支持這場(chǎng)正義的戰(zhàn)爭(zhēng)，在隨后的第二天，他又同樣將這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)說(shuō)成是非正義的，并成功地說(shuō)服他們反對(duì)這場(chǎng)非正義的戰(zhàn)爭(zhēng)。因此，正如霍布斯所說(shuō)，即使如果用演繹的方式來(lái)論證道德和政治原則是可能的，但我們的論點(diǎn)也決不會(huì)有說(shuō)服力，除非我們用修辭藝術(shù)來(lái)加強(qiáng)這些論點(diǎn)。

摘要：本文從西方近現(xiàn)代政治思想史——主要是反抗權(quán)理論、社會(huì)契約論和人民主權(quán)論這三個(gè)一脈相承的理論——的維度，考察了資產(chǎn)階級(jí)革命前后革命與憲政思想的流變及其內(nèi)在關(guān)系。研究表明，革命與憲政思想幾乎同時(shí)出現(xiàn)，共同包容在反抗暴政、限制權(quán)力的思想當(dāng)中。革命成功以后，憲政理論走上歷史前臺(tái)，革命思想受到排斥。這種結(jié)果有它的歷史合理性。因?yàn)椋瑧椪琴Y產(chǎn)階級(jí)革命后所能選擇的最不壞的可能結(jié)果，并顯示出一種“在民眾所能夠做到的事情與他們不能做到的事情之間做出區(qū)分”的民主理論應(yīng)有的智慧。至于革命，因?yàn)闀r(shí)代沒(méi)有提供“把人民主權(quán)進(jìn)行到底”的物質(zhì)條件和智力支持，它的再度勃興是馬克思主義誕生以后的事。

單就觀念的起源來(lái)說(shuō)，憲政與革命的歷史幾乎一樣久遠(yuǎn)，與西方政治思想史同步。在西方，“革命”一詞的起源可以追溯到古希臘、羅馬的歷史哲學(xué)，就詞源本義來(lái)說(shuō)，革命意指運(yùn)動(dòng)，較少政治含義，僅有的政治含義——即代表了周期性地向過(guò)去政治制度回歸的政府的變化——也與現(xiàn)代革命的意義相去甚遠(yuǎn)。(1)而現(xiàn)代意義的革命則是另外一種語(yǔ)境的產(chǎn)物。塞繆爾·P·亨廷頓說(shuō)：“革命是現(xiàn)代化所特有的東西，它是一種使一個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)現(xiàn)代化的手段?！薄案锩?，就是對(duì)一個(gè)社會(huì)據(jù)主導(dǎo)地位的價(jià)值觀念和神話，及其政治制度、社會(huì)結(jié)構(gòu)、領(lǐng)導(dǎo)體系、政治活動(dòng)和政策，進(jìn)行一場(chǎng)急速的、根本性的、暴烈的國(guó)內(nèi)變革?！?2)憲政的觀念和制度同樣起源于古希臘城邦國(guó)家?！翱刂茋?guó)家權(quán)力的行使的需要以及這一點(diǎn)可以通過(guò)制度設(shè)計(jì)做到的觀念，在伯利克里時(shí)代的雅典和共和時(shí)代的羅馬政治體系中都是顯而易見(jiàn)的?！椀摹沃刃虻挠^念其起源與西方政治思想一樣古老?！?3)雖然憲政秩序的基本要素可以在古代政體中發(fā)現(xiàn)，但它只是偶發(fā)的并且局限于少數(shù)地區(qū)，立憲主義的連續(xù)發(fā)展是17世紀(jì)英國(guó)革命之后才有的現(xiàn)象。

現(xiàn)代意義的憲政與革命，都是建立在對(duì)政治權(quán)力不信任的前提下。所不同的是，前者是通過(guò)控制權(quán)力來(lái)消弭權(quán)力的“惡”，而后者則通過(guò)推翻權(quán)力來(lái)消滅權(quán)力的“惡”，一個(gè)是控制政府，限制權(quán)力，一個(gè)是推翻政府，奪取權(quán)力。憲政在保護(hù)、維持當(dāng)前社會(huì)政治秩序的意義上，是保守的，妥協(xié)的，而革命在否定、推翻社會(huì)原有社會(huì)政治秩序的意義上，是激進(jìn)的，對(duì)抗的。這似乎是兩種不同的、甚至是對(duì)立的路徑。理論推演的邏輯似乎是：要憲政就得排斥革命，要革命就無(wú)法行憲政。但是，邏輯的推演不能代替歷史的事實(shí)?！罢髦T世界史，自17世紀(jì)英國(guó)革命始，立憲即與革命相伴而行?！?4)“就先發(fā)近代化國(guó)家的歷史經(jīng)驗(yàn)而言，革命非但沒(méi)有阻礙憲政秩序的確立，反而為憲政的出現(xiàn)掃清了一些道路上的障礙，準(zhǔn)備了某些方面的條件?！薄半m然不能因?yàn)橛⒚纼蓢?guó)在憲政秩序的建立是從一場(chǎng)社會(huì)—政治革命開(kāi)始就推斷出憲政是革命的必然產(chǎn)物，也不能說(shuō)革命是憲政的必要條件；但是，就歷史經(jīng)驗(yàn)看，現(xiàn)在如果要否定革命也是有偏頗的，至少革命還是為憲政秩序的建立做了貢獻(xiàn)?！?5)由此可見(jiàn)，在傳統(tǒng)社會(huì)走向現(xiàn)代化的早期，憲政與革命是“相依為命”的，它們的這種“親緣”關(guān)系，惟有在歷史的考察中才能明晰。但本文所考察的歷史不是政治史，而是思想史，或者更貼切地說(shuō)，是馬克思主義誕生以前的西方近現(xiàn)代政治思想史。本文希望，通過(guò)思想史——主要是反抗權(quán)理論、社會(huì)契約論和人民主權(quán)論這三個(gè)一脈相承的理論的歷史——的維度梳理資產(chǎn)階級(jí)革命前后憲政與革命觀念的變遷，以便深化對(duì)它們之間關(guān)系的理解。

反抗權(quán)理論

世界歷史的豐富圖景給人的一個(gè)重要啟示是，社會(huì)歷史的演進(jìn)，包含了無(wú)限的可能性。而一種歷史現(xiàn)象和制度之所以能夠從“可能”變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，絕不是橫空出世的。就憲政與革命這兩種歷史現(xiàn)象來(lái)說(shuō)，使它們成為現(xiàn)實(shí)的觀念因素，可以共同追溯到西歐中世紀(jì)后期的反抗權(quán)理論。到宗教改革時(shí)期，這種理論已經(jīng)發(fā)展到相當(dāng)成熟的形態(tài)。我們知道，十六世紀(jì)至十八世紀(jì)是西方世界從中世紀(jì)步入現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折時(shí)期，宗教改革削弱了羅馬天主教會(huì)的權(quán)威，地理大發(fā)現(xiàn)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的興起又導(dǎo)致封建貴族地主階層的衰落，代之而起的便是民族國(guó)家的專制王權(quán)和城鎮(zhèn)的市民階級(jí)﹙即資產(chǎn)階級(jí)﹚。在英國(guó)的都鐸王朝下﹙如在位于1509年至1547年的享利八世和在位于1558年至1603年的伊利莎白一世﹚，在法王路易十四下﹙在位于1643年至1715年﹚，專制王權(quán)盛極一時(shí)。法國(guó)政治思想家布丹﹙1530—1596﹚提出的“主權(quán)”理論，為專制王權(quán)提供了理論基礎(chǔ)。然而，在16世紀(jì)，歐洲不僅產(chǎn)生了專制主義思想，而且也出現(xiàn)了與之對(duì)立的理論——即憲政主義思想——的基礎(chǔ)。而這種基礎(chǔ)的奠定離不開(kāi)新教思想家們?cè)谧诮谈母锖头磳?duì)世俗權(quán)威中對(duì)“反抗權(quán)理論”的反復(fù)論證和系統(tǒng)闡發(fā)。昆廷·斯金納在《現(xiàn)代政治思想的基礎(chǔ)》一書(shū)中對(duì)此有詳盡地考察。他發(fā)現(xiàn)，“首先，激進(jìn)政治思想的核心內(nèi)容早在中世紀(jì)后期即已形成，并于16世紀(jì)初發(fā)展到新的高度，所以16世紀(jì)后期歐洲的革命者得以充分和有效地使用這個(gè)巨大的思想武庫(kù)。其次，在16世紀(jì)天主教歐洲所產(chǎn)生的所有具有重大影響的系統(tǒng)性政治理論著作，基本上都帶有憲政主義的特征?！?6)

具體地說(shuō)，在其漫長(zhǎng)而繁雜的形成過(guò)程中，宗教、法學(xué)、政治等領(lǐng)域的著作者在不同側(cè)面為立憲主義和革命的思想貢獻(xiàn)自己的份額：（1）具有悠久歷史的羅馬法對(duì)它們的產(chǎn)生發(fā)揮了主要作用。中世紀(jì)后期，神學(xué)家和職業(yè)法官?gòu)牧_馬法那里引申出激進(jìn)的思想，比如，他們發(fā)揮了羅馬法中以暴抗暴的合法性思想，將這種私法理論推而廣之，應(yīng)用于政治領(lǐng)域，明確要求國(guó)王對(duì)臣民承當(dāng)義務(wù)，主持公道，“如果國(guó)王們沒(méi)有盡到這些職責(zé)，如果他們對(duì)臣民采取非法的行為，如果他們怙惡不悛，那么就到了根據(jù)自然法的命令，用暴力反對(duì)暴力的時(shí)候了?！?7)（2）中世紀(jì)后期宗教會(huì)議論者斷言，政治權(quán)力不僅源于人民，而且屬于人民。因此，人民只是將其最根本的權(quán)力委托而不是讓渡給統(tǒng)治者，所以統(tǒng)治者永遠(yuǎn)不享有絕對(duì)君主的地位，他只不過(guò)是國(guó)家的人或官員。(8)（3）如果說(shuō)神學(xué)家、職業(yè)法官和宗教會(huì)議論者的反抗思想還緊緊包裹著宗教神學(xué)的外衣的話，那么，法國(guó)的胡格諾教派對(duì)反抗權(quán)理論的發(fā)展卻給它披上色彩更為鮮明的世俗外衣。這是因?yàn)樗麄兊淖诮绦叛雠c世俗當(dāng)局的信仰不同，沒(méi)有政治權(quán)威為自己的宗教自由提供保護(hù)，相反，他們?cè)馐芴熘鹘虝?huì)和世俗政府的雙重迫害。他們的反抗權(quán)理論不僅針對(duì)宗教當(dāng)局，還針對(duì)政府當(dāng)局，從而帶有更加濃厚的世俗政治色彩。胡格諾派的著名代表人物莫爾奈在《論反抗暴君的自由》一書(shū)中，認(rèn)為社會(huì)賴以建立的基礎(chǔ)是基于兩種契約，第一種是上帝與國(guó)家成員（包括君主）之間的契約；第二種是君主與人民之間的契約。后一種契約帶有功利色彩，雖則它保證人民必須服從君主，但是君主也有義務(wù)尊重人民的權(quán)利和習(xí)俗，為增進(jìn)人民福利而統(tǒng)治。如果因?yàn)榫鞯谋┡皳p害了人民的利益，那么人民就可以否棄這一契約，如果有必要，還可以用武力變更王權(quán)的歸屬。但是，莫爾奈出于對(duì)無(wú)政府狀態(tài)的恐懼，并沒(méi)有把這種反對(duì)和反抗權(quán)賦予公民個(gè)人，而是把他劃歸國(guó)會(huì)和下級(jí)官員所有。莫爾奈強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“當(dāng)我們說(shuō)到人民這個(gè)集體概念的時(shí)候，我們是指那些從人民手中接受權(quán)力的人們，即國(guó)王下面的官員和等級(jí)會(huì)議?！?9)這成為他們的一種特權(quán)，更確切地說(shuō)，這是一種責(zé)任，因?yàn)樗麄兪侨嗣駲?quán)利的法定監(jiān)護(hù)人。

一段時(shí)間以來(lái)，中國(guó)近代思想史的研究對(duì)象、方法、內(nèi)容等問(wèn)題已成為史學(xué)界特別是思想史研究者關(guān)注的熱點(diǎn)，但對(duì)中國(guó)近代思想史研究的一個(gè)基本問(wèn)題即其起點(diǎn)問(wèn)題卻各說(shuō)各話。特別是近年來(lái)隨著西方中國(guó)學(xué)研究成果的頻繁“舶來(lái)”，關(guān)于中國(guó)近代思想史起點(diǎn)的傳統(tǒng)觀點(diǎn)不斷受到?jīng)_擊，有的西方學(xué)者甚至把中國(guó)近代思想史的起點(diǎn)

提前到18世紀(jì)以至16世紀(jì)（JosephFletcher：《劍橋中國(guó)史》第10卷，中譯本第41頁(yè)），在國(guó)內(nèi)也有學(xué)者著意去強(qiáng)調(diào)“晚清”、“民國(guó)”的思想史，而把1840年作為中國(guó)近代思想史起點(diǎn)的傳統(tǒng)觀點(diǎn)似在無(wú)聲無(wú)息中消泯了（鄭大華：《晚清思想史》，湖南師范大學(xué)出版社2005年11月版）。依筆者之見(jiàn)，中國(guó)近代思想史起點(diǎn)還是應(yīng)為1840年。

中國(guó)近代思想史的起點(diǎn)已經(jīng)被“近代”兩個(gè)字所界定。盡管“近代”兩個(gè)字的外延、范圍極廣，可以有較大的伸縮性，但不容否認(rèn)的是，“近代”意義上的中國(guó)思想史是伴隨著1840年中國(guó)近代歷史的開(kāi)端而發(fā)生的，或者說(shuō)，“思想”與“時(shí)代”俱來(lái)，不能撇開(kāi)“時(shí)代”空談“思想”。如果我們承認(rèn)中國(guó)的“近代性”是在1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)血與火的洗禮中開(kāi)始的，那就必須看到無(wú)論是主動(dòng)接受“近代性”還是被動(dòng)接受它，其思想史的意義都應(yīng)該從這時(shí)算起。

1840年，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的炮火打破了中國(guó)沉睡的美夢(mèng)。然而，這究竟是一個(gè)政治事件還是精神（文化）事件呢？按照今天有關(guān)經(jīng)濟(jì)、政治、文化的三分法，似乎從不同的角度作出肯定的回答都可以。在政治模式上，最為直接的沖突是資本主義與封建體制的對(duì)決；在精神層面上，最深層的沖突是中西方文化面對(duì)面的對(duì)話；而在最為根本的經(jīng)濟(jì)層次上，經(jīng)濟(jì)貿(mào)易的利益之爭(zhēng)乃是中國(guó)與西方列強(qiáng)關(guān)系緊張的實(shí)質(zhì)。這樣看來(lái)，這一事件的發(fā)生便蘊(yùn)含了多重意義。這也是中國(guó)近代思想史總是與中國(guó)近代史、中國(guó)近代政治思想史、中國(guó)近代經(jīng)濟(jì)思想史以及社會(huì)史、哲學(xué)史含混不清、糾纏曖昧的根本原因。從近代中國(guó)歷史發(fā)生演繹的視角尋求思想史、政治史、經(jīng)濟(jì)史、社會(huì)史等的來(lái)龍去脈，無(wú)論其關(guān)注的視角如何變化，也不論其主體以及方法怎樣，但在起點(diǎn)上卻是一樣的。一個(gè)事件的發(fā)生必然牽動(dòng)著政治家、企業(yè)家以及思想家的心靈，由此驛動(dòng)的心便演繹出了具有不同內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定性的“史”。

我們關(guān)心的是思想史學(xué)科的內(nèi)在規(guī)定性與起點(diǎn)的關(guān)系問(wèn)題。既然各類思想史具有不同的內(nèi)在規(guī)定性，它會(huì)不會(huì)影響我們所說(shuō)的近代思想史的起點(diǎn)架構(gòu)呢？回答是否定的。中國(guó)近現(xiàn)代思想史的“思想”可以像走馬燈似地輪流轉(zhuǎn)，也可以是多個(gè)中心不斷地變換與位移，但這絕不是我們用以標(biāo)新立異、重新確立起點(diǎn)的理由。中國(guó)近代思想史是一部思考國(guó)家、民族、社會(huì)與個(gè)人關(guān)系的歷史，是一部典型的人文思想史。在救亡的旗幟下，啟蒙/革命、立人/立國(guó)的孿生主題一直伴隨著中國(guó)近現(xiàn)代思想史的發(fā)生和發(fā)展。自1840年以來(lái)，中國(guó)的近代史只有過(guò)去時(shí)、進(jìn)行時(shí)而沒(méi)有完成時(shí)。思想家思考的主題可以是“學(xué)術(shù)救國(guó)”，也可以是“教育救國(guó)”，還可以是“文化救國(guó)”、“實(shí)業(yè)救國(guó)”、“政治救國(guó)”等等，但不管主題如何變換，只要是關(guān)于民族命運(yùn)和具有社會(huì)秩序的人文關(guān)懷，就都可以納入我們描述近代中國(guó)思想史的范圍。這是歷史的書(shū)寫(xiě)，也是歷史的鑄就和注定。

我們看到，中國(guó)近代思想史的一個(gè)顯著特征是其現(xiàn)代性與民族性的膠著融會(huì)。就前者而言，它可能是在無(wú)奈中走向現(xiàn)代，這個(gè)“現(xiàn)代”既包括“批判性”亦具有“當(dāng)代性”；就后者而言，它可能是自為、自發(fā)、內(nèi)在的守成。當(dāng)然這個(gè)守成并不是不愿意走向現(xiàn)代，而是要按照自我的方式走向現(xiàn)代。以前些年史學(xué)界爭(zhēng)論較為激烈的中國(guó)近現(xiàn)代史的兩個(gè)基本寫(xiě)作范式而論，所謂“革命史范式”與“現(xiàn)代化范式”的對(duì)立或說(shuō)轉(zhuǎn)換不過(guò)是現(xiàn)代性與民族性的互為補(bǔ)充而已。具體到思想史寫(xiě)作上，單取其中的任一線索都不能充分詮釋中國(guó)近現(xiàn)代思想史曲折、豐富和復(fù)雜的程度。張海鵬先生在《20世紀(jì)中國(guó)近代史學(xué)科體系問(wèn)題的探索》一文中指出：“近代中國(guó)歷史是中國(guó)歷史上極其重要的一段時(shí)期。它是自1840年起逐漸走向半殖民地半封建社會(huì)的歷史，也是中國(guó)人民從舊民主主義革命走向新民主主義革命，并最終贏得民族解放的歷史。從另一個(gè)意義上說(shuō)，是世界走向中國(guó)，中國(guó)被迫走向世界的歷史，也是中國(guó)艱難走向現(xiàn)代化的歷史……這段歷史在中國(guó)歷史長(zhǎng)河中雖然短暫，卻是中國(guó)從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)走向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型時(shí)期，具有自身的獨(dú)特性。以這段歷史為對(duì)象的學(xué)科，是一個(gè)自成體系的學(xué)科。因此，雖然‘近代’的內(nèi)涵會(huì)隨著時(shí)間的推移而有所變動(dòng)，半殖民地半封建社會(huì)的歷史仍然可以作為獨(dú)立的學(xué)科對(duì)象研究，是其他斷代史無(wú)法取代的。因此，中國(guó)近代史學(xué)科不會(huì)因時(shí)間的改變而喪失其獨(dú)立的學(xué)科地位?！保◤埡ｙi：《20世紀(jì)中國(guó)近代史學(xué)科體系問(wèn)題的探索》，《近代史研究》2005年第1期）張先生對(duì)于近代史學(xué)科的界定值得研究中國(guó)近現(xiàn)代想史的同仁借鑒。實(shí)際上，中國(guó)近代思想史面臨的問(wèn)題是中國(guó)近代史面對(duì)的問(wèn)題的一個(gè)分支。我們無(wú)法輕易涂抹中國(guó)近代史與近代中國(guó)思想史的同構(gòu)性，同時(shí)，我們也必須看到思想史與近代中國(guó)歷史發(fā)展的異構(gòu)性。譬如說(shuō)，文化社會(huì)學(xué)上的“墮距理論”告訴我們，當(dāng)一個(gè)社會(huì)變遷或發(fā)生轉(zhuǎn)型時(shí)，最先變化的是物質(zhì)文化，即經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，其次是政治模式，最后才是精神、心理的文化層次，這也是整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)中最難以改變的部分。由此以來(lái)，中國(guó)近代思想史研究的對(duì)象是中國(guó)近代社會(huì)發(fā)展史上最為滯后的那一部分內(nèi)容，但又是最為敏感——一旦改動(dòng)將會(huì)影響到整個(gè)民族的生活方式、日常習(xí)慣、行為思維的那部分內(nèi)容。

一、引言

正如事物在時(shí)間中存在有其歷史一樣，其在空間中存在有其地理。地理學(xué)主要是研究人類賴以生存的地球表層自然要素與人文要素相互作用及其形成演化的特征、結(jié)構(gòu)、格局、規(guī)律、過(guò)程、地域分異與人地關(guān)系，跨越自然學(xué)科、人文社會(huì)學(xué)科和工程技術(shù)學(xué)科，具有很高的綜合性和復(fù)雜性。地理學(xué)思想史是地理學(xué)史的重要組成部分，它歸納和總結(jié)了地理學(xué)各學(xué)派的觀點(diǎn)、理論、方法、學(xué)科結(jié)構(gòu)等學(xué)術(shù)思想及其形成的影響因素和對(duì)社會(huì)各方面影響的歷史線索，是進(jìn)一步啟發(fā)未來(lái)學(xué)術(shù)創(chuàng)新的系統(tǒng)思想。通過(guò)對(duì)地理學(xué)思想史的學(xué)習(xí)和理解，可以對(duì)地理學(xué)的性質(zhì)和內(nèi)容有更準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)和把握。同時(shí)，地理學(xué)思想史的研究和教學(xué)可直接促進(jìn)地理學(xué)的發(fā)展。國(guó)外對(duì)地理學(xué)思想史研究的著作很多，如德國(guó)學(xué)者赫特納所著《地理學(xué)——它的歷史、性質(zhì)和方法》[1]對(duì)地理學(xué)史進(jìn)行了分時(shí)代研究，并對(duì)地理學(xué)的性質(zhì)、任務(wù)和地理學(xué)研究方法等進(jìn)行了分析。杰弗里•馬丁的《所有可能的世界：地理學(xué)思想史》[2]對(duì)地理學(xué)不僅分時(shí)代還分國(guó)家進(jìn)行了研究，并重點(diǎn)闡述了美國(guó)地理學(xué)的發(fā)展。理查德•哈特向的《地理學(xué)的性質(zhì)——當(dāng)前地理學(xué)思想述評(píng)》[3]和《地理學(xué)性質(zhì)的透視》[4]、法國(guó)PaulClaval的《地理學(xué)思想史》[5]、大衛(wèi)•哈維的《地理學(xué)中的解釋》[6]等對(duì)歐美主要國(guó)家的地理學(xué)史及地理學(xué)思想都有較深的研究，并對(duì)作者各自的國(guó)家地理研究闡述比較詳細(xì)。直到20世紀(jì)80年代，我國(guó)學(xué)者的地理學(xué)思想史的研究著作才開(kāi)始陸續(xù)問(wèn)世，如楊吾揚(yáng)的《地理學(xué)思想簡(jiǎn)史》[7]、劉盛佳編著的《地理學(xué)思想史》[8]、唐曉峰的《從混沌到秩序——中國(guó)上古地理思想史述論》[9]等。這些著作填補(bǔ)了我國(guó)地理學(xué)思想史研究的空白。還有一些文獻(xiàn)[10-15]研究歐美地理學(xué)思想史的見(jiàn)解和啟示。但整體上，我國(guó)在地理學(xué)思想史方面的研究還較為薄弱，對(duì)地理學(xué)思想史的應(yīng)用研究更為鮮見(jiàn)，特別是沒(méi)有發(fā)現(xiàn)任何在中學(xué)地理教學(xué)中應(yīng)用的研究成果?；诖?，本文結(jié)合目前高中地理教學(xué)的潛在需求，擬將地理學(xué)思想史引入高中地理教學(xué)，對(duì)應(yīng)用方法和思路進(jìn)行闡述，旨在為高中生地理素養(yǎng)的培養(yǎng)提供更好的途徑。

二、地理學(xué)思想史對(duì)高中教學(xué)的意義

地理課程標(biāo)準(zhǔn)的基本理念之一是“培養(yǎng)未來(lái)公民必備的地理素養(yǎng)”。地理素養(yǎng)是指學(xué)習(xí)者經(jīng)過(guò)地理學(xué)習(xí)后所養(yǎng)成的比較穩(wěn)定的心理品格，包括地理知識(shí)、地理觀點(diǎn)、地理方法、地理能力、地理態(tài)度、地理情感等。地理素養(yǎng)具有綜合性、實(shí)踐性、空間性、動(dòng)態(tài)性、終身性和現(xiàn)實(shí)性的特點(diǎn)?，F(xiàn)階段，高中地理教學(xué)內(nèi)容側(cè)重于基本的公民地理素質(zhì)，但地理科學(xué)發(fā)展日新月異、地理學(xué)的社會(huì)服務(wù)也越來(lái)越深入廣泛，從當(dāng)前地理教育發(fā)展階段和社會(huì)對(duì)人才的需求來(lái)看，需要地理教學(xué)去發(fā)展學(xué)生更有專業(yè)深度的地理素養(yǎng)，而目前，只有進(jìn)入高等教育繼續(xù)學(xué)習(xí)地理科學(xué)及相關(guān)專業(yè)的學(xué)生，更有深度和全面的地理素養(yǎng)才得到進(jìn)一步發(fā)展，其他專業(yè)學(xué)生或者直接走向社會(huì)的學(xué)生，他們的地理素養(yǎng)與地理科學(xué)的發(fā)展和社會(huì)服務(wù)的需求不相適應(yīng)。因此，地理素養(yǎng)的發(fā)展應(yīng)在高中階段適度加深。現(xiàn)今，高中生智力發(fā)展較快，已經(jīng)具備了一定的空間思維能力和探究能力。根據(jù)維果茨基的“最近發(fā)展區(qū)”理論，在學(xué)生熟知的基礎(chǔ)上可以創(chuàng)造最近發(fā)展區(qū)，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行更深一層次的思維和探究?！耙粋€(gè)學(xué)科的思想史能幫助你真正理解這門(mén)學(xué)科是什么東西，幫助你了解自己在干什么事情，而且知道自己在一個(gè)學(xué)術(shù)長(zhǎng)河中的位置”。[16]所以，將地理學(xué)思想史引進(jìn)高中地理教學(xué)符合認(rèn)知發(fā)展理論，這不僅可以帶領(lǐng)學(xué)生進(jìn)入地理科學(xué)發(fā)展的思想領(lǐng)域，更重要的是能夠在高中階段發(fā)展學(xué)生具有專業(yè)深度的地理素養(yǎng)。

三、地理學(xué)思想史在地理素養(yǎng)教學(xué)中的應(yīng)用方法

地理學(xué)思想史內(nèi)容豐富，對(duì)于高中階段地理的學(xué)習(xí)來(lái)說(shuō)，以下幾點(diǎn)可以較好地體現(xiàn)知識(shí)點(diǎn)背后的地理學(xué)思想，豐富課堂教學(xué)內(nèi)容，升華地理教學(xué)，加強(qiáng)地理素養(yǎng)的培養(yǎng)。

公元前1027年或1122年，位于渭水流域的周部落的酋長(zhǎng)，即后來(lái)的周武王，會(huì)合大批反商部落攻入朝歌，商紂王被逼自殺。周武王去世后，周公又率兵東征，撲滅了一些王室成員和商遺民的聯(lián)合反叛。

戰(zhàn)后，周王室讓功臣和王室成員等到中原各地“分封建國(guó)”，從此確定了周朝在中國(guó)中原地區(qū)的統(tǒng)治地位。

從軍事上看，和以前相比，這兩場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)并無(wú)什么特別之處，但戰(zhàn)后實(shí)施的封建制度卻給了中國(guó)文化的發(fā)展以極大的啟示。其實(shí)，在當(dāng)時(shí)極為原始的交通、通訊條件下，周王室根本無(wú)力統(tǒng)治廣大的地區(qū)，因此只能給各諸侯國(guó)以全權(quán)，而各諸侯國(guó)因與王室間的血緣和感情上的聯(lián)系，自然也愿意承擔(dān)進(jìn)貢和派兵拱衛(wèi)王室的義務(wù)；而在經(jīng)濟(jì)上實(shí)施的井田制，則使人口定居下來(lái)，從而使農(nóng)業(yè)得到普遍發(fā)展。這樣，封建、宗法、井田交相作用，終于在中國(guó)產(chǎn)生了輝煌的農(nóng)業(yè)文明；這種文明以后將由孔子等學(xué)者在文化上加以說(shuō)明。

不久以后，這種制度就顯示出了它的缺點(diǎn)。到了西周末期，隨著農(nóng)業(yè)的迅猛發(fā)展和人口的大量增加，荒地得到大片開(kāi)墾，原來(lái)各國(guó)間的無(wú)人地帶已不復(fù)存在，各國(guó)接觸之后沖突四起，實(shí)力政治在社會(huì)上慢慢抬頭，宗法制度開(kāi)始失效，周王室逐漸失去了仲裁力量。隨著社會(huì)流動(dòng)性的加大，先是使得貴族間的等級(jí)差別不容易保持，最后則連貴族和平民間的界限也變得模糊不清。雖然戰(zhàn)爭(zhēng)增多了，但生產(chǎn)也在增加，教育開(kāi)始逐漸普及。到了春秋時(shí)期，孔子竟以布衣身份周游列國(guó)，而且受到了各諸侯王的正式接待。

孔子以后的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，是中國(guó)歷史上“百家爭(zhēng)鳴”的時(shí)代，各種學(xué)說(shuō)紛紛出現(xiàn)，思想深邃而又淺顯易懂，富有內(nèi)容而又活潑生動(dòng)，互相論辯而又共同提高；以后的中國(guó)歷史再也沒(méi)有了這樣的氣象。思想家們既批判了當(dāng)時(shí)社會(huì)的戰(zhàn)亂和諸侯的腐敗，也通過(guò)總結(jié)歷史提出了各自的救世主張?？鬃诱J(rèn)為，周公制訂的宗法制度體現(xiàn)了社會(huì)各等級(jí)間的均衡與和諧；其根本精神即是“愛(ài)人”。只要我們本著君愛(ài)臣、臣愛(ài)君的精神按照這個(gè)制度的要求去做，社會(huì)必然能夠臻于至善。在孔子看來(lái)，君主就像一個(gè)家庭的父親，他應(yīng)當(dāng)受到家庭內(nèi)其他成員的愛(ài)戴，他也有義務(wù)照顧好家庭內(nèi)每個(gè)成員的生活?？鬃诱J(rèn)為，就像父親的權(quán)威一樣，君主的權(quán)威也是很自然的。但是，這并不是說(shuō)君主可以為所欲為；而毋寧說(shuō)君主的責(zé)任僅在于讓人民生活幸福，而不能壓迫、剝削人民去滿足自己的私欲和野心。但是，孔子沒(méi)有告訴人們，用什么辦法才能保證君主不能違反這個(gè)原則。孟子后來(lái)補(bǔ)充說(shuō)，如果君主違背了這個(gè)原則，則人民就有革命的權(quán)利。這個(gè)說(shuō)法當(dāng)然是很不錯(cuò)的，然而在專制政體下，人民不可能有討論、評(píng)判君主的機(jī)會(huì)，人民這個(gè)字眼只能被君主們或野心家所利用；因此，孟子的解決方案其實(shí)并無(wú)任何實(shí)際意義。從今天的觀點(diǎn)看，我們不能認(rèn)為先秦儒家思想具有足夠的深度。儒家們似乎認(rèn)為，造成一切社會(huì)問(wèn)題的關(guān)鍵都是因?yàn)槿祟惖赖碌臏S落；因此，只有恢復(fù)周禮中的道德原則才是拯救人類的唯一途徑。雖然孟子勸說(shuō)君王們要行“仁政”；但在那個(gè)圖強(qiáng)爭(zhēng)霸的時(shí)代，國(guó)王們需要的不是道德說(shuō)教而是強(qiáng)國(guó)壯軍的具體措施，因此儒家的學(xué)說(shuō)自然就被認(rèn)為是迂闊而不切實(shí)用。道家則反對(duì)世間的政府和權(quán)威，因?yàn)檎沁@些“圣人”們的人為干預(yù)，使人失去了自由的本性，從而造成了人類的苦難和不幸。他們主張，應(yīng)當(dāng)讓人類去過(guò)一種原始的、自然的、無(wú)拘無(wú)束的生活。道家認(rèn)為，政治的原則就是無(wú)為而治；君主只有順其自然、不加干預(yù)，那么社會(huì)才能達(dá)到至善。同樣，如果君主違反了這個(gè)原則怎么辦？道家說(shuō)，認(rèn)命吧。顯然，這種思想對(duì)實(shí)際政治肯定無(wú)力干預(yù)，只能使明哲退而為隱士。道家的“到自然去”的號(hào)召，則奠定了今后中國(guó)文學(xué)、藝術(shù)的創(chuàng)作的方向。法家則認(rèn)為，治國(guó)不能靠儒家式的道德說(shuō)教，也不能靠道家式的默默無(wú)為，而只能靠強(qiáng)力。君主應(yīng)當(dāng)將自己的想法作為法律公之于眾，服從者賞，不從者罰。只要將屠刀懸在每個(gè)人的頭上，那么指揮一個(gè)大國(guó)就像指揮一個(gè)人那樣容易。按照法家的學(xué)說(shuō)，法律只能針對(duì)人民和貴族，而不能針對(duì)統(tǒng)治者。實(shí)際上，在法家那里，法律代表著統(tǒng)治者的意志，既不能?芩說(shuō)腦際膊荒蓯芟骯呋虻賴碌慕謚啤7頤侵С侄啦謎擼訝嗣窨闖墑峭持握呤迪腫約閡庵鏡墓ぞ??？凸鄣廝擔(dān)已德懔說(shuō)筆敝詈蠲塹那抗枰?，推进了以夯e泄睪菏降耐騁淮蟮酃男緯桑壞材汛遣鋅?、卑眰恽无耻诞€衩?/P>

戰(zhàn)國(guó)時(shí)的思想家們，不僅進(jìn)行教育和學(xué)術(shù)探討，也試圖在政治上尋找用武之地。孟子不厭其煩地勸說(shuō)國(guó)君們，只有慈悲為懷，才能統(tǒng)一天下；但他在當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治生活中卻毫無(wú)建樹(shù)。韓非則告訴國(guó)君們，為了國(guó)家的強(qiáng)大，君主應(yīng)當(dāng)不擇手段；最后確實(shí)助成了中國(guó)的統(tǒng)一，后來(lái)再弄到焚書(shū)坑儒，然后再發(fā)展到明、清時(shí)期的文字獄，以后又還有中華人民共和國(guó)的反右和的燒書(shū)與癲狂；直到今天，思想自由和言論自由還是中國(guó)知識(shí)分子的奢望。道家們則是例外；莊子對(duì)當(dāng)時(shí)的國(guó)君們已不抱任何希望，他主張各人在心靈上尋找安慰，在幻想中度過(guò)一生。

【摘要】本文認(rèn)為“科玄論戰(zhàn)”事實(shí)上是兩種不同的思想在進(jìn)行的一場(chǎng)深度的交流?？茖W(xué)派所推崇的決定論和因果律主張通過(guò)科學(xué)分析一切，甚至包括人生觀、精神文明世界等等?？菩搼?zhàn)使中國(guó)青年對(duì)馬克思主義有了深入地認(rèn)識(shí)。由此，馬克思主義唯物史觀作為一種科學(xué)的人生觀，幫助中國(guó)人民進(jìn)行社會(huì)改造，逐漸融入中國(guó)現(xiàn)代思想史。

【關(guān)鍵詞】科玄論戰(zhàn)；馬克思主義；現(xiàn)代思想史

一、引言

探討有關(guān)中國(guó)現(xiàn)代史的任何問(wèn)題無(wú)疑都要回歸到最初的起點(diǎn)“五四”，對(duì)于思想文化以及意識(shí)形態(tài)的研究更是如此。談到“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的成果首先想到的必定是白話文的全面推廣使用。但其并不僅僅止步于對(duì)書(shū)面語(yǔ)言或是文學(xué)形式的變革，而且對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化甚至整個(gè)民族心理的影響都是不可估量的。把語(yǔ)言同思維放在一起使得該時(shí)期的作家不只是傳統(tǒng)意義上的文字改革專家，其中傳遞的思想觀念、意識(shí)形態(tài)對(duì)整個(gè)中國(guó)現(xiàn)代思想史的發(fā)展起到了引導(dǎo)作用。這也使得這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)由原來(lái)的以“提倡白話文，反對(duì)舊道德”為主旨轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N對(duì)本民族文化、心理發(fā)展的探討，甚至表現(xiàn)為對(duì)是否追求科學(xué)主義的討論，探討是否應(yīng)該讓西方近代科學(xué)中傳達(dá)的精神、態(tài)度融入中國(guó)的傳統(tǒng)文化，甚至以此來(lái)影響中國(guó)人。對(duì)于這些問(wèn)題的討論在二十年代的中國(guó)如火如荼的進(jìn)行著，“科玄論戰(zhàn)”就在此時(shí)爆發(fā)。

二、對(duì)立社會(huì)思想的交流是“科玄論戰(zhàn)”的本質(zhì)

此次科玄論戰(zhàn)中討論問(wèn)題的范圍廣泛，有關(guān)于歐戰(zhàn)是否應(yīng)由科學(xué)負(fù)責(zé)的對(duì)于科學(xué)的社會(huì)效果的討論，也有關(guān)對(duì)于如何界定物質(zhì)與精神文明兩者間關(guān)系的討論，還有關(guān)于對(duì)科學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別、來(lái)源的討論，以及有關(guān)傳統(tǒng)和現(xiàn)代的各種問(wèn)題等很多內(nèi)容。這些問(wèn)題在今天也是經(jīng)常被討論的焦點(diǎn)，這次論戰(zhàn)的深度可見(jiàn)一斑。而對(duì)于論戰(zhàn)中有關(guān)建立科學(xué)人生觀的討論至今也沒(méi)有人能給出一個(gè)令大眾接受的答案。這也可以從當(dāng)代世界哲學(xué)被分為科學(xué)主義和人本主義發(fā)現(xiàn)。本文主要關(guān)注這一次論站在當(dāng)時(shí)興起所反襯出來(lái)的中國(guó)文化心理結(jié)構(gòu)中的某些問(wèn)題?？茖W(xué)派與玄學(xué)派的對(duì)立具體表現(xiàn)為決定論與自由意志論的對(duì)立和還元論與心物二元論的對(duì)立。前者堅(jiān)持使用科學(xué)來(lái)解釋所有事物，崇尚科學(xué)的人生觀。其所指的科學(xué)正是自然科學(xué)家們解決問(wèn)題時(shí)使用的專業(yè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度以及方法。也就是，使用標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一的科學(xué)方法，剔除掉帶有個(gè)人色彩的主觀主義，建立一種所有人都能認(rèn)同的思想價(jià)值觀。

一、重視對(duì)歷史概念的理解和運(yùn)用

提高思想史復(fù)習(xí)教學(xué)的起點(diǎn)。歷史復(fù)習(xí)教學(xué)不同于歷史研究和常規(guī)性歷史教學(xué)。歷史研究和常規(guī)性歷史教學(xué)必須從實(shí)際出發(fā)，從感性認(rèn)識(shí)提高到理性認(rèn)識(shí)，從具體上升到抽象，而歷史復(fù)習(xí)教學(xué)有時(shí)便不一定要從具體的現(xiàn)象和材料開(kāi)始。具體的事物往往是一個(gè)復(fù)雜的綜合體，從具體的東西入手，不容易抓住問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，反而會(huì)造成認(rèn)識(shí)上的混亂。歷史概念是對(duì)歷史事實(shí)的本質(zhì)和內(nèi)部聯(lián)系的抽象和概括，在思想史復(fù)習(xí)教學(xué)過(guò)程中，指導(dǎo)學(xué)生從一個(gè)個(gè)概念入手，在準(zhǔn)確理解歷史概念內(nèi)涵和外延的前提下，運(yùn)用邏輯的方法，即從簡(jiǎn)單的歷史范疇逐步進(jìn)入到比較復(fù)雜的具體的歷史范疇，這樣便能使學(xué)生一進(jìn)門(mén)就抓住問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，并層層延展，對(duì)具體事實(shí)進(jìn)行分析、判斷和推理，以切實(shí)提高學(xué)生的理論思辯能力，從而將思想史復(fù)習(xí)教學(xué)置于一個(gè)較高的起點(diǎn)上。例如：“絕對(duì)平均主義”是小生產(chǎn)者要求平均享有社會(huì)一切財(cái)富的幻想，只要對(duì)這個(gè)歷史概念內(nèi)涵有一個(gè)準(zhǔn)確的了解，就有助于學(xué)生分析判斷中國(guó)歷史上農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)失敗的必然性。因?yàn)檫@種思想是農(nóng)民小生產(chǎn)者幻想的產(chǎn)物，它不可能使社會(huì)生產(chǎn)力向前發(fā)展，相反，它將使社會(huì)生產(chǎn)力停滯在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的水平上，把農(nóng)業(yè)和手工業(yè)相結(jié)合的自給自足的自然經(jīng)濟(jì)理想化、固定化。因此，它具有違反社會(huì)發(fā)展規(guī)律的落后性，這種落后的理論武器最終不能將農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)引上勝利的軌道，如明末農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)、太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)的失敗便是例證。在社會(huì)主義制度下，它同各盡所能按勞分配的原則直接相違背，帶有落后性和破壞性，這就為科學(xué)認(rèn)識(shí)1958年我國(guó)在生產(chǎn)關(guān)系方面的失誤提供了一個(gè)清晰的理論觀照。如：“三民主義”和“新三民主義”是概括孫中山前后期思想的兩個(gè)基本概念?！叭裰髁x”的重大缺陷是沒(méi)有徹底的反帝反封建的內(nèi)容，而“新三民主義”則在三大政策的基礎(chǔ)上容納了這樣一項(xiàng)重大內(nèi)容。了解了這兩個(gè)概念在外延上的差異，學(xué)生便能判斷這兩種思想孰高孰低，并以之分析孫中山前后期革命斗爭(zhēng)的成敗得失及內(nèi)外政策所體現(xiàn)的不同政治色彩。如：“空想社會(huì)主義”是19世紀(jì)在歐洲產(chǎn)生的一種新的社會(huì)思潮，對(duì)“空想社會(huì)主義”基本概念的了解，必須深入到對(duì)這種思想體系合理內(nèi)核及局限性的全面把握。只有理解了其中的合理內(nèi)核，才會(huì)明白它為什么會(huì)成為馬克思主義的理論來(lái)源之一；只有深刻地領(lǐng)會(huì)了它的局限性，才能根據(jù)歷史事實(shí)，科學(xué)地推斷出空想社會(huì)主義為什么必須而且必然會(huì)被科學(xué)共產(chǎn)主義所取代。

二、縱向深入，突出思想史

復(fù)習(xí)教學(xué)的深度。

思想的發(fā)展大多數(shù)是呈線型的。為避免對(duì)一部思想史流于作單薄的知識(shí)記憶，教師應(yīng)借助于基本理論的指導(dǎo)，啟發(fā)學(xué)生從不同的方面對(duì)各種思想的發(fā)展作小切口、深分析，以突出思想史教學(xué)的深度。具體來(lái)說(shuō)：

1．鉤沉索隱，深入探討各種思想產(chǎn)生的原因。

通過(guò)一個(gè)學(xué)期以來(lái)對(duì)西方政治思想史的學(xué)習(xí)，使我對(duì)于西方政治思想的發(fā)展過(guò)程以及歷史有了系統(tǒng)的全面的認(rèn)識(shí)，由于我們的所學(xué)習(xí)的課程是著名教授徐大同所編著的《西方政治思想史》，該書(shū)使用的是通俗化的語(yǔ)言，認(rèn)識(shí)更快，在思想上也更容易接受，現(xiàn)就自己在學(xué)習(xí)中的點(diǎn)體會(huì)匯報(bào)如下：

一、使我系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)了西方政治思想史的主要發(fā)展歷程

所謂的政治思想，是有關(guān)于政治的思想，也就是說(shuō)人們?cè)谡位顒?dòng)中的總的指導(dǎo)思想或者理論，正所謂思想決定行動(dòng)，西方政治思想既受各個(gè)時(shí)期社會(huì)政治的影響，也受政治思想個(gè)人個(gè)體的特征思維所影響，但不論怎么說(shuō)，政治思想有他的歷史性，還有他的社會(huì)性。

通過(guò)學(xué)習(xí)，使我懂得，西方政治思想的起源于古代的希臘，因此。政治思想肯定會(huì)受希臘文化特別是哲學(xué)思想的深刻影響，希臘政治思想給了西方政治思想的一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，那就是，重視并探索社會(huì)政治秩序的建立，這是前提，是條件，也是根本，這種思維方式一直沿續(xù)到十九世紀(jì)才有所改變。

通過(guò)學(xué)習(xí)，使我懂得，在整個(gè)西方社會(huì)發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，一部西方政治思想史就是一部西方政治的縮影，既是多元演變的，也是派別林立的，但無(wú)論從哪個(gè)方面來(lái)看，我們都能知道，無(wú)非是經(jīng)歷了自然政治觀、神學(xué)政治觀和權(quán)力政治觀。

自然政治觀顧名思義，就是探索宇宙、認(rèn)識(shí)事物的本源，以此為出發(fā)點(diǎn)，去探索社會(huì)事物，特別是社會(huì)政治的規(guī)律，希臘一開(kāi)始就把神和人分開(kāi)來(lái)研究，把神與政治分開(kāi)，政治所體現(xiàn)的不是神靈的色彩，而是自然的屬性，他們的基本答案大體都認(rèn)為政治秩序是由于社會(huì)發(fā)展的必然要求，是自然而然形成的。柏拉圖認(rèn)為，社會(huì)、城邦的產(chǎn)生是由于社會(huì)分工的需要，是社會(huì)發(fā)展的結(jié)果，亞里士多德把政治秩序的建立看成是人類社會(huì)發(fā)展的必然需要，這是社會(huì)規(guī)律、是自然發(fā)展形成的，很顯然，這種認(rèn)識(shí)與神的關(guān)系基本沒(méi)有，是遵循社會(huì)發(fā)展規(guī)律或者自然規(guī)律。