公元前1027年或1122年，位于渭水流域的周部落的酋長，即后來的周武王，會合大批反商部落攻入朝歌，商紂王被逼自殺。周武王去世后，周公又率兵東征，撲滅了一些王室成員和商遺民的聯(lián)合反叛。

戰(zhàn)后，周王室讓功臣和王室成員等到中原各地“分封建國”，從此確定了周朝在中國中原地區(qū)的統(tǒng)治地位。

從軍事上看，和以前相比，這兩場戰(zhàn)爭并無什么特別之處，但戰(zhàn)后實施的封建制度卻給了中國文化的發(fā)展以極大的啟示。其實，在當(dāng)時極為原始的交通、通訊條件下，周王室根本無力統(tǒng)治廣大的地區(qū)，因此只能給各諸侯國以全權(quán)，而各諸侯國因與王室間的血緣和感情上的聯(lián)系，自然也愿意承擔(dān)進(jìn)貢和派兵拱衛(wèi)王室的義務(wù)；而在經(jīng)濟(jì)上實施的井田制，則使人口定居下來，從而使農(nóng)業(yè)得到普遍發(fā)展。這樣，封建、宗法、井田交相作用，終于在中國產(chǎn)生了輝煌的農(nóng)業(yè)文明；這種文明以后將由孔子等學(xué)者在文化上加以說明。

不久以后，這種制度就顯示出了它的缺點。到了西周末期，隨著農(nóng)業(yè)的迅猛發(fā)展和人口的大量增加，荒地得到大片開墾，原來各國間的無人地帶已不復(fù)存在，各國接觸之后沖突四起，實力政治在社會上慢慢抬頭，宗法制度開始失效，周王室逐漸失去了仲裁力量。隨著社會流動性的加大，先是使得貴族間的等級差別不容易保持，最后則連貴族和平民間的界限也變得模糊不清。雖然戰(zhàn)爭增多了，但生產(chǎn)也在增加，教育開始逐漸普及。到了春秋時期，孔子竟以布衣身份周游列國，而且受到了各諸侯王的正式接待。

孔子以后的戰(zhàn)國時代，是中國歷史上“百家爭鳴”的時代，各種學(xué)說紛紛出現(xiàn)，思想深邃而又淺顯易懂，富有內(nèi)容而又活潑生動，互相論辯而又共同提高；以后的中國歷史再也沒有了這樣的氣象。思想家們既批判了當(dāng)時社會的戰(zhàn)亂和諸侯的腐敗，也通過總結(jié)歷史提出了各自的救世主張?？鬃诱J(rèn)為，周公制訂的宗法制度體現(xiàn)了社會各等級間的均衡與和諧；其根本精神即是“愛人”。只要我們本著君愛臣、臣愛君的精神按照這個制度的要求去做，社會必然能夠臻于至善。在孔子看來，君主就像一個家庭的父親，他應(yīng)當(dāng)受到家庭內(nèi)其他成員的愛戴，他也有義務(wù)照顧好家庭內(nèi)每個成員的生活?？鬃诱J(rèn)為，就像父親的權(quán)威一樣，君主的權(quán)威也是很自然的。但是，這并不是說君主可以為所欲為；而毋寧說君主的責(zé)任僅在于讓人民生活幸福，而不能壓迫、剝削人民去滿足自己的私欲和野心。但是，孔子沒有告訴人們，用什么辦法才能保證君主不能違反這個原則。孟子后來補充說，如果君主違背了這個原則，則人民就有革命的權(quán)利。這個說法當(dāng)然是很不錯的，然而在專制政體下，人民不可能有討論、評判君主的機(jī)會，人民這個字眼只能被君主們或野心家所利用；因此，孟子的解決方案其實并無任何實際意義。從今天的觀點看，我們不能認(rèn)為先秦儒家思想具有足夠的深度。儒家們似乎認(rèn)為，造成一切社會問題的關(guān)鍵都是因為人類道德的淪落；因此，只有恢復(fù)周禮中的道德原則才是拯救人類的唯一途徑。雖然孟子勸說君王們要行“仁政”；但在那個圖強(qiáng)爭霸的時代，國王們需要的不是道德說教而是強(qiáng)國壯軍的具體措施，因此儒家的學(xué)說自然就被認(rèn)為是迂闊而不切實用。道家則反對世間的政府和權(quán)威，因為正是這些“圣人”們的人為干預(yù)，使人失去了自由的本性，從而造成了人類的苦難和不幸。他們主張，應(yīng)當(dāng)讓人類去過一種原始的、自然的、無拘無束的生活。道家認(rèn)為，政治的原則就是無為而治；君主只有順其自然、不加干預(yù)，那么社會才能達(dá)到至善。同樣，如果君主違反了這個原則怎么辦？道家說，認(rèn)命吧。顯然，這種思想對實際政治肯定無力干預(yù)，只能使明哲退而為隱士。道家的“到自然去”的號召，則奠定了今后中國文學(xué)、藝術(shù)的創(chuàng)作的方向。法家則認(rèn)為，治國不能靠儒家式的道德說教，也不能靠道家式的默默無為，而只能靠強(qiáng)力。君主應(yīng)當(dāng)將自己的想法作為法律公之于眾，服從者賞，不從者罰。只要將屠刀懸在每個人的頭上，那么指揮一個大國就像指揮一個人那樣容易。按照法家的學(xué)說，法律只能針對人民和貴族，而不能針對統(tǒng)治者。實際上，在法家那里，法律代表著統(tǒng)治者的意志，既不能受他人的約束，也不能受習(xí)慣或道德的節(jié)制。法家們支持獨裁者，把人民看成是統(tǒng)治者實現(xiàn)自己意志的工具?？陀^地說，法家學(xué)說滿足了當(dāng)時諸侯們的強(qiáng)國需要，推進(jìn)了以后中國秦漢式的統(tǒng)一大帝國的形成；但它也難辭殘酷、卑鄙、無恥的惡名?！肮珓?wù)員之家有”版權(quán)所

戰(zhàn)國時的思想家們，不僅進(jìn)行教育和學(xué)術(shù)探討，也試圖在政治上尋找用武之地。孟子不厭其煩地勸說國君們，只有慈悲為懷，才能統(tǒng)一天下；但他在當(dāng)時的社會政治生活中卻毫無建樹。韓非則告訴國君們，為了國家的強(qiáng)大，君主應(yīng)當(dāng)不擇手段；最后確實助成了中國的統(tǒng)一，后來再弄到焚書坑儒，然后再發(fā)展到明、清時期的文字獄，以后又還有中華人民共和國的反右和的燒書與癲狂；直到今天，思想自由和言論自由還是中國知識分子的奢望。道家們則是例外；莊子對當(dāng)時的國君們已不抱任何希望，

西方思想史最早可以追溯到古希臘時期，古希臘文化是西方文化的搖籃。古代希臘人都生活在不大的城邦之內(nèi)，除了城邦這種政治體制之外，他們別無所知，即使是亞里士多德（雖然在他的時代城邦已經(jīng)走向毀滅），也認(rèn)為“人天生要過城邦生活”。在大部分城邦之中，公民的政治權(quán)利一律平等，在戰(zhàn)爭中俘獲的外族戰(zhàn)俘，則成為城邦公民的奴隸。雖然古希臘城邦實行的大都是民主制，但各城邦中公民的自由程度卻大不相同。在斯巴達(dá)，全體公民都生活在軍營之中，對于個人談不上有多少自由；在雅典，公民則主要以經(jīng)商為生，除了某些時候由于宗教和政治狂熱而對少數(shù)人進(jìn)行了迫害之外，公民在最好的時代里曾享有過不受國家所限制的極大的自由。斯巴達(dá)的整齊劃一的生活方式不可能產(chǎn)生出發(fā)達(dá)的文化，而雅典的自由生活則大大促進(jìn)了希臘人對自然科學(xué)和社會科學(xué)的思考。古希臘的哲學(xué)，從米利都學(xué)派和畢達(dá)哥拉斯學(xué)派開端（約公元前六零零年），中經(jīng)蘇格拉底、柏拉圖而到達(dá)亞里士多德的時期，其學(xué)術(shù)思想的發(fā)展達(dá)到了最高峰。在這段歷史發(fā)展過程中，雅典的公民參政程度不斷擴(kuò)大，克里斯梯尼時期以后，雅典步入了“全民政治”的時代。這時，每個公民都要擔(dān)任一段時間的政府官吏；主要的政府官吏則由抽簽而不是由原來的選舉產(chǎn)生。這種制度固然擴(kuò)大了普通民眾的參政權(quán)，但許多時候卻是由一幫雞鳴狗盜之徒在管理著國家；這樣，社會便自然走向衰敗了。

針對古希臘民主制的這種流弊，思想家們提出了一些相應(yīng)的解決辦法。蘇格拉底認(rèn)為，只有具有知識的“最優(yōu)秀的人”才能治理好國家。柏拉圖繼承乃師的思想，認(rèn)為只有具有淵博學(xué)識的哲學(xué)家才有資格去管理政治、擔(dān)當(dāng)國王。柏拉圖還說，為了維持人們對國家的向心力，還必須實行“共產(chǎn)”、“公妻”。

柏拉圖的觀點頗顯偏激，就連他的弟子亞里士多德也不同意他的“哲學(xué)王”的主張和“共產(chǎn)”、“公妻”的方案。亞里士多德說，在當(dāng)時的所有城邦之中，公民都可以分成為三個部分，即富人、窮人和介于兩者中間的中產(chǎn)階級。富人由于生活奢侈，只會發(fā)號施令，不能審慎地考慮問題；窮人則往往由于卑賤而自暴自棄，只知服從而不堪為政；同時，貧富兩階級互不信任，不管它們中的哪一個階級執(zhí)政，都會引起黨爭而發(fā)生動亂。只有以中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)才能形成最好的政體；因為中產(chǎn)階級較為穩(wěn)定，他們既不象窮人那樣希圖別人的財物，也不象富人那樣引起別人的覬覦；既不對別人抱有陰謀，也不會受人謀害；所以最適于當(dāng)富人和窮人之間的“仲裁者”。在這種中產(chǎn)階級統(tǒng)治的國家中，為了維持社會的穩(wěn)定，還要實行以下幾條原則：

第一，財產(chǎn)應(yīng)私有公用，這樣可以防止貧富兩極分化；

第二，公民（這里主要指中產(chǎn)階級）應(yīng)輪流執(zhí)政，不得搞終身制；

第三，必須實行法制，在法律面前人人平等；

在學(xué)術(shù)研究中，人們一向把"修辭"（rhetoric）定義為是說服的藝術(shù)，它是在承認(rèn)理性所具有的作用的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)理性的真理如果要被人們所接受的話，必須借助于修辭。目前，也有很多學(xué)者又將修辭看成是有意圖的語言行動，這樣的界定就擴(kuò)大了上述修辭定義的內(nèi)涵。無論怎樣理解，就修辭本身來說，它一直屬于語言學(xué)的研究范疇，與歷史研究領(lǐng)域涇渭分明，分殊甚大。但自上世紀(jì)80年代以來，在歷史研究中，出現(xiàn)了"語言轉(zhuǎn)向"，后又提出"修辭轉(zhuǎn)向"。（李宏圖、胡傳勝譯：《昆廷·斯金納思想研究：歷史·政治·修辭》，上海：華東師范大學(xué)出版社2005年版，第133頁）目前，修辭學(xué)正在成為歷史研究，同時也是思想史研究的基本理論與方法。在歐洲，以昆廷·斯金納為領(lǐng)軍人物的"劍橋?qū)W派"重視思想史研究中的語境和文本；而在美國，以海登·懷特為代表，重視歷史敘事中的語言和修辭，兩者形成了目前歷史研究"修辭轉(zhuǎn)向"的不同路徑和流派。（這里只是大體上做出這樣的概括，當(dāng)然這并不表明斯金納不關(guān)注歷史的修辭性解釋，同樣，也不意味著海登·懷特不重視文本問題）

為什么在歷史研究中出現(xiàn)了這樣的修辭轉(zhuǎn)向，其原因比較復(fù)雜，除了對以往在歷史研究中一直強(qiáng)調(diào)歷史的事實和規(guī)律的不同認(rèn)識之外，再就是對歷史研究的客體有了新的理解。如果說歷史研究是對過去的世界，或者說社會做出解釋，那么現(xiàn)在，歷史學(xué)家已經(jīng)開始將這個過去的世界與社會分為兩種：一是實體性的社會，二是由儀式、象征與語言所構(gòu)成的虛體社會，即如霍布斯所說的"人工的世界"。過去，歷史研究關(guān)注于實體的世界，現(xiàn)在開始重視這個"人工的世界"。而這個"人工的世界"的變化則在某種程度上是由于我們所運用不同的語言而引起的，或者說，我們是通過運用不同詞語進(jìn)行描述與評價的方式來改變與建構(gòu)著這個"人工的世界"。正是在這一意義上，修辭就成為理解這個"人工的世界"的獨特的重要內(nèi)容，修辭性的再描述和再評價的功能自然也就在歷史研究中發(fā)揮著重要的作用，成為了歷史研究的一種方法。

具體而言，就思想史研究與這個"人工的世界"的關(guān)系來說，它包括以下幾個方面：

第一，在一個社會中，人們所運用的某些特定的詞匯改變了內(nèi)容或視角，或者該詞匯本身被廢棄，我們需要對此進(jìn)行追溯和研究。例如"政府"，在16、17世紀(jì)時的一批思想家那里，都稱為"公民政府"（civilgovernment）,為什么后來就不再這樣稱呼，而沒有了"civil"這樣的前綴詞。（例如，洛克的《政府論》這個標(biāo)題就是用"civilgovernment"這樣的詞語）

第二，我們用來描寫和評價我們這個社會與世界的詞匯的含義始終并不固定，有時甚至相反。例如馬基雅維里將慷慨看成為美德，而在歐洲其他地區(qū)則為惡行。

第三，在任何社會中，我們所接受的概念含義和觀念的變化（如轉(zhuǎn)換，衰退、取消或者不被接受）常常體現(xiàn)為一種修辭。斯金納說："沒有一般概念的歷史，只有其在辯論中用法的歷史。"（李宏圖、胡傳勝譯：前引書，第37頁）這里的"辯論"指的就是修辭。因此，"概念"不能僅僅歸結(jié)為意義，相反，某個概念的意義維度始終與語言行動相關(guān)聯(lián)。（李宏圖、胡傳勝譯：前引書，第37頁）如對社會價值的變化與重新評價，在我們接受了某種社會價值觀的時候，可能僅僅是由于修辭的勸說我們才得以接受。還有，同一件事情，起初人們并不接受，而在當(dāng)你重新描寫后，并且勸說了你的聽眾接受了你的重新描寫，你也就接受了這一件事情，但沒有人意識到這些修辭所表述的只是同一件事情。因此，修辭上所說的"打動"(move)就格外重要。對此，最為典型的莫過于在古代希臘，據(jù)記載，卡尼德斯前一天令人信服地說服人們支持這場正義的戰(zhàn)爭，在隨后的第二天，他又同樣將這場戰(zhàn)爭說成是非正義的，并成功地說服他們反對這場非正義的戰(zhàn)爭。因此，正如霍布斯所說，即使如果用演繹的方式來論證道德和政治原則是可能的，但我們的論點也決不會有說服力，除非我們用修辭藝術(shù)來加強(qiáng)這些論點。

摘要：本文從西方近現(xiàn)代政治思想史——主要是反抗權(quán)理論、社會契約論和人民主權(quán)論這三個一脈相承的理論——的維度，考察了資產(chǎn)階級革命前后革命與憲政思想的流變及其內(nèi)在關(guān)系。研究表明，革命與憲政思想幾乎同時出現(xiàn)，共同包容在反抗暴政、限制權(quán)力的思想當(dāng)中。革命成功以后，憲政理論走上歷史前臺，革命思想受到排斥。這種結(jié)果有它的歷史合理性。因為，憲政是資產(chǎn)階級革命后所能選擇的最不壞的可能結(jié)果，并顯示出一種“在民眾所能夠做到的事情與他們不能做到的事情之間做出區(qū)分”的民主理論應(yīng)有的智慧。至于革命，因為時代沒有提供“把人民主權(quán)進(jìn)行到底”的物質(zhì)條件和智力支持，它的再度勃興是馬克思主義誕生以后的事。

單就觀念的起源來說，憲政與革命的歷史幾乎一樣久遠(yuǎn)，與西方政治思想史同步。在西方，“革命”一詞的起源可以追溯到古希臘、羅馬的歷史哲學(xué)，就詞源本義來說，革命意指運動，較少政治含義，僅有的政治含義——即代表了周期性地向過去政治制度回歸的政府的變化——也與現(xiàn)代革命的意義相去甚遠(yuǎn)。(1)而現(xiàn)代意義的革命則是另外一種語境的產(chǎn)物。塞繆爾·P·亨廷頓說：“革命是現(xiàn)代化所特有的東西，它是一種使一個傳統(tǒng)社會現(xiàn)代化的手段。”“革命，就是對一個社會據(jù)主導(dǎo)地位的價值觀念和神話，及其政治制度、社會結(jié)構(gòu)、領(lǐng)導(dǎo)體系、政治活動和政策，進(jìn)行一場急速的、根本性的、暴烈的國內(nèi)變革?！?2)憲政的觀念和制度同樣起源于古希臘城邦國家。“控制國家權(quán)力的行使的需要以及這一點可以通過制度設(shè)計做到的觀念，在伯利克里時代的雅典和共和時代的羅馬政治體系中都是顯而易見的?！椀摹沃刃虻挠^念其起源與西方政治思想一樣古老?！?3)雖然憲政秩序的基本要素可以在古代政體中發(fā)現(xiàn)，但它只是偶發(fā)的并且局限于少數(shù)地區(qū)，立憲主義的連續(xù)發(fā)展是17世紀(jì)英國革命之后才有的現(xiàn)象。

現(xiàn)代意義的憲政與革命，都是建立在對政治權(quán)力不信任的前提下。所不同的是，前者是通過控制權(quán)力來消弭權(quán)力的“惡”，而后者則通過推翻權(quán)力來消滅權(quán)力的“惡”，一個是控制政府，限制權(quán)力，一個是推翻政府，奪取權(quán)力。憲政在保護(hù)、維持當(dāng)前社會政治秩序的意義上，是保守的，妥協(xié)的，而革命在否定、推翻社會原有社會政治秩序的意義上，是激進(jìn)的，對抗的。這似乎是兩種不同的、甚至是對立的路徑。理論推演的邏輯似乎是：要憲政就得排斥革命，要革命就無法行憲政。但是，邏輯的推演不能代替歷史的事實?！罢髦T世界史，自17世紀(jì)英國革命始，立憲即與革命相伴而行。”(4)“就先發(fā)近代化國家的歷史經(jīng)驗而言，革命非但沒有阻礙憲政秩序的確立，反而為憲政的出現(xiàn)掃清了一些道路上的障礙，準(zhǔn)備了某些方面的條件?！薄半m然不能因為英美兩國在憲政秩序的建立是從一場社會—政治革命開始就推斷出憲政是革命的必然產(chǎn)物，也不能說革命是憲政的必要條件；但是，就歷史經(jīng)驗看，現(xiàn)在如果要否定革命也是有偏頗的，至少革命還是為憲政秩序的建立做了貢獻(xiàn)。”(5)由此可見，在傳統(tǒng)社會走向現(xiàn)代化的早期，憲政與革命是“相依為命”的，它們的這種“親緣”關(guān)系，惟有在歷史的考察中才能明晰。但本文所考察的歷史不是政治史，而是思想史，或者更貼切地說，是馬克思主義誕生以前的西方近現(xiàn)代政治思想史。本文希望，通過思想史——主要是反抗權(quán)理論、社會契約論和人民主權(quán)論這三個一脈相承的理論的歷史——的維度梳理資產(chǎn)階級革命前后憲政與革命觀念的變遷，以便深化對它們之間關(guān)系的理解。

反抗權(quán)理論

世界歷史的豐富圖景給人的一個重要啟示是，社會歷史的演進(jìn)，包含了無限的可能性。而一種歷史現(xiàn)象和制度之所以能夠從“可能”變?yōu)楝F(xiàn)實，絕不是橫空出世的。就憲政與革命這兩種歷史現(xiàn)象來說，使它們成為現(xiàn)實的觀念因素，可以共同追溯到西歐中世紀(jì)后期的反抗權(quán)理論。到宗教改革時期，這種理論已經(jīng)發(fā)展到相當(dāng)成熟的形態(tài)。我們知道，十六世紀(jì)至十八世紀(jì)是西方世界從中世紀(jì)步入現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折時期，宗教改革削弱了羅馬天主教會的權(quán)威，地理大發(fā)現(xiàn)和市場經(jīng)濟(jì)的興起又導(dǎo)致封建貴族地主階層的衰落，代之而起的便是民族國家的專制王權(quán)和城鎮(zhèn)的市民階級﹙即資產(chǎn)階級﹚。在英國的都鐸王朝下﹙如在位于1509年至1547年的享利八世和在位于1558年至1603年的伊利莎白一世﹚，在法王路易十四下﹙在位于1643年至1715年﹚，專制王權(quán)盛極一時。法國政治思想家布丹﹙1530—1596﹚提出的“主權(quán)”理論，為專制王權(quán)提供了理論基礎(chǔ)。然而，在16世紀(jì)，歐洲不僅產(chǎn)生了專制主義思想，而且也出現(xiàn)了與之對立的理論——即憲政主義思想——的基礎(chǔ)。而這種基礎(chǔ)的奠定離不開新教思想家們在宗教改革和反對世俗權(quán)威中對“反抗權(quán)理論”的反復(fù)論證和系統(tǒng)闡發(fā)。昆廷·斯金納在《現(xiàn)代政治思想的基礎(chǔ)》一書中對此有詳盡地考察。他發(fā)現(xiàn)，“首先，激進(jìn)政治思想的核心內(nèi)容早在中世紀(jì)后期即已形成，并于16世紀(jì)初發(fā)展到新的高度，所以16世紀(jì)后期歐洲的革命者得以充分和有效地使用這個巨大的思想武庫。其次，在16世紀(jì)天主教歐洲所產(chǎn)生的所有具有重大影響的系統(tǒng)性政治理論著作，基本上都帶有憲政主義的特征?！?6)

具體地說，在其漫長而繁雜的形成過程中，宗教、法學(xué)、政治等領(lǐng)域的著作者在不同側(cè)面為立憲主義和革命的思想貢獻(xiàn)自己的份額：（1）具有悠久歷史的羅馬法對它們的產(chǎn)生發(fā)揮了主要作用。中世紀(jì)后期，神學(xué)家和職業(yè)法官從羅馬法那里引申出激進(jìn)的思想，比如，他們發(fā)揮了羅馬法中以暴抗暴的合法性思想，將這種私法理論推而廣之，應(yīng)用于政治領(lǐng)域，明確要求國王對臣民承當(dāng)義務(wù)，主持公道，“如果國王們沒有盡到這些職責(zé)，如果他們對臣民采取非法的行為，如果他們怙惡不悛，那么就到了根據(jù)自然法的命令，用暴力反對暴力的時候了。”(7)（2）中世紀(jì)后期宗教會議論者斷言，政治權(quán)力不僅源于人民，而且屬于人民。因此，人民只是將其最根本的權(quán)力委托而不是讓渡給統(tǒng)治者，所以統(tǒng)治者永遠(yuǎn)不享有絕對君主的地位，他只不過是國家的人或官員。(8)（3）如果說神學(xué)家、職業(yè)法官和宗教會議論者的反抗思想還緊緊包裹著宗教神學(xué)的外衣的話，那么，法國的胡格諾教派對反抗權(quán)理論的發(fā)展卻給它披上色彩更為鮮明的世俗外衣。這是因為他們的宗教信仰與世俗當(dāng)局的信仰不同，沒有政治權(quán)威為自己的宗教自由提供保護(hù)，相反，他們遭受天主教會和世俗政府的雙重迫害。他們的反抗權(quán)理論不僅針對宗教當(dāng)局，還針對政府當(dāng)局，從而帶有更加濃厚的世俗政治色彩。胡格諾派的著名代表人物莫爾奈在《論反抗暴君的自由》一書中，認(rèn)為社會賴以建立的基礎(chǔ)是基于兩種契約，第一種是上帝與國家成員（包括君主）之間的契約；第二種是君主與人民之間的契約。后一種契約帶有功利色彩，雖則它保證人民必須服從君主，但是君主也有義務(wù)尊重人民的權(quán)利和習(xí)俗，為增進(jìn)人民福利而統(tǒng)治。如果因為君主的暴虐損害了人民的利益，那么人民就可以否棄這一契約，如果有必要，還可以用武力變更王權(quán)的歸屬。但是，莫爾奈出于對無政府狀態(tài)的恐懼，并沒有把這種反對和反抗權(quán)賦予公民個人，而是把他劃歸國會和下級官員所有。莫爾奈強(qiáng)調(diào)說：“當(dāng)我們說到人民這個集體概念的時候，我們是指那些從人民手中接受權(quán)力的人們，即國王下面的官員和等級會議?！?9)這成為他們的一種特權(quán)，更確切地說，這是一種責(zé)任，因為他們是人民權(quán)利的法定監(jiān)護(hù)人。

一段時間以來，中國近代思想史的研究對象、方法、內(nèi)容等問題已成為史學(xué)界特別是思想史研究者關(guān)注的熱點，但對中國近代思想史研究的一個基本問題即其起點問題卻各說各話。特別是近年來隨著西方中國學(xué)研究成果的頻繁“舶來”，關(guān)于中國近代思想史起點的傳統(tǒng)觀點不斷受到?jīng)_擊，有的西方學(xué)者甚至把中國近代思想史的起點

提前到18世紀(jì)以至16世紀(jì)（JosephFletcher：《劍橋中國史》第10卷，中譯本第41頁），在國內(nèi)也有學(xué)者著意去強(qiáng)調(diào)“晚清”、“民國”的思想史，而把1840年作為中國近代思想史起點的傳統(tǒng)觀點似在無聲無息中消泯了（鄭大華：《晚清思想史》，湖南師范大學(xué)出版社2005年11月版）。依筆者之見，中國近代思想史起點還是應(yīng)為1840年。

中國近代思想史的起點已經(jīng)被“近代”兩個字所界定。盡管“近代”兩個字的外延、范圍極廣，可以有較大的伸縮性，但不容否認(rèn)的是，“近代”意義上的中國思想史是伴隨著1840年中國近代歷史的開端而發(fā)生的，或者說，“思想”與“時代”俱來，不能撇開“時代”空談“思想”。如果我們承認(rèn)中國的“近代性”是在1840年鴉片戰(zhàn)爭血與火的洗禮中開始的，那就必須看到無論是主動接受“近代性”還是被動接受它，其思想史的意義都應(yīng)該從這時算起。

1840年，鴉片戰(zhàn)爭的炮火打破了中國沉睡的美夢。然而，這究竟是一個政治事件還是精神（文化）事件呢？按照今天有關(guān)經(jīng)濟(jì)、政治、文化的三分法，似乎從不同的角度作出肯定的回答都可以。在政治模式上，最為直接的沖突是資本主義與封建體制的對決；在精神層面上，最深層的沖突是中西方文化面對面的對話；而在最為根本的經(jīng)濟(jì)層次上，經(jīng)濟(jì)貿(mào)易的利益之爭乃是中國與西方列強(qiáng)關(guān)系緊張的實質(zhì)。這樣看來，這一事件的發(fā)生便蘊含了多重意義。這也是中國近代思想史總是與中國近代史、中國近代政治思想史、中國近代經(jīng)濟(jì)思想史以及社會史、哲學(xué)史含混不清、糾纏曖昧的根本原因。從近代中國歷史發(fā)生演繹的視角尋求思想史、政治史、經(jīng)濟(jì)史、社會史等的來龍去脈，無論其關(guān)注的視角如何變化，也不論其主體以及方法怎樣，但在起點上卻是一樣的。一個事件的發(fā)生必然牽動著政治家、企業(yè)家以及思想家的心靈，由此驛動的心便演繹出了具有不同內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定性的“史”。

我們關(guān)心的是思想史學(xué)科的內(nèi)在規(guī)定性與起點的關(guān)系問題。既然各類思想史具有不同的內(nèi)在規(guī)定性，它會不會影響我們所說的近代思想史的起點架構(gòu)呢？回答是否定的。中國近現(xiàn)代思想史的“思想”可以像走馬燈似地輪流轉(zhuǎn)，也可以是多個中心不斷地變換與位移，但這絕不是我們用以標(biāo)新立異、重新確立起點的理由。中國近代思想史是一部思考國家、民族、社會與個人關(guān)系的歷史，是一部典型的人文思想史。在救亡的旗幟下，啟蒙/革命、立人/立國的孿生主題一直伴隨著中國近現(xiàn)代思想史的發(fā)生和發(fā)展。自1840年以來，中國的近代史只有過去時、進(jìn)行時而沒有完成時。思想家思考的主題可以是“學(xué)術(shù)救國”，也可以是“教育救國”，還可以是“文化救國”、“實業(yè)救國”、“政治救國”等等，但不管主題如何變換，只要是關(guān)于民族命運和具有社會秩序的人文關(guān)懷，就都可以納入我們描述近代中國思想史的范圍。這是歷史的書寫，也是歷史的鑄就和注定。

我們看到，中國近代思想史的一個顯著特征是其現(xiàn)代性與民族性的膠著融會。就前者而言，它可能是在無奈中走向現(xiàn)代，這個“現(xiàn)代”既包括“批判性”亦具有“當(dāng)代性”；就后者而言，它可能是自為、自發(fā)、內(nèi)在的守成。當(dāng)然這個守成并不是不愿意走向現(xiàn)代，而是要按照自我的方式走向現(xiàn)代。以前些年史學(xué)界爭論較為激烈的中國近現(xiàn)代史的兩個基本寫作范式而論，所謂“革命史范式”與“現(xiàn)代化范式”的對立或說轉(zhuǎn)換不過是現(xiàn)代性與民族性的互為補充而已。具體到思想史寫作上，單取其中的任一線索都不能充分詮釋中國近現(xiàn)代思想史曲折、豐富和復(fù)雜的程度。張海鵬先生在《20世紀(jì)中國近代史學(xué)科體系問題的探索》一文中指出：“近代中國歷史是中國歷史上極其重要的一段時期。它是自1840年起逐漸走向半殖民地半封建社會的歷史，也是中國人民從舊民主主義革命走向新民主主義革命，并最終贏得民族解放的歷史。從另一個意義上說，是世界走向中國，中國被迫走向世界的歷史，也是中國艱難走向現(xiàn)代化的歷史……這段歷史在中國歷史長河中雖然短暫，卻是中國從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會走向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型時期，具有自身的獨特性。以這段歷史為對象的學(xué)科，是一個自成體系的學(xué)科。因此，雖然‘近代’的內(nèi)涵會隨著時間的推移而有所變動，半殖民地半封建社會的歷史仍然可以作為獨立的學(xué)科對象研究，是其他斷代史無法取代的。因此，中國近代史學(xué)科不會因時間的改變而喪失其獨立的學(xué)科地位?！保◤埡ｙi：《20世紀(jì)中國近代史學(xué)科體系問題的探索》，《近代史研究》2005年第1期）張先生對于近代史學(xué)科的界定值得研究中國近現(xiàn)代想史的同仁借鑒。實際上，中國近代思想史面臨的問題是中國近代史面對的問題的一個分支。我們無法輕易涂抹中國近代史與近代中國思想史的同構(gòu)性，同時，我們也必須看到思想史與近代中國歷史發(fā)展的異構(gòu)性。譬如說，文化社會學(xué)上的“墮距理論”告訴我們，當(dāng)一個社會變遷或發(fā)生轉(zhuǎn)型時，最先變化的是物質(zhì)文化，即經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，其次是政治模式，最后才是精神、心理的文化層次，這也是整個社會系統(tǒng)中最難以改變的部分。由此以來，中國近代思想史研究的對象是中國近代社會發(fā)展史上最為滯后的那一部分內(nèi)容，但又是最為敏感——一旦改動將會影響到整個民族的生活方式、日常習(xí)慣、行為思維的那部分內(nèi)容。

一、引言

正如事物在時間中存在有其歷史一樣，其在空間中存在有其地理。地理學(xué)主要是研究人類賴以生存的地球表層自然要素與人文要素相互作用及其形成演化的特征、結(jié)構(gòu)、格局、規(guī)律、過程、地域分異與人地關(guān)系，跨越自然學(xué)科、人文社會學(xué)科和工程技術(shù)學(xué)科，具有很高的綜合性和復(fù)雜性。地理學(xué)思想史是地理學(xué)史的重要組成部分，它歸納和總結(jié)了地理學(xué)各學(xué)派的觀點、理論、方法、學(xué)科結(jié)構(gòu)等學(xué)術(shù)思想及其形成的影響因素和對社會各方面影響的歷史線索，是進(jìn)一步啟發(fā)未來學(xué)術(shù)創(chuàng)新的系統(tǒng)思想。通過對地理學(xué)思想史的學(xué)習(xí)和理解，可以對地理學(xué)的性質(zhì)和內(nèi)容有更準(zhǔn)確的認(rèn)識和把握。同時，地理學(xué)思想史的研究和教學(xué)可直接促進(jìn)地理學(xué)的發(fā)展。國外對地理學(xué)思想史研究的著作很多，如德國學(xué)者赫特納所著《地理學(xué)——它的歷史、性質(zhì)和方法》[1]對地理學(xué)史進(jìn)行了分時代研究，并對地理學(xué)的性質(zhì)、任務(wù)和地理學(xué)研究方法等進(jìn)行了分析。杰弗里•馬丁的《所有可能的世界：地理學(xué)思想史》[2]對地理學(xué)不僅分時代還分國家進(jìn)行了研究，并重點闡述了美國地理學(xué)的發(fā)展。理查德•哈特向的《地理學(xué)的性質(zhì)——當(dāng)前地理學(xué)思想述評》[3]和《地理學(xué)性質(zhì)的透視》[4]、法國PaulClaval的《地理學(xué)思想史》[5]、大衛(wèi)•哈維的《地理學(xué)中的解釋》[6]等對歐美主要國家的地理學(xué)史及地理學(xué)思想都有較深的研究，并對作者各自的國家地理研究闡述比較詳細(xì)。直到20世紀(jì)80年代，我國學(xué)者的地理學(xué)思想史的研究著作才開始陸續(xù)問世，如楊吾揚的《地理學(xué)思想簡史》[7]、劉盛佳編著的《地理學(xué)思想史》[8]、唐曉峰的《從混沌到秩序——中國上古地理思想史述論》[9]等。這些著作填補了我國地理學(xué)思想史研究的空白。還有一些文獻(xiàn)[10-15]研究歐美地理學(xué)思想史的見解和啟示。但整體上，我國在地理學(xué)思想史方面的研究還較為薄弱，對地理學(xué)思想史的應(yīng)用研究更為鮮見，特別是沒有發(fā)現(xiàn)任何在中學(xué)地理教學(xué)中應(yīng)用的研究成果。基于此，本文結(jié)合目前高中地理教學(xué)的潛在需求，擬將地理學(xué)思想史引入高中地理教學(xué)，對應(yīng)用方法和思路進(jìn)行闡述，旨在為高中生地理素養(yǎng)的培養(yǎng)提供更好的途徑。

二、地理學(xué)思想史對高中教學(xué)的意義

地理課程標(biāo)準(zhǔn)的基本理念之一是“培養(yǎng)未來公民必備的地理素養(yǎng)”。地理素養(yǎng)是指學(xué)習(xí)者經(jīng)過地理學(xué)習(xí)后所養(yǎng)成的比較穩(wěn)定的心理品格，包括地理知識、地理觀點、地理方法、地理能力、地理態(tài)度、地理情感等。地理素養(yǎng)具有綜合性、實踐性、空間性、動態(tài)性、終身性和現(xiàn)實性的特點?，F(xiàn)階段，高中地理教學(xué)內(nèi)容側(cè)重于基本的公民地理素質(zhì)，但地理科學(xué)發(fā)展日新月異、地理學(xué)的社會服務(wù)也越來越深入廣泛，從當(dāng)前地理教育發(fā)展階段和社會對人才的需求來看，需要地理教學(xué)去發(fā)展學(xué)生更有專業(yè)深度的地理素養(yǎng)，而目前，只有進(jìn)入高等教育繼續(xù)學(xué)習(xí)地理科學(xué)及相關(guān)專業(yè)的學(xué)生，更有深度和全面的地理素養(yǎng)才得到進(jìn)一步發(fā)展，其他專業(yè)學(xué)生或者直接走向社會的學(xué)生，他們的地理素養(yǎng)與地理科學(xué)的發(fā)展和社會服務(wù)的需求不相適應(yīng)。因此，地理素養(yǎng)的發(fā)展應(yīng)在高中階段適度加深?，F(xiàn)今，高中生智力發(fā)展較快，已經(jīng)具備了一定的空間思維能力和探究能力。根據(jù)維果茨基的“最近發(fā)展區(qū)”理論，在學(xué)生熟知的基礎(chǔ)上可以創(chuàng)造最近發(fā)展區(qū)，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行更深一層次的思維和探究?！耙粋€學(xué)科的思想史能幫助你真正理解這門學(xué)科是什么東西，幫助你了解自己在干什么事情，而且知道自己在一個學(xué)術(shù)長河中的位置”。[16]所以，將地理學(xué)思想史引進(jìn)高中地理教學(xué)符合認(rèn)知發(fā)展理論，這不僅可以帶領(lǐng)學(xué)生進(jìn)入地理科學(xué)發(fā)展的思想領(lǐng)域，更重要的是能夠在高中階段發(fā)展學(xué)生具有專業(yè)深度的地理素養(yǎng)。

三、地理學(xué)思想史在地理素養(yǎng)教學(xué)中的應(yīng)用方法

地理學(xué)思想史內(nèi)容豐富，對于高中階段地理的學(xué)習(xí)來說，以下幾點可以較好地體現(xiàn)知識點背后的地理學(xué)思想，豐富課堂教學(xué)內(nèi)容，升華地理教學(xué)，加強(qiáng)地理素養(yǎng)的培養(yǎng)。

【摘要】本文認(rèn)為“科玄論戰(zhàn)”事實上是兩種不同的思想在進(jìn)行的一場深度的交流?？茖W(xué)派所推崇的決定論和因果律主張通過科學(xué)分析一切，甚至包括人生觀、精神文明世界等等?？菩搼?zhàn)使中國青年對馬克思主義有了深入地認(rèn)識。由此，馬克思主義唯物史觀作為一種科學(xué)的人生觀，幫助中國人民進(jìn)行社會改造，逐漸融入中國現(xiàn)代思想史。

【關(guān)鍵詞】科玄論戰(zhàn)；馬克思主義；現(xiàn)代思想史

一、引言

探討有關(guān)中國現(xiàn)代史的任何問題無疑都要回歸到最初的起點“五四”，對于思想文化以及意識形態(tài)的研究更是如此。談到“五四”新文化運動的成果首先想到的必定是白話文的全面推廣使用。但其并不僅僅止步于對書面語言或是文學(xué)形式的變革，而且對于中國傳統(tǒng)文化甚至整個民族心理的影響都是不可估量的。把語言同思維放在一起使得該時期的作家不只是傳統(tǒng)意義上的文字改革專家，其中傳遞的思想觀念、意識形態(tài)對整個中國現(xiàn)代思想史的發(fā)展起到了引導(dǎo)作用。這也使得這場運動由原來的以“提倡白話文，反對舊道德”為主旨轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N對本民族文化、心理發(fā)展的探討，甚至表現(xiàn)為對是否追求科學(xué)主義的討論，探討是否應(yīng)該讓西方近代科學(xué)中傳達(dá)的精神、態(tài)度融入中國的傳統(tǒng)文化，甚至以此來影響中國人。對于這些問題的討論在二十年代的中國如火如荼的進(jìn)行著，“科玄論戰(zhàn)”就在此時爆發(fā)。

二、對立社會思想的交流是“科玄論戰(zhàn)”的本質(zhì)

此次科玄論戰(zhàn)中討論問題的范圍廣泛，有關(guān)于歐戰(zhàn)是否應(yīng)由科學(xué)負(fù)責(zé)的對于科學(xué)的社會效果的討論，也有關(guān)對于如何界定物質(zhì)與精神文明兩者間關(guān)系的討論，還有關(guān)于對科學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別、來源的討論，以及有關(guān)傳統(tǒng)和現(xiàn)代的各種問題等很多內(nèi)容。這些問題在今天也是經(jīng)常被討論的焦點，這次論戰(zhàn)的深度可見一斑。而對于論戰(zhàn)中有關(guān)建立科學(xué)人生觀的討論至今也沒有人能給出一個令大眾接受的答案。這也可以從當(dāng)代世界哲學(xué)被分為科學(xué)主義和人本主義發(fā)現(xiàn)。本文主要關(guān)注這一次論站在當(dāng)時興起所反襯出來的中國文化心理結(jié)構(gòu)中的某些問題?？茖W(xué)派與玄學(xué)派的對立具體表現(xiàn)為決定論與自由意志論的對立和還元論與心物二元論的對立。前者堅持使用科學(xué)來解釋所有事物，崇尚科學(xué)的人生觀。其所指的科學(xué)正是自然科學(xué)家們解決問題時使用的專業(yè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度以及方法。也就是，使用標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一的科學(xué)方法，剔除掉帶有個人色彩的主觀主義，建立一種所有人都能認(rèn)同的思想價值觀。

公元前1027年或1122年，位于渭水流域的周部落的酋長，即后來的周武王，會合大批反商部落攻入朝歌，商紂王被逼自殺。周武王去世后，周公又率兵東征，撲滅了一些王室成員和商遺民的聯(lián)合反叛。

戰(zhàn)后，周王室讓功臣和王室成員等到中原各地“分封建國”，從此確定了周朝在中國中原地區(qū)的統(tǒng)治地位。

從軍事上看，和以前相比，這兩場戰(zhàn)爭并無什么特別之處，但戰(zhàn)后實施的封建制度卻給了中國文化的發(fā)展以極大的啟示。其實，在當(dāng)時極為原始的交通、通訊條件下，周王室根本無力統(tǒng)治廣大的地區(qū)，因此只能給各諸侯國以全權(quán)，而各諸侯國因與王室間的血緣和感情上的聯(lián)系，自然也愿意承擔(dān)進(jìn)貢和派兵拱衛(wèi)王室的義務(wù)；而在經(jīng)濟(jì)上實施的井田制，則使人口定居下來，從而使農(nóng)業(yè)得到普遍發(fā)展。這樣，封建、宗法、井田交相作用，終于在中國產(chǎn)生了輝煌的農(nóng)業(yè)文明；這種文明以后將由孔子等學(xué)者在文化上加以說明。

不久以后，這種制度就顯示出了它的缺點。到了西周末期，隨著農(nóng)業(yè)的迅猛發(fā)展和人口的大量增加，荒地得到大片開墾，原來各國間的無人地帶已不復(fù)存在，各國接觸之后沖突四起，實力政治在社會上慢慢抬頭，宗法制度開始失效，周王室逐漸失去了仲裁力量。隨著社會流動性的加大，先是使得貴族間的等級差別不容易保持，最后則連貴族和平民間的界限也變得模糊不清。雖然戰(zhàn)爭增多了，但生產(chǎn)也在增加，教育開始逐漸普及。到了春秋時期，孔子竟以布衣身份周游列國，而且受到了各諸侯王的正式接待。

孔子以后的戰(zhàn)國時代，是中國歷史上“百家爭鳴”的時代，各種學(xué)說紛紛出現(xiàn)，思想深邃而又淺顯易懂，富有內(nèi)容而又活潑生動，互相論辯而又共同提高；以后的中國歷史再也沒有了這樣的氣象。思想家們既批判了當(dāng)時社會的戰(zhàn)亂和諸侯的腐敗，也通過總結(jié)歷史提出了各自的救世主張?？鬃诱J(rèn)為，周公制訂的宗法制度體現(xiàn)了社會各等級間的均衡與和諧；其根本精神即是“愛人”。只要我們本著君愛臣、臣愛君的精神按照這個制度的要求去做，社會必然能夠臻于至善。在孔子看來，君主就像一個家庭的父親，他應(yīng)當(dāng)受到家庭內(nèi)其他成員的愛戴，他也有義務(wù)照顧好家庭內(nèi)每個成員的生活?？鬃诱J(rèn)為，就像父親的權(quán)威一樣，君主的權(quán)威也是很自然的。但是，這并不是說君主可以為所欲為；而毋寧說君主的責(zé)任僅在于讓人民生活幸福，而不能壓迫、剝削人民去滿足自己的私欲和野心。但是，孔子沒有告訴人們，用什么辦法才能保證君主不能違反這個原則。孟子后來補充說，如果君主違背了這個原則，則人民就有革命的權(quán)利。這個說法當(dāng)然是很不錯的，然而在專制政體下，人民不可能有討論、評判君主的機(jī)會，人民這個字眼只能被君主們或野心家所利用；因此，孟子的解決方案其實并無任何實際意義。從今天的觀點看，我們不能認(rèn)為先秦儒家思想具有足夠的深度。儒家們似乎認(rèn)為，造成一切社會問題的關(guān)鍵都是因為人類道德的淪落；因此，只有恢復(fù)周禮中的道德原則才是拯救人類的唯一途徑。雖然孟子勸說君王們要行“仁政”；但在那個圖強(qiáng)爭霸的時代，國王們需要的不是道德說教而是強(qiáng)國壯軍的具體措施，因此儒家的學(xué)說自然就被認(rèn)為是迂闊而不切實用。道家則反對世間的政府和權(quán)威，因為正是這些“圣人”們的人為干預(yù)，使人失去了自由的本性，從而造成了人類的苦難和不幸。他們主張，應(yīng)當(dāng)讓人類去過一種原始的、自然的、無拘無束的生活。道家認(rèn)為，政治的原則就是無為而治；君主只有順其自然、不加干預(yù)，那么社會才能達(dá)到至善。同樣，如果君主違反了這個原則怎么辦？道家說，認(rèn)命吧。顯然，這種思想對實際政治肯定無力干預(yù)，只能使明哲退而為隱士。道家的“到自然去”的號召，則奠定了今后中國文學(xué)、藝術(shù)的創(chuàng)作的方向。法家則認(rèn)為，治國不能靠儒家式的道德說教，也不能靠道家式的默默無為，而只能靠強(qiáng)力。君主應(yīng)當(dāng)將自己的想法作為法律公之于眾，服從者賞，不從者罰。只要將屠刀懸在每個人的頭上，那么指揮一個大國就像指揮一個人那樣容易。按照法家的學(xué)說，法律只能針對人民和貴族，而不能針對統(tǒng)治者。實際上，在法家那里，法律代表著統(tǒng)治者的意志，既不能?芩說腦際?，也不纳愜象a呋虻賴碌慕謚啤7頤侵С侄啦謎擼訝嗣窨闖墑峭持握呤迪腫約閡庵鏡墓ぞ??？凸鄣廝擔(dān)已德懔說筆敝詈蠲塹那抗枰?，推进了以夯e泄睪菏降耐騁淮蟮酃男緯桑壞材汛遣鋅?、卑眰恽无耻诞€衩?/P>

戰(zhàn)國時的思想家們，不僅進(jìn)行教育和學(xué)術(shù)探討，也試圖在政治上尋找用武之地。孟子不厭其煩地勸說國君們，只有慈悲為懷，才能統(tǒng)一天下；但他在當(dāng)時的社會政治生活中卻毫無建樹。韓非則告訴國君們，為了國家的強(qiáng)大，君主應(yīng)當(dāng)不擇手段；最后確實助成了中國的統(tǒng)一，后來再弄到焚書坑儒，然后再發(fā)展到明、清時期的文字獄，以后又還有中華人民共和國的反右和的燒書與癲狂；直到今天，思想自由和言論自由還是中國知識分子的奢望。道家們則是例外；莊子對當(dāng)時的國君們已不抱任何希望，他主張各人在心靈上尋找安慰，在幻想中度過一生。

一、重視對歷史概念的理解和運用

提高思想史復(fù)習(xí)教學(xué)的起點。歷史復(fù)習(xí)教學(xué)不同于歷史研究和常規(guī)性歷史教學(xué)。歷史研究和常規(guī)性歷史教學(xué)必須從實際出發(fā)，從感性認(rèn)識提高到理性認(rèn)識，從具體上升到抽象，而歷史復(fù)習(xí)教學(xué)有時便不一定要從具體的現(xiàn)象和材料開始。具體的事物往往是一個復(fù)雜的綜合體，從具體的東西入手，不容易抓住問題的實質(zhì)，反而會造成認(rèn)識上的混亂。歷史概念是對歷史事實的本質(zhì)和內(nèi)部聯(lián)系的抽象和概括，在思想史復(fù)習(xí)教學(xué)過程中，指導(dǎo)學(xué)生從一個個概念入手，在準(zhǔn)確理解歷史概念內(nèi)涵和外延的前提下，運用邏輯的方法，即從簡單的歷史范疇逐步進(jìn)入到比較復(fù)雜的具體的歷史范疇，這樣便能使學(xué)生一進(jìn)門就抓住問題的實質(zhì)，并層層延展，對具體事實進(jìn)行分析、判斷和推理，以切實提高學(xué)生的理論思辯能力，從而將思想史復(fù)習(xí)教學(xué)置于一個較高的起點上。例如：“絕對平均主義”是小生產(chǎn)者要求平均享有社會一切財富的幻想，只要對這個歷史概念內(nèi)涵有一個準(zhǔn)確的了解，就有助于學(xué)生分析判斷中國歷史上農(nóng)民戰(zhàn)爭失敗的必然性。因為這種思想是農(nóng)民小生產(chǎn)者幻想的產(chǎn)物，它不可能使社會生產(chǎn)力向前發(fā)展，相反，它將使社會生產(chǎn)力停滯在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的水平上，把農(nóng)業(yè)和手工業(yè)相結(jié)合的自給自足的自然經(jīng)濟(jì)理想化、固定化。因此，它具有違反社會發(fā)展規(guī)律的落后性，這種落后的理論武器最終不能將農(nóng)民戰(zhàn)爭引上勝利的軌道，如明末農(nóng)民戰(zhàn)爭、太平天國運動的失敗便是例證。在社會主義制度下，它同各盡所能按勞分配的原則直接相違背，帶有落后性和破壞性，這就為科學(xué)認(rèn)識1958年我國在生產(chǎn)關(guān)系方面的失誤提供了一個清晰的理論觀照。如：“三民主義”和“新三民主義”是概括孫中山前后期思想的兩個基本概念?！叭裰髁x”的重大缺陷是沒有徹底的反帝反封建的內(nèi)容，而“新三民主義”則在三大政策的基礎(chǔ)上容納了這樣一項重大內(nèi)容。了解了這兩個概念在外延上的差異，學(xué)生便能判斷這兩種思想孰高孰低，并以之分析孫中山前后期革命斗爭的成敗得失及內(nèi)外政策所體現(xiàn)的不同政治色彩。如：“空想社會主義”是19世紀(jì)在歐洲產(chǎn)生的一種新的社會思潮，對“空想社會主義”基本概念的了解，必須深入到對這種思想體系合理內(nèi)核及局限性的全面把握。只有理解了其中的合理內(nèi)核，才會明白它為什么會成為馬克思主義的理論來源之一；只有深刻地領(lǐng)會了它的局限性，才能根據(jù)歷史事實，科學(xué)地推斷出空想社會主義為什么必須而且必然會被科學(xué)共產(chǎn)主義所取代。

二、縱向深入，突出思想史

復(fù)習(xí)教學(xué)的深度。

思想的發(fā)展大多數(shù)是呈線型的。為避免對一部思想史流于作單薄的知識記憶，教師應(yīng)借助于基本理論的指導(dǎo)，啟發(fā)學(xué)生從不同的方面對各種思想的發(fā)展作小切口、深分析，以突出思想史教學(xué)的深度。具體來說：

1．鉤沉索隱，深入探討各種思想產(chǎn)生的原因。

通過一個學(xué)期以來對西方政治思想史的學(xué)習(xí)，使我對于西方政治思想的發(fā)展過程以及歷史有了系統(tǒng)的全面的認(rèn)識，由于我們的所學(xué)習(xí)的課程是著名教授徐大同所編著的《西方政治思想史》，該書使用的是通俗化的語言，認(rèn)識更快，在思想上也更容易接受，現(xiàn)就自己在學(xué)習(xí)中的點體會匯報如下：

一、使我系統(tǒng)的認(rèn)識了西方政治思想史的主要發(fā)展歷程

所謂的政治思想，是有關(guān)于政治的思想，也就是說人們在政治活動中的總的指導(dǎo)思想或者理論，正所謂思想決定行動，西方政治思想既受各個時期社會政治的影響，也受政治思想個人個體的特征思維所影響，但不論怎么說，政治思想有他的歷史性，還有他的社會性。

通過學(xué)習(xí)，使我懂得，西方政治思想的起源于古代的希臘，因此。政治思想肯定會受希臘文化特別是哲學(xué)思想的深刻影響，希臘政治思想給了西方政治思想的一個堅實的基礎(chǔ)，那就是，重視并探索社會政治秩序的建立，這是前提，是條件，也是根本，這種思維方式一直沿續(xù)到十九世紀(jì)才有所改變。

通過學(xué)習(xí)，使我懂得，在整個西方社會發(fā)展的歷史長河中，一部西方政治思想史就是一部西方政治的縮影，既是多元演變的，也是派別林立的，但無論從哪個方面來看，我們都能知道，無非是經(jīng)歷了自然政治觀、神學(xué)政治觀和權(quán)力政治觀。

自然政治觀顧名思義，就是探索宇宙、認(rèn)識事物的本源，以此為出發(fā)點，去探索社會事物，特別是社會政治的規(guī)律，希臘一開始就把神和人分開來研究，把神與政治分開，政治所體現(xiàn)的不是神靈的色彩，而是自然的屬性，他們的基本答案大體都認(rèn)為政治秩序是由于社會發(fā)展的必然要求，是自然而然形成的。柏拉圖認(rèn)為，社會、城邦的產(chǎn)生是由于社會分工的需要，是社會發(fā)展的結(jié)果，亞里士多德把政治秩序的建立看成是人類社會發(fā)展的必然需要，這是社會規(guī)律、是自然發(fā)展形成的，很顯然，這種認(rèn)識與神的關(guān)系基本沒有，是遵循社會發(fā)展規(guī)律或者自然規(guī)律。