【摘要】“戲作一篇書，千古發(fā)爭(zhēng)端”[①]使得蘇子“久戲風(fēng)波”[②]。在北宋的政治迷亂中，蘇子成了黨派之爭(zhēng)最大犧牲品之一，他由此仕途坎坷，命運(yùn)漂泊，多年離索，加之個(gè)人情感生活的波折與不幸，曾一度使他嗟嘆“人生如夢(mèng)”、“人生如寄”，而他又是樂觀的：人生如逆旅，我亦是行人！[③]他深感自己不過天地間“一蟻寄大磨”[④]，由此，他諒解了人生的無(wú)常和個(gè)體生命的卑微：富貴本無(wú)定，世人自榮枯[⑤]。入獄、貶謫、喪妻，這一連串的劫難經(jīng)歷，使蘇軾對(duì)政治與人生進(jìn)行了全面的反省，在思想上緩入佛、老哲學(xué)作為對(duì)儒家信仰的補(bǔ)充。曠達(dá)虛靜，隨遇而安，而又桀驁倔強(qiáng)，不改正直的品性、濟(jì)世的初衷，坦蕩堂正，從而形成了蘇軾最為世人崇敬的人格魅力。也正由于這樣糟糕的人生際遇使他更深地體悟生命存在的意義：醉鄉(xiāng)路穩(wěn)不妨行，但人生、要適情耳[⑥]。人生，不過求個(gè)“自樂”。因此，他能一身浩然氣，心靈超乎凡俗，在政治高壓和生活困苦面前，“九死南荒吾不恨，茲游奇絕冠平生”[⑦]，“一點(diǎn)浩然氣，千里快哉風(fēng)”[⑧]。這才是真正的超然自適耳。

【關(guān)鍵詞】蘇軾詩(shī)詞超然自適儒道釋

前言

世人評(píng)東坡，多用“豪放”一詞。王靜安先生在其《人間詞話》中說：“以宋詞比唐詩(shī)，則東坡似太白，歐、秦似摩詰，耆卿似樂天，方回、叔原則大歷十子之流?！眲⑽踺d也在其《藝概》中說：“東坡詞頗似老杜詩(shī)，以其無(wú)意不可入，無(wú)事不可言也。若其豪放之致，則時(shí)與太白為近?！边@里，王、劉皆認(rèn)為蘇軾之詞風(fēng)與太白詩(shī)風(fēng)近。在我認(rèn)為，與其說其文風(fēng)相近，不如說其人胸襟相近。一切文章，皆由心出，心性相似，故其文采亦是相仿。而東坡先生與太白其實(shí)頗多不同，太白多仙風(fēng)道骨，而東坡則多人間煙火味。故，東坡一生為仕途累，終老不忘“致君堯舜”，死于仕途；太白不同，醉酒撈月，乘月西歸，何等詩(shī)意。東坡其身，逃不脫仕途，雖“甘與麋鹿友”卻“苦為世味誘”，因此其歸隱之心隱逸之情只能訴于詩(shī)詞中、于對(duì)釋道空無(wú)、逍遙思想的追隨與渴盼中。所謂“大隱隱于金馬門”，大概指的就是東坡這種“身為仕宦累，心為不系舟”之人。雖然東坡一生遭貶，但終究也是個(gè)官。

吾書此文，實(shí)為對(duì)東坡先生詩(shī)詞之仰慕。喜其豁達(dá)，嘆其飄逸，惜其命途多舛。吾讀東坡，能同喜亦能同悲，故引為知己耳。此文以東坡詩(shī)詞為本，以“超然自適”為綱，中連儒道釋。因此，不全列舉東坡詩(shī)詞，一切以“蘇軾詩(shī)詞、超然自適、儒釋道”此三關(guān)鍵詞為標(biāo)準(zhǔn)作取舍，故書成此篇。

第一章關(guān)于蘇軾生平及詩(shī)詞簡(jiǎn)介

本文作者：夏勁項(xiàng)繼光工作單位：武漢理工大學(xué)

道家文化中的生態(tài)思想

道家思想是荊楚文化中的重要代表,今日仍具有十分巨大的文化魅力。道家思想與儒家思想一樣包涵了豐富的關(guān)于“天”、“人”關(guān)系問題的重要生態(tài)思想。道家理論中所包涵的“天人合一,物我為一”等重要的生態(tài)思想與現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的基本觀點(diǎn)從根本上不謀而合,具有十分重要的借鑒價(jià)值?？傮w來看其核心內(nèi)容主要包涵了“道”的生態(tài)思想、生態(tài)倫理原則思想和生態(tài)倫理規(guī)范思想三大部分。(一)“道法自然”思想道家認(rèn)為“天人和一”是建立在“道”的基礎(chǔ)之上的,所謂“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”。⑦老子認(rèn)為宇宙中有“道”、“天”、“地”和“人”的四大,“人法地,地法天,天法道,道法自然”,⑦因此,“道”是最偉大的、是天地萬(wàn)物的本源。人是自然的一部分,人的產(chǎn)生和存在也是一個(gè)自然的過程,因此,天地遵從自然之道,人也應(yīng)該遵從自然之道。道家告誡人們應(yīng)擺正自己在天地自然中的位置,天與人不相勝,也不能把自然視為可以隨意被人掠奪和攫取的對(duì)象,任何“人為”破壞自然的做法都會(huì)導(dǎo)致整個(gè)生命系統(tǒng)的和諧關(guān)系的破裂;莊子則在“道”的基礎(chǔ)上提出了“天地與我并生,而萬(wàn)物與我為一”的生態(tài)思想,強(qiáng)調(diào)人們要“不以心捐道,不以人助天”,⑦順應(yīng)“道”的客觀規(guī)律,“無(wú)以人滅天,無(wú)以故滅命”。⑦“道法自然”和“物我為一”等觀念是道家生態(tài)思想的重要理論基礎(chǔ),它主張人們應(yīng)該把整個(gè)世界看作一個(gè)不可分割的統(tǒng)一整體,自然萬(wàn)物都在“道”的統(tǒng)攝下共存于同一的系統(tǒng)之中并各以自獨(dú)特的方式來體現(xiàn)其“道”的淵源。因此,從“道”的哲學(xué)高度出發(fā),道家生態(tài)思想既認(rèn)識(shí)到了天人不相勝的一面,又認(rèn)識(shí)到了天人相融合的一面,這是道家生態(tài)思想的重要理論基礎(chǔ)。(二)“物我為一”思想道家認(rèn)為,既然萬(wàn)物存在和發(fā)展的根源都是同一的,即“道”,那么萬(wàn)物從本源上就是平等的,因此“物我為一”的平等思想是道家生態(tài)思想中又一重要特色。《齊物論》中明確指出,“天地與我并生,而萬(wàn)物與我為一”,《莊子•馬蹄》中“萬(wàn)物群生,連屬其鄉(xiāng)”,“同與禽獸居,族與萬(wàn)物并”的思想也都直接反映出人與自熱萬(wàn)物平等的觀念,道家思想站在“道”的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)人與萬(wàn)物的平等性、同一性;而且道家的“天人合一”思想既保持了人與自然各自的生存權(quán)利及其特性的自然而然的融合,也保護(hù)了人與自然維持各自的生存方式的“自然無(wú)為”的關(guān)系,其根本目的就是維護(hù)自然的和諧狀態(tài)?！段淖印氛f,“天地之所覆載,日月之所照明,陰陽(yáng)之所煦,雨露之油潤(rùn),道德之所扶,皆同一和”,因此萬(wàn)物生成、發(fā)展都取決于“和”,只有達(dá)到了天地和諧人與萬(wàn)物才能各得其所。人以自然而然的方式對(duì)待自然,自然也以自然而然的方式運(yùn)行,“澤難十步一啄,百步一飲,不蘄畜于樊中”。道家“自然無(wú)為”思想規(guī)定人不僅不可妄加作為,而且還應(yīng)該以自然而然的方式去維護(hù)生態(tài)和諧和平衡,一切凌駕于其他生命價(jià)值之上的違背自然天性的“為”都是不道德而且不合理的。因此,“自然無(wú)為”是“道法自然”的直接體現(xiàn),也是道家“天人合一”、“物我為一”理論中最基本的生態(tài)原則思想,也是保證自然萬(wàn)物平等和諧的重要途徑。(三)“慈儉四知”思想《老子》說:“我有三寶,一曰慈,二曰儉,三日不敢為天下先”,這也就是道家基于“道”的生態(tài)思想和“自然無(wú)為”的生態(tài)原則思想而提出的“慈仁益物”、“節(jié)儉有度”、“四知”的生態(tài)倫理思想?！按热室嫖铩薄！按取笔怯衫献犹岢龅闹匾纳鷳B(tài)倫理道德規(guī)范,它既是天之“道”也是自然的本性;“慈”的本質(zhì)是寬容,要求人類應(yīng)當(dāng)效法自然之道,具有虛懷若谷、海納百川的廣闊胸懷,生長(zhǎng)萬(wàn)物使其維持特性、協(xié)助萬(wàn)物使其生長(zhǎng)繁衍、引導(dǎo)萬(wàn)物使其完善自己。道家不僅主張愛物,而且與儒家“親親仁民愛物”的“仁”德的思想一致,主張“愛人利物之謂仁”,⑦人類的行為不僅不應(yīng)當(dāng)破壞他物的自然狀態(tài),而且應(yīng)當(dāng)益于他物的自然存在?！按热室嫖铩斌w現(xiàn)了人以自然為師,順其自然增益萬(wàn)物,無(wú)私心、不居功的人文情懷?！肮?jié)儉有度”?！皟€”是道家的另一重要的生態(tài)倫理道德規(guī)范,也是人在對(duì)待自身欲望時(shí)所應(yīng)有的自律準(zhǔn)則?！独献印返?“甚愛必大費(fèi),多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以長(zhǎng)久”、“夫亦將知止,知止所以不殆”。⑦人類維持其生存必然要從自然界獲取所需的自然資源,但從自然界汲取生命養(yǎng)分的行為必須有度,超過了一定的度就會(huì)適得其反?！肮?jié)儉有度”規(guī)范要求禁止一切極端、奢侈、過度的行為,不奢求過多的資源,把自己的欲望和行為節(jié)制在合理限度之內(nèi),有節(jié)制地開發(fā)和利用自然生態(tài)資源,積蓄能量,厚積薄發(fā)。“四知”。“四知”是指道家思想中的“知?！薄ⅰ爸汀?、“知止”和“知足”四種重要的生態(tài)思想?！爸Ｔ幻鳌本褪且斫夂桶盐杖f(wàn)物發(fā)展變化的規(guī)律;“知和曰?！眲t強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物存在與發(fā)展的根本規(guī)律是和諧的狀態(tài);“知止不殆”是強(qiáng)調(diào)人要適合而止、適度利用生態(tài)資源;“知足不辱”則是要求人們要克制自我欲望。尤其是道家將“和”視為宇宙萬(wàn)物生成的主要機(jī)理,“陰陽(yáng)和靜”是“道”的本質(zhì)內(nèi)涵,認(rèn)為宇宙萬(wàn)物都是在陰陽(yáng)相互對(duì)峙與和諧之中共生共存的,自然界的陰陽(yáng)兩氣相互融合、和諧才使世間萬(wàn)物得以產(chǎn)生發(fā)展。人應(yīng)當(dāng)效法自然,謹(jǐn)遵“四知”的生態(tài)倫理道德,遵從天地之“道”,遵從自然本身的和諧,達(dá)到“道法自然”、“天人合一”、“和之至也”的最高理想境界。

儒道生態(tài)思想的評(píng)析

(一)儒道生態(tài)思想的合理性首先,儒道生態(tài)思想堅(jiān)持了“天人合一”的有機(jī)整體觀。整體性是系統(tǒng)論的一個(gè)基本原理,儒道生態(tài)思想中最重要的共同點(diǎn)也是對(duì)當(dāng)代社會(huì)影響最大的就是“天人合一”的有機(jī)整體觀。儒家關(guān)于“天人合德”、“性天相通”、“天人一體”,道家關(guān)于“天地并生”、“物我為一”等思想都反映了他們從樸素的角度對(duì)于人與自然的整體關(guān)系的把握。“天人合一”思想將整體性作為基本點(diǎn)把本體論、價(jià)值論和實(shí)踐論融為一體,將人和自然兩個(gè)不同質(zhì)的系統(tǒng)視為同一本原體。儒道生態(tài)思想反對(duì)將“天人”割裂甚至對(duì)立的觀念,無(wú)論是“天”,還是“道”,人與萬(wàn)物都只有一個(gè)本源,并且都是其整體中不可分割、息息相關(guān)的組成部分;而且“天人合一”的整體觀不僅僅只是強(qiáng)調(diào)人與自然的整體關(guān)系,也包涵了自然萬(wàn)物之間、人與自然之間、人與人之間的整體關(guān)系,它把人與自然萬(wàn)物視為密不可分的統(tǒng)一整體,并且將天地萬(wàn)物的存在、發(fā)展和滅亡的變化過程當(dāng)作是一個(gè)和諧、有序的整體系統(tǒng)。也正是天地萬(wàn)物各自有序地運(yùn)動(dòng)才保證了天人有序和諧。其次,儒道生態(tài)思想強(qiáng)調(diào)了人與萬(wàn)物和諧平等的價(jià)值觀。生態(tài)系統(tǒng)的和諧穩(wěn)定關(guān)鍵是正確處理人與自然萬(wàn)物之間的關(guān)系問題。儒家的“仁民愛物”、道家的“慈仁益物”等生態(tài)思想都強(qiáng)調(diào)了人類同其他所有的生命都是平等的價(jià)值觀,儒道倡導(dǎo)把人類生態(tài)倫理的價(jià)值情懷推及到整個(gè)宇宙內(nèi)的生命的價(jià)值,正確認(rèn)識(shí)人在天地自然中的位置。人們應(yīng)當(dāng)以“仁愛”、“自然”的方式對(duì)待人與自然、人與萬(wàn)物之間的關(guān)系,不能把自然視為可以隨意被人掠奪和攫取的對(duì)象,強(qiáng)調(diào)不平等地利用和破壞自然都會(huì)導(dǎo)致人與自然和諧關(guān)系的破壞,儒道生態(tài)思想極力試圖勸誡世人營(yíng)造和維持自然界的和諧、平等的大環(huán)境,以保護(hù)人與自然萬(wàn)物之間的和諧發(fā)展。最后,儒道生態(tài)思想提出了天人協(xié)調(diào)適度發(fā)展的倫理觀?？沙掷m(xù)發(fā)展是實(shí)現(xiàn)人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展,社會(huì)發(fā)展與生態(tài)保護(hù)相互支持的客觀要求。儒家主張“裁成天地之道,輔相天地之宜”,注重人要合理地利用自然資源發(fā)展自我,“存其心,養(yǎng)其性,所以事天也”。其“圣王之制”思想則更具體地規(guī)定了人們?cè)陂_發(fā)利用自然資源過程中如何保護(hù)生態(tài)平衡、保持適度發(fā)展的倫理規(guī)范;道家強(qiáng)調(diào)“見素抱樸,少私寡欲”,提倡人們適當(dāng)?shù)乜酥谱晕矣?適合而止、自然而然,實(shí)現(xiàn)人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展,以至“常足”。儒道生態(tài)思想中關(guān)于正確處理人與自然關(guān)系、合理利用自然自然實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展、保護(hù)生態(tài)系統(tǒng)平衡等方面天人相協(xié)調(diào)和適度發(fā)展的生態(tài)倫理道德觀念也是當(dāng)今社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的必然要求和重要內(nèi)容。(二)儒道生態(tài)思想的局限性我們探討儒道生態(tài)思想的價(jià)值并不是說要用急功近利的態(tài)度去用傳統(tǒng)文化思想來解決現(xiàn)代社會(huì)建設(shè)過程中出現(xiàn)的問題。任何時(shí)代、任何民族創(chuàng)造的文化財(cái)富都要受到其特定的歷史條件的制約,儒道生態(tài)思想畢竟是一種樸素的、直觀的中國(guó)傳統(tǒng)文化思想,因而不可避免地存在著很多無(wú)法適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的局限性。首先,儒道生態(tài)思想是我國(guó)古代勞動(dòng)人民的偉大智慧成就,但是由于歷史條件的局限,它更多地是強(qiáng)調(diào)在農(nóng)業(yè)文明時(shí)代人類應(yīng)該如何順應(yīng)自然、保護(hù)自然以及實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展的問題,它更適合于自然經(jīng)濟(jì)下的傳統(tǒng)的、局部的、表層的生態(tài)環(huán)境問題,而現(xiàn)代社會(huì)中出現(xiàn)的生態(tài)問題則更為復(fù)雜、深層的,這也注定了儒道生態(tài)文化無(wú)法完全適用于今天的生態(tài)問題。其次,儒家的“仁愛”思想具有人類價(jià)值和利益的本位觀及其狹隘性,人際道德是最基本的道德,而生態(tài)道德是次要的道德,是一種有親疏差別的道德階梯結(jié)構(gòu);道家的生態(tài)思想強(qiáng)調(diào)“無(wú)為”、“自然”,順應(yīng)“道”是人的一種本質(zhì)規(guī)定和行為準(zhǔn)則,是一種被動(dòng)地適應(yīng)人與自然關(guān)系的生態(tài)思想。最后,儒家“天人合一”思想仍具有樸素的、直觀的、甚至是猜測(cè)的特點(diǎn),它的倫理思想的是主要表現(xiàn)一種大宇宙觀的人生哲學(xué),而缺乏對(duì)于人的行為規(guī)范的構(gòu)建;而道家的“道”思想則把自然本源高度抽象化、神秘化,有一種神秘主義色彩,這在一定程度上也決定了儒道生態(tài)思想在當(dāng)今社會(huì)發(fā)展中更好地發(fā)揚(yáng)其積極作用。

儒道生態(tài)思想的當(dāng)代價(jià)值

摘要：受儒、道思想的浸淫，中國(guó)山水畫追求天人合一的境界，不重形似，有著突出的內(nèi)在精神美。山水畫家以林泉之心對(duì)待創(chuàng)作，尋找的是精神家園。中國(guó)山水畫的整體面貌有一個(gè)明顯的審美特征，那就是呈現(xiàn)出一種靜穆、含蓄、玄淡、渾茫和中庸柔和之美，極少有浮躁不安、劍拔弩張的火氣與剛猛之感。

關(guān)鍵詞：“儒、道”思想；山水畫；審美精神；靜穆玄遠(yuǎn)；中庸柔和

不同的民族、地區(qū)，必然產(chǎn)生不同的文化現(xiàn)象，藝術(shù)是民族文化中最突出、最活躍、最深刻的表現(xiàn)形式。作為重要畫科之一的山水畫，蘊(yùn)涵著豐富、深刻的民族文化精神，根深蒂固的儒、道思想可謂是我國(guó)民族文化的精髓，兩千多年來，它對(duì)中華民族社會(huì)生活方方面面的影響，之深之廣是不言而喻的，山水畫固然不能例外。

首先談?wù)勚袊?guó)山水畫和儒家思想的關(guān)系。中國(guó)古代先賢們?cè)缇驼J(rèn)識(shí)到“比”、“興”的藝術(shù)魅力，孔子曰：“詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。”大意是說：詩(shī)中的比、興手法的運(yùn)用，使人可以通過形象的比喻，更深刻而又直觀地感悟到有關(guān)自然的、社會(huì)的和人生的哲理。通過對(duì)比、興的藝術(shù)形象的審美，我們可以從中觀察到自然、社會(huì)與人的某些相通的本質(zhì)來，從而與作者產(chǎn)生共鳴。

文學(xué)藝術(shù)和造型藝術(shù)有著很多相同之處，可以說孔子“比德”觀點(diǎn)予山水畫以深厚的思想內(nèi)涵。子曰：“智者樂水，仁者樂山，知者動(dòng)，仁者靜；知者樂，仁者壽?！笨鬃邮钦f聰明智慧的人愛水，因?yàn)槁斆魅嘶钴S、樂觀，正像水一樣川流不息，富有生命的活力。有仁德的人愛山，因?yàn)樗领o、高大、寬厚而長(zhǎng)壽，故有“福如東海水，壽比南山松”之妙比。先賢們通過漫長(zhǎng)的社會(huì)實(shí)踐在認(rèn)識(shí)上終于沖破了人與世界的純物質(zhì)的聯(lián)系，而上升到了精神層面的高度。

“孔子在高揚(yáng)人格美的同時(shí)，取山水以喻仁、智，正是要把人的這種內(nèi)在的、視而不見的品格，與經(jīng)驗(yàn)中的山、水的特點(diǎn)相比，賦予這種內(nèi)在美以具體可感的形式?！边@種人與自然的協(xié)調(diào)、統(tǒng)一、融合的審美觀點(diǎn)和道家提倡的天人合一的思想有著很大的共通性，或者說在道家思想中表現(xiàn)得更為徹底。正如莊子所言“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”。

摘要：中華文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，其主體在春秋戰(zhàn)國(guó)百家爭(zhēng)鳴時(shí)期就已形成。在眾多學(xué)術(shù)派別中，儒道兩家對(duì)中國(guó)文化影響最為深遠(yuǎn)，產(chǎn)生了如孔子、孟子、老子、莊子等代表人物，其思想廣闊宏大。雖然他們出發(fā)點(diǎn)不同，但都重視人的道德修養(yǎng)，關(guān)心人的生命價(jià)值，將道德教育放在重要位置，給人以深刻的啟示。國(guó)家富強(qiáng)和民族復(fù)興與我們每個(gè)人息息相關(guān)，汲取中華傳統(tǒng)文化中的養(yǎng)分，尤其是以先秦儒家和道家道德修養(yǎng)論對(duì)大學(xué)生進(jìn)行德育教育，提升其綜合素質(zhì)，有著積極的作用和重要的現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：儒家；道家；道德修養(yǎng)論；大學(xué)生；德育教育

1先秦儒道兩家的道德修養(yǎng)論

1.1先秦儒家的道德修養(yǎng)論。儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子是一位偉大的教育家，他在長(zhǎng)期的教育實(shí)踐中，總結(jié)出了因材施教等許多教育理念，并把德育教育放在首位，提出了儒家道德修養(yǎng)論。儒家既強(qiáng)調(diào)社會(huì)的道德教育，又強(qiáng)調(diào)自我的道德教育和修養(yǎng)[1]，其核心是以仁愛、孝悌、忠信作為道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)。正是基于對(duì)德育教育的重視，孔子培養(yǎng)出了眾多德才兼?zhèn)涞牡茏?，成為后世德育教育的楷模。《論語(yǔ)》中有不少關(guān)于德育教育的論述，如三省吾身，是自我反省的修身教育；道之以德，是以道德來教化人民；君子不器，是培養(yǎng)德才兼?zhèn)涞木?；見賢思齊，是向道德高尚的賢人看齊；中庸至德，說明遵循中道才能達(dá)到最高的道德境界；志于道，據(jù)于德，說明人的行為價(jià)值要以道德為依據(jù)。此外，孔子還論述了道德與言行的關(guān)系，認(rèn)為有道德的人必有志同道合之人相伴，不進(jìn)行道德修養(yǎng)是君子所擔(dān)憂的，有德之人也必會(huì)有善言，反之那些偽裝道德、道聽途說的人，則是道德的敗壞者?？鬃訉⑷首鳛槿说母镜赖聦傩?，將義作為價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，將禮作為行為規(guī)范，將忠恕孝悌作為為人處事的根本原則；以文教化，以誠(chéng)信保證，以實(shí)踐檢驗(yàn)，來教書育人；時(shí)常反觀自身的道德修養(yǎng)，君子求諸己[2]，擇善而從，遷善改過，突出道德教育?？组T十哲也以德行為首，凡此種種，表明了孔子對(duì)德育教育的重視。之后的曾子和子思，則提出了明明德、修齊治平的三綱八目，以及五達(dá)道、三達(dá)德和至誠(chéng)盡性等關(guān)于個(gè)人道德修養(yǎng)的具體方法，成為實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王的理論依據(jù)。孟子繼承發(fā)展了孔子的思想，在德育方面也有獨(dú)到的論述。如性善論，認(rèn)為人性本善，這是實(shí)現(xiàn)道德修養(yǎng)提升和自我和諧完善的基礎(chǔ)；四端說，認(rèn)為仁義禮智是人們與生俱來的四種基本德行，要好好地維護(hù)保持和擴(kuò)充擴(kuò)展；善德樂道，指出人們要致力于實(shí)現(xiàn)道德的良善；以德服人，指出道德對(duì)人心的凝聚統(tǒng)領(lǐng)作用；良知良能，強(qiáng)調(diào)人的道德主體意識(shí)和能力；仁者愛人、仁民愛物，體現(xiàn)了對(duì)他人與他物的尊重和敬畏；盡心知性，認(rèn)為這是修身養(yǎng)性的根本，在此基礎(chǔ)上才能安身立命；獨(dú)善其身、兼善天下，指出人在逆境時(shí)要修養(yǎng)好自己的道德，在順境時(shí)要廣施德行；善教得民心，指出良好教育可以得到民心所向；正己而物正，認(rèn)為個(gè)人道德修養(yǎng)要端正，才能影響他人等。此外孟子的浩然之氣、大丈夫人格、君子有三樂等，都強(qiáng)調(diào)自我道德修養(yǎng)和良善的重要性。1.2先秦道家的道德修養(yǎng)論。道家學(xué)派的創(chuàng)始人老子首先提出了哲學(xué)意義上的道和德，認(rèn)為道德是天地萬(wàn)物的根本。在老子的教育思想中，“不言之教”是比較突出的一個(gè)概念[3]，并在此基礎(chǔ)上提出了道家道德修養(yǎng)論?！兜赖陆?jīng)》里多有關(guān)于道德和德育的論述，如上善若水，認(rèn)為人應(yīng)該學(xué)習(xí)水的包容品德；德者同于德，指出有德之人會(huì)向美好的品德看齊；救人救物，指出高尚品德的人善于教育挽救人和物，上德不德，指出高尚的道德無(wú)須自居有德；廣德若不足，認(rèn)為做人應(yīng)謙虛好德；德善德信，認(rèn)為做人應(yīng)該寬廣厚德；尊道貴德，認(rèn)為萬(wàn)物都應(yīng)當(dāng)尊崇道德；修之于身、其德乃真，表明修養(yǎng)自身是培養(yǎng)品德的基礎(chǔ)；重積德，認(rèn)為人應(yīng)該節(jié)儉積德；天道無(wú)親、常與善人，要求人們樂善好施。老子認(rèn)為道是德的基礎(chǔ)，德是道的表現(xiàn)，德要遵從道、符合道，人們要保有淳厚的道德，要慈愛、節(jié)儉、禮讓，經(jīng)常反省自己的道德品行，要多給予和奉獻(xiàn)，修身之道，惟善為寶[4]333，表明了對(duì)道德教育的重視。之后的關(guān)尹和列子，則提出了貴清、貴虛的修身養(yǎng)性論，保持身心的清凈和道德的純一。莊子繼承了老子的道德思想，并有所發(fā)展。如先存諸己，后存諸人，指出人先要修養(yǎng)完善自身品德，再去幫助他人樹立品德；全真保德，認(rèn)為人應(yīng)該追求真善美，精神不為外物所累，保持自身道德；德有所長(zhǎng)、形有所忘，認(rèn)為只要有高尚的德行，外在的形體不足是可以遺忘的；立德明道、性修反德，指出人要樹立德行、光明大道、修身養(yǎng)性、回歸道德；外化內(nèi)不化，認(rèn)為人們面對(duì)外在可以隨事物變化但應(yīng)堅(jiān)守內(nèi)心。莊子倡導(dǎo)虛凈、恬淡的修身養(yǎng)性之道，強(qiáng)調(diào)順應(yīng)自然常德的重要性。1.3先秦儒道兩家道德修養(yǎng)論的異同。由上可知，先秦時(shí)期儒家和道家關(guān)于道德修養(yǎng)的論述不盡相同，但根本都在于提升個(gè)人的修為。從道德修養(yǎng)的主旨來看，儒家和道家都認(rèn)為道德是做人做事的根本，居于首要位置；從道德修養(yǎng)的主體來看，儒家思想強(qiáng)調(diào)人的主體獨(dú)立性與個(gè)人能動(dòng)性[5]，道家思想強(qiáng)調(diào)人的道德修養(yǎng)要符合自然之道；從道德修養(yǎng)的對(duì)象來看，儒家以修身為主，而道家則偏重于修心；從道德修養(yǎng)的方法來看，儒家重視至誠(chéng)盡性、反求諸己，道家重視為道日損、虛己無(wú)為；從道德修養(yǎng)的目的來看，儒家是為了修齊治平，道家是為了返樸歸真；從道德修養(yǎng)的結(jié)果來看，儒家培養(yǎng)的是賢人君子，道家培養(yǎng)的是全德之士。雖然兩家的路徑方法有所差異，但其中蘊(yùn)含的道德價(jià)值理念對(duì)于人們修身立德具有重要的引導(dǎo)作用和啟示意義。

2先秦儒道兩家道德修養(yǎng)論對(duì)大學(xué)德育教育的作用和意義

2.1先秦儒道兩家道德修養(yǎng)論對(duì)大學(xué)德育教育的作用。十八大以來，國(guó)家十分重視中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化及其教育，并提出把立德樹人作為教育的根本任務(wù)。2013年在視察孔子故里時(shí)說：國(guó)無(wú)德不興，人無(wú)德不立。則提出了深入挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含的思想觀念、人文精神、道德規(guī)范；加強(qiáng)思想道德建設(shè)，要提高人民思想覺悟、道德水準(zhǔn)、文明素養(yǎng)。深入實(shí)施公民道德建設(shè)工程，推進(jìn)社會(huì)公德、職業(yè)道德、家庭美德、個(gè)人品德建設(shè)。2018年在全國(guó)宣傳思想工作會(huì)議上提出：育新人，就是要堅(jiān)持立德樹人、以文化人，建設(shè)社會(huì)主義精神文明、培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，提高人民思想覺悟、道德水準(zhǔn)、文明素養(yǎng)，培養(yǎng)能夠擔(dān)當(dāng)民族復(fù)興大任的時(shí)代新人。先秦儒家和道家建立了各自的道德修養(yǎng)論，奠定了后世道德修養(yǎng)論的基礎(chǔ)。無(wú)論是以儒家社會(huì)倫理道德作為人際交往的行為規(guī)范，還是以道家自然倫理道德作為處理人與自然關(guān)系的法則，都對(duì)人和社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步起到了積極的促進(jìn)作用。儒家所倡導(dǎo)的自強(qiáng)不息、厚德載物等思想，有利于大學(xué)生樹立遠(yuǎn)大的理想，培養(yǎng)敦厚的品德，樹立堅(jiān)定的意志及責(zé)任擔(dān)當(dāng)精神；所倡導(dǎo)的內(nèi)省內(nèi)求和見賢思齊等思想，有利于大學(xué)生反觀自我來提高自身品德。道家所倡導(dǎo)的上善若水和虛懷若谷等思想，有利于大學(xué)生養(yǎng)成寬容謙遜的品德；所倡導(dǎo)的修身以德和廣施德善等思想，有利于培養(yǎng)大學(xué)生沉穩(wěn)寬厚的德行和平等博愛的胸懷。吸取其中的思想精華，有利于培養(yǎng)德才兼?zhèn)涞漠?dāng)代大學(xué)生。2.2先秦儒道兩家道德修養(yǎng)論對(duì)大學(xué)德育教育的意義。先秦儒道兩家道德修養(yǎng)論來源于對(duì)理想人格培養(yǎng)的要求，它符合社會(huì)倫理道德和人的全面發(fā)展的要求，蘊(yùn)含了豐富的德育教育資源，奠定了后世道德修養(yǎng)論的根基，具有深刻的理論和現(xiàn)實(shí)意義。將其與思想政治教育和新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想結(jié)合起來，將會(huì)對(duì)大學(xué)德育教育產(chǎn)生重要影響。先秦儒道兩家道德修養(yǎng)論中的道德倫理和道德實(shí)踐，為個(gè)人道德的修養(yǎng)和提升提供了現(xiàn)實(shí)可行的方法和路徑。儒家的啟發(fā)互動(dòng)式教育，如舉一反三、循循善誘等，以知識(shí)和技能的獲取為主；道家的自我反觀式教育，如“復(fù)眾人之所過”[4]277“夫唯病病，是以不病”[4]306“人之所畏，不可不畏”[4]83等，以認(rèn)識(shí)和分析的提高為主；思想政治教育中的道德品行教育、理想信念教育、意識(shí)形態(tài)教育等，以人的三觀和道德的養(yǎng)成為主；新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想中的文化自信、遵守道德、全面發(fā)展等，以人的思想和精神的提升為主。以上幾者相互補(bǔ)充、相互協(xié)調(diào)、相互促進(jìn)，將其有機(jī)結(jié)合起來，對(duì)大學(xué)德育有重要的借鑒和指導(dǎo)意義。

一、儒道佛三教的文化環(huán)境

眾所周知，在中國(guó)思想文化歷史中，儒家是諸子百家中很重要的學(xué)派。儒家以其修身、齊家、治國(guó)、平天下的積極入世思想，成為了封建社會(huì)統(tǒng)治者所倚重的思想武器，是有著統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)。道教吸收了古代社會(huì)的巫術(shù)、黃老哲學(xué)、神仙方術(shù)、陰陽(yáng)五行說、易學(xué)等思想，經(jīng)過了陸修靜、葛洪、寇謙之、陶弘景為代表的道教學(xué)者的改造，使其成為了后來統(tǒng)治者的精神階層的重要組成部分。佛教在漢朝時(shí)期從印度傳來，也受到了中國(guó)傳統(tǒng)思想的影響，不斷地吸收了儒家和道教學(xué)說的精髓，最終成為了中國(guó)傳統(tǒng)思想文化和信仰的組成部分。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，中國(guó)文化達(dá)到了一個(gè)前所未有的高峰，諸子蜂起，百家爭(zhēng)鳴，到了魏晉南北朝時(shí)期，隨著佛教的傳入，儒道佛三教合流，互相排斥、競(jìng)爭(zhēng)、吸收，逐漸形成“儒家守常，道家達(dá)變，佛家治心”的分工協(xié)作關(guān)系，進(jìn)而奠定“儒學(xué)為中，佛老鑲邊”的中華文化特色，藝術(shù)自覺，專著頻出?？墒窃谌宓婪鹑毯狭髦?，都是相互排斥，產(chǎn)生矛盾和沖突的，在美術(shù)教育問題上都有著自己獨(dú)特的觀點(diǎn)。

二、儒道佛三教關(guān)于美術(shù)教育思想的對(duì)比

（一）儒家的美術(shù)教育思想。儒家思想在中國(guó)封建社會(huì)正統(tǒng)思想中的影響長(zhǎng)達(dá)兩千多年，表現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)文化藝術(shù)的方方面面。[1]我國(guó)著名美術(shù)教育家姜丹書認(rèn)為,孔子奠基了中國(guó)固有的藝術(shù)教育思想，私學(xué)美術(shù)教育由文人士大夫發(fā)揚(yáng)光大并由此展開了歷史的畫卷。在美術(shù)教育問題上，孔子作為儒家的代表人物提出了很多關(guān)于美育的主張：1.為了維護(hù)特定的政治路線而主張美術(shù)創(chuàng)作，提出了藝術(shù)創(chuàng)作的社會(huì)功用，《孔子家語(yǔ)》中說“孔子觀明堂，睹四門墉，有堯舜之容，桀紂之象，有善惡之狀，興廢之誡焉?！盵2]這種明鑒戒的藝術(shù)教育觀為歷代推崇倡導(dǎo)。2.主張盡善盡美。提出美育要為倫理道德起教化作用，要求做到美與善的統(tǒng)一，他說：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已”。3.講求中庸之道、講中和。不偏謂中，不變叫庸，認(rèn)為中庸是最高的道德標(biāo)準(zhǔn)。主張中和的審美原則，要求有適中的情操和修養(yǎng)，“樂而不淫，哀而不傷”。4.主張“文質(zhì)兼?zhèn)洹?，要求?nèi)容和形式也即功能和裝飾的統(tǒng)一，認(rèn)為“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”，這里質(zhì)指的是人內(nèi)在的道德品質(zhì)，野是粗俗的意思，史是浮夸的意思。5.強(qiáng)調(diào)德、仁，孔子的學(xué)說核心是“仁”，美育觀點(diǎn)也要合于人倫道德觀念，他說：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，就是依據(jù)德和仁的思想觀點(diǎn)來游賞于藝術(shù)。6.儒家還主張“道法自然”，自然是審美理想，他說：“道之出口，淡乎其無(wú)味”，即恬淡的趣味。除了這些以外，孔子還提出了道是“萬(wàn)物之宗，天地之母”的樸素辯證思想，以道為宇宙本源和兩極思想為特征的美學(xué)，涵蓋到我國(guó)古典繪畫藝術(shù)思想的各個(gè)方面。戰(zhàn)國(guó)末期的荀子也繼承了孔子的儒家思想，他提出“萬(wàn)物之美可以養(yǎng)神”，“雕琢刻鏤，所以養(yǎng)目也”，這也是孔子主張的“文質(zhì)兼?zhèn)洹钡捏w現(xiàn)。（二）道家的美術(shù)教育思想。道家的老、莊哲學(xué)觀與審美觀從另外一個(gè)角度提出美術(shù)創(chuàng)作的思想，人與自然是相互融合的關(guān)系，宇宙與人達(dá)到了自然和諧、統(tǒng)一也即是“天人合一”的思想，強(qiáng)調(diào)人與大自然的和諧。老子宣揚(yáng)唯心主義，可以說這是一種倒退的社會(huì)歷史觀，他全盤否認(rèn)了文化的價(jià)值和教育的作用。因?yàn)榈婪ㄗ匀唬岢氖腔貧w本性，回歸自然，所以它擺脫了經(jīng)驗(yàn)的束縛。但是它卻注重了另一種學(xué)習(xí)方式，那就是“自知”和“獨(dú)見”，在學(xué)習(xí)中發(fā)揮主觀能動(dòng)性，提高了把握自然的能力。所以老子多主張的為學(xué)是一種減損私欲、貪戀、邪惡等回歸人本性的學(xué)習(xí)。同樣強(qiáng)調(diào)回歸自然的莊子也是通過一種自然的美學(xué)觀來體現(xiàn)他的教育思想，莊子贊揚(yáng)解衣般礴地畫史，任其自然的天性，追求個(gè)體的自由和無(wú)限的境界，提出了“天地有大美而不言”的美學(xué)觀，這種美學(xué)觀即推崇天然的美，他說的大美就是道，他提出“心齋”和“坐忘”，就是排除一切利害雜念，對(duì)道德觀照，以觀道審美。“道”成了藝術(shù)家追求的最高藝術(shù)精神，成了中國(guó)繪畫創(chuàng)作、批評(píng)與教育的重要范疇。莊子的主張對(duì)后來的美學(xué)思想和美術(shù)、美術(shù)教育的發(fā)展都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。道家的美術(shù)思想和儒家的美術(shù)思想都與中國(guó)美術(shù)教育有著極其密切的關(guān)系，可以說是中國(guó)美術(shù)教育的主導(dǎo)思想。（三）佛教的美術(shù)教育思想。佛家超越了儒家的急功近利，也超越了道家的長(zhǎng)生不老，以空無(wú)的心態(tài)對(duì)待榮華富貴、生老病死，亦即不執(zhí)著于任何意念，讓心靈獲得無(wú)所羈絆的終極快樂，[3]成為了充滿著智慧，大徹大悟的佛，這是佛教的人生最高境界。正由于魏晉南北朝時(shí)期，長(zhǎng)期分裂動(dòng)亂，而佛教講求習(xí)“禪”，“頓悟成佛”，放棄一切反抗斗爭(zhēng)，而寄希望于死后的“未來世界”的思想正好符合了當(dāng)時(shí)士族的精神追求，因此佛教在當(dāng)時(shí)廣為流傳。當(dāng)佛教初傳入之時(shí)，就在與儒、道不斷地沖突、論爭(zhēng)，在對(duì)人生境界的追求方面，儒家超越了自私的小我，成就了崇高的大我，因而可謂追求超我，道家超越了社會(huì)性的我，回歸個(gè)體的無(wú)欲之我；因而可謂追求唯我；佛家超越了是非判斷、知識(shí)識(shí)別之我，達(dá)到了心靈清凈、了無(wú)牽掛的靈魂自由，因而可謂追求無(wú)我。佛教的這種人生境界對(duì)美術(shù)教育也有著很大的影響。東晉以至南北朝，開窟營(yíng)寺，浮屠愈烈，蔚然成風(fēng)，畫壁刻塑類皆佛法。東晉南朝名士顧愷之“曾于瓦棺寺北小殿畫維摩詰”，戴奎曾為山陰?kù)`寶寺造無(wú)量壽木像及菩薩，謝靈運(yùn)曾于浙西甘露寺畫菩薩六圖。諸人與畫匠作為伍，傳授技藝，弘揚(yáng)佛華，復(fù)經(jīng)曹仲達(dá)推波助瀾，及至隋朝前后，大體完成了佛教美術(shù)中國(guó)化的進(jìn)程。畫佛像的盛行，推動(dòng)了工匠以開鑿造寺、雕像畫佛為營(yíng)生的基層向行會(huì)制發(fā)展，并促成了工匠美術(shù)教育形制。佛像的繪制尤重技法，民間藝人把“技”作為美術(shù)傳授的重要形式之一，技藝口訣和范譜與其他教授方式有著優(yōu)越之處，當(dāng)時(shí)畫工的口訣，正如有人說吳道子那樣，“當(dāng)有口訣，人莫能知”。佛像的盛行同時(shí)促使了中國(guó)對(duì)佛教的接納，這種文化深深影響了當(dāng)時(shí)美術(shù)創(chuàng)作的作品，幾乎所有的佛像都顯得寧?kù)o，祥和，靈魂自由。

三、儒道佛的三教合流對(duì)美術(shù)教育的影響

儒道佛的思想雖然經(jīng)歷了矛盾和沖突，但也有相互吸收和交流。儒家思想在魏晉時(shí)期雖然失去了獨(dú)尊的地位，但是仍居于統(tǒng)治者意識(shí)形態(tài)中的正統(tǒng)地位。在統(tǒng)治者的扶持下，道教的上層化、佛教的中國(guó)化勢(shì)力日益強(qiáng)大，具備了跟儒家分庭抗?fàn)幍内厔?shì)，形成了“三教”鼎立的形態(tài)。由于他們之間的相互抗?fàn)幒团鲎玻叨即嬖谥髯岳碚搶W(xué)說上的不足，但又相融相生，因此各自壯大自己的實(shí)力。事實(shí)上，“三教”思想在中國(guó)傳統(tǒng)繪畫中已經(jīng)充分表現(xiàn)出來。南宋畫家李公麟畫的《虎溪三笑圖》和梁楷所畫的《三高游覽圖》描繪了魏晉時(shí)期“三教合一”的歷史文化背景。兩幅作品選了同一個(gè)題材，但是畫面的構(gòu)圖和人物動(dòng)勢(shì)不同。兩幅畫均將三位三教代表人物置于畫面的中景，然后《虎溪三笑圖》取三人仰首大笑動(dòng)作，《三高游覽圖》取三人信步徒形之態(tài)，它們都體現(xiàn)了美術(shù)教育史上“三教合一”的文化內(nèi)涵。四、結(jié)語(yǔ)黃賓虹在《畫談》中曾談到：“中國(guó)言成德，歐人言成功。闡明德行者，東方之藝事?！蔽覀冎挥袑?duì)儒家、道家、佛家這些傳統(tǒng)文化有了公允的學(xué)術(shù)態(tài)度和深辟的見解，才能更加深入地去理解傳統(tǒng)文化，把它們運(yùn)用到美術(shù)教育當(dāng)中去，進(jìn)而在美術(shù)教育領(lǐng)域能受到更高的重視。從自身的藝術(shù)傳統(tǒng)中提出與之密切相關(guān)的士人人格傳統(tǒng)的思想，將其作為塑造藝術(shù)人才、熏染后學(xué)的重要人格資源。

摘要：本文通過檢討王弼以老解易，以《易》解易兩種觀點(diǎn)，認(rèn)為王弼的老學(xué)與易學(xué)共同構(gòu)成王弼的玄學(xué)。只有把二者聯(lián)系起來，才能揭示王弼玄學(xué)的實(shí)質(zhì)。

關(guān)鍵詞：老學(xué)易學(xué)玄學(xué)

從王弼注釋了儒家與道家最重要的經(jīng)典《周易》與《老子》后，王弼易學(xué)與老學(xué)的關(guān)系就始終是學(xué)術(shù)史上有爭(zhēng)議的一個(gè)問題。一個(gè)普遍性的看法是王弼以老解易。何晏、王弼的玄學(xué)思想的基本精神是一致的。時(shí)人管輅在評(píng)論何晏的易學(xué)時(shí)說："夫入神者，當(dāng)步天元，推陰陽(yáng)，探玄虛，極幽明，然后覽道無(wú)窮，未暇細(xì)言。若欲差次老莊，而參爻、象，愛微辯而興浮藻，可謂射侯之巧，非能破秋毫之妙也。"管輅認(rèn)為何晏以老解易，并對(duì)此不以為然。管輅的批評(píng)代表著主張漢象數(shù)易學(xué)的人對(duì)玄學(xué)派易學(xué)的批評(píng)。

王弼以老解易在歷史上一直是一個(gè)主流的看法。當(dāng)然，也有不同意這一觀點(diǎn)的，明末的黃宗羲認(rèn)為："有魏王輔嗣出而注易，得意忘象，得象忘言。日時(shí)歲月，五氣相推，悉皆擯落，多所不關(guān)，庶幾潦水盡寒潭清矣。顧論者謂其以老莊解易，試讀其注，簡(jiǎn)當(dāng)無(wú)浮義，何曾籠絡(luò)玄旨。故能遠(yuǎn)歷于唐，發(fā)為正義，其廓清之功，不可泯也。"現(xiàn)在有學(xué)者不同意王弼以老解易的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，認(rèn)為："僅僅說王弼易學(xué)是以老解易，或以儒解易，都不是完整全面的評(píng)價(jià)，而應(yīng)該說王弼的《周易注》是以《易傳》和象數(shù)易學(xué)解釋《易經(jīng)》。"

筆者以為，王弼老學(xué)與易學(xué)的關(guān)系問題與對(duì)王弼玄學(xué)思想的認(rèn)識(shí)有直接的關(guān)系。從某種意義上說這本身是一個(gè)問題。

人們常引這句話作為對(duì)王弼玄學(xué)思想的一個(gè)概括："魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本"。（晉書卷四十三王衍傳）筆者以為把王弼的玄學(xué)思想概括為"立論以為天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本"是準(zhǔn)確的，但認(rèn)為王弼"祖述老莊"把王弼的玄學(xué)思想歸于老莊一系則不能成立。何劭的王弼傳記載："弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辯能言。父業(yè)，為尚書郎。時(shí)裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉?；找灰姸愔瑔栧鲈唬?'''夫無(wú)者誠(chéng)萬(wàn)物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無(wú)已者何？''''弼曰：''''圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故不說也。老子是有者也，故恒言無(wú)所不足''''"。從裴徽的發(fā)問看，裴徽一方面嘆服于王弼的以無(wú)為本的玄學(xué)思想，另一方面認(rèn)為王弼的貴無(wú)論的思想合于老子而不合于孔子的思想，有崇老抑孔之嫌，似不妥。從王弼的回答看，王弼對(duì)裴徽把自己的思想歸于老子不以為然，同時(shí)認(rèn)為，自己的貴無(wú)論思想并不悖于孔子的思想。裴徽的發(fā)問并非沒有根據(jù)，依照當(dāng)時(shí)一般的看法，儒家的孔子偏于講有，道家的老子偏于講無(wú)。有無(wú)代表著孔老、儒道兩家不同的理論基礎(chǔ)與價(jià)值取向，就象有無(wú)的對(duì)立一樣，儒道、孔老的思想是對(duì)立的。顯然，王弼對(duì)孔老的看法不同于常人。照一般的看法，說孔子體無(wú)還可推敲，說孔子的思想以無(wú)為本無(wú)法讓人接受。王弼認(rèn)為老子并沒有體無(wú)，還沒有真正達(dá)到以無(wú)為本的境界。顯然并不自認(rèn)與老子同道。對(duì)王弼來說，有無(wú)對(duì)于孔老不再象通常所理解的代表著不同的價(jià)值取向或理論觀點(diǎn)，并成為儒道學(xué)派劃分的依據(jù)。王弼玄學(xué)思想創(chuàng)建的出發(fā)點(diǎn)就在于他自覺地超越了學(xué)派人為的設(shè)定，而去追尋天人關(guān)系的至理："夫途雖殊，必同其歸，慮雖百，必均其致"至理是相通的，惟一的。如果是某一學(xué)派專有的，就不會(huì)是至理。

摘要:“成人”是我國(guó)教育傳承自古的目標(biāo)。教育要促成個(gè)體的成長(zhǎng)、人格的完善，根本是解決人生價(jià)值的取向問題。儒道哲學(xué)對(duì)人生價(jià)值的思考有其完整體系。本文分別從人性論、人與社會(huì)關(guān)系論、人生態(tài)度論和人生境界論四方面進(jìn)行對(duì)比闡釋，揭示二者獨(dú)特的“成人”之道，從互補(bǔ)融通角度討論儒道哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代“成人”教育的適應(yīng)性。

關(guān)鍵詞:“成人”教育;儒道人生哲學(xué);互補(bǔ);融通

“成人”，指人的健全人格的養(yǎng)成。年齡長(zhǎng)大，并不一定意味著“成人”，只有具備了自覺道德意識(shí)和知識(shí)、思維能力，再施以教化，才具備成人的德行。馮友蘭說:“有儒家墨家的嚴(yán)肅，又有道家的超脫，才真正是從中國(guó)的國(guó)風(fēng)養(yǎng)出來底人，才真正是‘中國(guó)人’?！保?］因此，“成人”必是中國(guó)文化培育出來的人，應(yīng)從儒道兩家的人格養(yǎng)成之道中汲取營(yíng)養(yǎng)。本文試從人性論、人與社會(huì)關(guān)系論、人生態(tài)度論和人生境界論四個(gè)方面對(duì)比分析儒道人生哲學(xué)，探討現(xiàn)代社會(huì)“嚴(yán)肅又超脫”的成人教育內(nèi)涵。

一、儒道人生哲學(xué)的四元構(gòu)成

(一)對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。要解決人的發(fā)展問題，首先要把握何為人、即人的本質(zhì)問題。儒家對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，從孔子主張的“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”的開放式觀念，到孟子的性善、荀子的性惡主張，總體上是以性善為中心的。儒家雖承認(rèn)人有自然屬性，但更張揚(yáng)人的社會(huì)屬性?？鬃诱f:“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與。”因此，孔子圍繞人與人的關(guān)系確立道德規(guī)范(五倫)，建立了“仁”學(xué)的基礎(chǔ)，與馬克思所說的“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”［2］似有共通處。與儒家注重社會(huì)性不同，道家注重自然性。人的生命來源于“道”，所以人的本性取決于“道”的本性，而“道法自然”，因此人道也要法自然，固守天道賦予之德性。道家多用“真”“樸”來說明生命的德性:“真者，所以受于天也，自然不可易也”;“樸”是一種渾然未分的狀態(tài)，都指未經(jīng)雕琢而保有的本然狀態(tài)。因此，抱樸守真才是生命完成的路徑，一切人為矯飾、違背自然天性的行為都會(huì)對(duì)生命造成戕害。伯樂善治馬卻幾乎將馬治死，倏與忽為混沌鑿七竅卻害死了混沌，都強(qiáng)調(diào)天道無(wú)為、人性自然，反對(duì)人為對(duì)自然的改變。(二)對(duì)人與社會(huì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)。人怎樣發(fā)揮自己的本性，在自我與社會(huì)的關(guān)系中找到適當(dāng)?shù)奈恢茫侨宓纼杉叶家卮鸬默F(xiàn)實(shí)問題。儒家認(rèn)為人生活在人倫世界中，人的價(jià)值實(shí)質(zhì)也即人倫世界的價(jià)值，因而只能在人倫世界中對(duì)象化、客體化自身才能實(shí)現(xiàn)主體人格?？鬃釉诨卮鹱勇吩趺醋鲆粋€(gè)君子的問題時(shí)，提出“修己以敬”“修己以安人”和“修己以安百姓”，自我完善要通過發(fā)揮在社群中的作用來實(shí)現(xiàn)。孔子以“仁”為人際關(guān)系的最高原則［3］，其核心是愛人。愛人的起點(diǎn)是“親親”，再推廣到“泛愛眾”，前者合乎天性，后者合乎人道。愛人與自愛相互啟發(fā)，“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”“己所不欲，勿施于人”，積極的“忠”與消極的“恕”，構(gòu)成了愛人的兩面，背后的邏輯都是由己推人。道家對(duì)社會(huì)采取回避趨向。上古社會(huì)“甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國(guó)相望，雞狗之音相聞，民至老死不相往來”是理想的人際關(guān)系，人相交則爭(zhēng)，不如無(wú)交而自得其樂。道家對(duì)仁的看法是悲觀的，“毀道德以為仁義，圣人之過也!”仁義道德是自然德性被破壞后的次等訴求，起于人的偽飾。同時(shí)，仁義的提倡進(jìn)一步敗壞了人的真樸本性，人為了追求仁義之名而喪身、喪性。注重生命價(jià)值的道家提倡，相濡以沫而喪身不如相忘于江湖以存身。(三)對(duì)人生方向與處世態(tài)度的認(rèn)識(shí)。道家既反對(duì)人為改造自然，在處世中必然選擇消極的態(tài)度，但消極中同樣蘊(yùn)有一種主體性精神，“無(wú)為”比之“為”，亦是一種理性選擇。道家重身貴生、安時(shí)處順，首先是應(yīng)對(duì)亂世的生存法則。老子說，無(wú)為以無(wú)不為，避免涉入紛爭(zhēng)帶來的生命損害，同時(shí)得以保持本性。人應(yīng)尚謙、貴柔，不敢為天下先，亦是依循“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”的天道邏輯。莊子更關(guān)注人道，以生命為最高價(jià)值，反對(duì)殉利、殉名、殉業(yè)、殉天下。從莊子的人生實(shí)踐來看，他拒絕了楚王的國(guó)相委任，說“我寧游戲污瀆之中自快，無(wú)為有國(guó)者所羈。終身不仕，以快吾志焉”。他從“濠梁觀魚”中體會(huì)自得之樂，通過“蝸角之爭(zhēng)”的故事批判現(xiàn)實(shí)，保持了個(gè)體的獨(dú)立性。(四)對(duì)理想人格與人生最高境界的認(rèn)識(shí)。儒家追求“內(nèi)圣外王”的理想人格，內(nèi)具最博大的愛人精神，外具安定天下的領(lǐng)導(dǎo)才能。內(nèi)在修身行仁便能外在治世安邦，兩者是合二為一的。圣王之道有時(shí)代性限制，亦非常人所易至，更有啟發(fā)意義的是儒家境界的日?；V求?！八^人生境界，是人在尋求安身立命之所的過程中所形成的精神狀態(tài)?！保?］這種境界在“孔顏之樂”中得到了呈現(xiàn)，身處簡(jiǎn)陋的物質(zhì)環(huán)境中，個(gè)體精神因?qū)W問道德的完善而得到滿足，實(shí)現(xiàn)了人生境界的超越。道家亦追求“圣人”人格，但與儒家的內(nèi)涵不同，從而這種人格所抵達(dá)的人生境界也有差異。莊子的《逍遙游》以鯤鵬展翅的想象畫面描繪了一種無(wú)形無(wú)礙、游心騁物的自由境界。自由的本源在于無(wú)待，即無(wú)所依賴，“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不伎于眾”，排除世俗、外物、他人、群體對(duì)自身的約束，才能實(shí)現(xiàn)自由人格。功名、自我尤是自由的屏障，無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名才是修行的境界。難得的是，道家還提出了抵達(dá)這種境界的方式:齊物和虛靜［5］。齊物則放棄分辨，回歸道之本然的混沌和整一，“彼是莫得其偶，謂之道樞”;虛靜的狀態(tài)下人忘形去智、物我兩泯，才可以體味大道。

二、從儒道互補(bǔ)樹立“成人”教育目標(biāo)

摘要：隨著時(shí)代的發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)仙俠小說作為中國(guó)幻想小說的一種形式出現(xiàn)在我們的視野。網(wǎng)絡(luò)仙俠小說是以中國(guó)傳統(tǒng)文化為依托，講述正義之士追求仙道的故事。網(wǎng)絡(luò)仙俠小說在儒道釋的仙俠世界下，通過自己豐富的想象與大膽的創(chuàng)作，對(duì)傳統(tǒng)文化元素進(jìn)行運(yùn)用和創(chuàng)新，用現(xiàn)代化的方式訴說傳統(tǒng)文化。本文以《香蜜沉沉燼如霜》為例，探討傳統(tǒng)文化在網(wǎng)絡(luò)仙俠小說中的運(yùn)用與意義。

關(guān)鍵詞：網(wǎng)絡(luò)仙俠小說傳統(tǒng)文化

在西方奇幻類小說的影響下，我們開始思考怎么創(chuàng)造具有中國(guó)特色的奇幻小說，在此背景下，潛藏的仙俠小說被大家發(fā)掘出來，并且依靠網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)正在不斷地發(fā)展。在網(wǎng)絡(luò)仙俠小說中，作者通過自己的寫作經(jīng)驗(yàn)，用儒釋道的仙俠世界，將傳統(tǒng)文化與故事情節(jié)巧妙結(jié)合，用中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行點(diǎn)綴，使讀者在閱讀過程中有文化的歸屬感。但這些傳統(tǒng)文化運(yùn)用并不是簡(jiǎn)單地以古人的口吻展開，而是用現(xiàn)代化的方式來講述一個(gè)充滿古風(fēng)色彩的傳奇故事。

一、儒道釋的仙俠世界

幾千年來，中華傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)人道德修養(yǎng)的熏陶是顯而易見的，以儒家為主的儒道釋文化已深入中國(guó)人的風(fēng)俗習(xí)慣和日常生活中。作為傳統(tǒng)文化集中體現(xiàn)的網(wǎng)絡(luò)仙俠小說，更是用儒釋道構(gòu)建了一個(gè)仙俠世界。首先仙俠小說對(duì)世界觀的劃分使用的是道家元素?！傲纭睘橄蓚b題材小說的世界觀體現(xiàn)，中國(guó)上古神話就有六界之說，它們分別為五行八荒界、芥子六合界、九曲黃泉界、直符靈動(dòng)界、宇宙混沌界和坤元中宮界。后來道教延續(xù)這一傳統(tǒng)，把六界進(jìn)行劃分為神界、仙界、人界、妖界、魔界和冥界。仙俠小說以中國(guó)神話故事為藍(lán)本，所以在世界的劃分上往往依據(jù)此傳統(tǒng)?！断忝鄢脸翣a如霜》在道家六界劃分的基礎(chǔ)上，世界被劃分為天界、魔界、人界、妖界、花界和幽冥界。同時(shí)小說中修煉、仙丹、法器、道教經(jīng)典與小說主人公的仙骨嶙峋等元素，都是道教思想的體現(xiàn)。即使有道家元素的世界觀，沒有儒家思想也構(gòu)不成好的仙俠故事。仙俠小說的特點(diǎn)之一就是用道教元素構(gòu)建框架，去表述儒家思想內(nèi)涵。在網(wǎng)絡(luò)仙俠小說中，主人公修仙一方面是為了自身修為得到長(zhǎng)生，更重要的是為了世間正義，修仙道路中路見不平、拔刀相助、斬妖除魔，即儒家六德中的“仁”。得道之后，以民為本，為民謀求福利更是得道者義不容辭的責(zé)任。在小說中，水神對(duì)火神批評(píng)的一段話體現(xiàn)了此思想：“今日若非小神日游偶至此處，火神莫非竟欲縱火燒了那小樓之中百余條生靈？”雖無(wú)鳳凰的身量，這仙人審視責(zé)備的目光卻頗是有幾分威嚴(yán)，“上蒼有好生之德，螻蟻尚且偷生，修行根本乃是為救蒼生于水火之中，火神這般違背仙道下狠手，這萬(wàn)余年的道行算是白參了！”a可見修行的根本是救蒼生于水火之中，造福百姓。當(dāng)然，儒家的思想也表現(xiàn)在諸多方面，例如小說人物關(guān)系體現(xiàn)“三綱五常”；修仙往往要拜師求教，修仙子弟對(duì)師傅態(tài)度體現(xiàn)出儒家“尊師重道”思想；門派之間通過相互斗爭(zhēng)而成為正統(tǒng)，《香蜜沉沉燼如霜》沒有門派之間的較量，取而代之的是天帝要統(tǒng)一六界的愿望，這都是儒家“大一統(tǒng)”思想的體現(xiàn)。小說雖很少對(duì)儒家觀點(diǎn)進(jìn)行直接描述，但是在小說情節(jié)里的中庸思想與“以天下為己任”“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的文人情懷等方面，都體現(xiàn)著儒家文化。仙俠小說里儒、道思想只是為輔，真正推動(dòng)故事情節(jié)發(fā)展的是佛教思想，矛盾發(fā)展遵循因果循環(huán)，緣起緣滅，作為小說暗線推動(dòng)故事情節(jié)的展開。仙俠小說往往采用傳統(tǒng)順敘的敘述手法，以時(shí)間為線交代矛盾發(fā)生的前因后果，故事套路基本為：前期因?yàn)橹鹘悄撤N原因遭受變故，中期不斷完成任務(wù)打怪升級(jí)，后期基本學(xué)成歸來報(bào)仇雪恨，并且成為一代宗師。平凡主角能夠拜師成功是因?yàn)榫壏?，而拜師?fù)仇也是有著前因后果，這些都蘊(yùn)含佛教“因緣”與“因果”之說。在《香蜜沉沉燼如霜》中，因花神與天帝的孽緣才導(dǎo)致一系列故事的發(fā)生，并非無(wú)因無(wú)果。小說也存在其他佛教元素，例如水神去參拜佛祖尋求建議，佛祖的建議都是虛幻縹緲的，需要人的頓悟，體現(xiàn)佛家隱喻的思想。網(wǎng)絡(luò)仙俠小說通過儒道釋構(gòu)建出一個(gè)仙俠世界，與網(wǎng)絡(luò)仙俠小說中的背景、人物和故事情節(jié)等相輔相成，融為一體，使小說從始至終都離不開傳統(tǒng)文化的影子。

二、傳統(tǒng)文化的運(yùn)用與創(chuàng)新

摘要：中國(guó)傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想，長(zhǎng)期以來深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響，表現(xiàn)的是人對(duì)富有哲理的智慧和境界的追求。儒家重心性問題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解；道家重心性問題的自然哲學(xué)解。儒道家入世與出世的“虛實(shí)結(jié)合”；殊途同歸的“天人合一”，共同開拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。

關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)音樂儒家道家美學(xué)精神

中國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深，歷史深淵，長(zhǎng)期以來深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響。講究人格：把自然理解為生命的統(tǒng)一體；人與自然的關(guān)系是天人合一；審美方式和追求重人的心理體驗(yàn)，這都是傳統(tǒng)文化所推崇的。中國(guó)傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想，受大的文化思想的影響，用獨(dú)特的、自然的形式，把美學(xué)思想滲透其中。儒家重心性問題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解，著重人際關(guān)系及人倫情感的聯(lián)系與溝通；道家重心性問題的自然哲學(xué)解，著重人心靈與自然的聯(lián)系與溝通。他們都關(guān)注于人文精神的發(fā)展，共同開拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。

一、虛與實(shí)的結(jié)合

張世英認(rèn)為，“中國(guó)古代文化中，儒與道是其中的兩家兩派，但究其實(shí)質(zhì)，卻代表中華文化之一體中的“虛”與“實(shí)”兩個(gè)方面：儒家雖亦言境界，但主要講人倫道德的境界，是實(shí)；道家雖亦言人事，言實(shí)，但它著重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是講虛?！笨梢哉f，儒道兩家是人性之虛實(shí)兩面在文化方面的反映。

儒家的基本思想精神是仁。在《論語(yǔ)》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，從生命的角度看待與處理人倫、人際關(guān)系，蘊(yùn)涵著其美學(xué)精神?！叭适菍?duì)人之生命的鐘愛，有一個(gè)人際之‘親’的結(jié)構(gòu)蘊(yùn)涵在其中，這結(jié)構(gòu)的骨骼’是等級(jí)性的‘禮’，而其‘血肉’是居于審美意義的親情，這也便是‘樂’?！畼贰侨酥驹诘脑谶@個(gè)生命世界中的歡愉和喜悅，是生命本身所洋溢的喜劇性情調(diào)?！笨鬃影选皹贰弊鳛楦腥救饲椤⑻找比诵砸约芭囵B(yǎng)“仁”的精神的最佳行為方式。他把音樂看作生活中重要的組成部分，并主張把音樂的活動(dòng)與人們的生活協(xié)調(diào)起來?？鬃诱f：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何?”他提倡樂教，主張“游于藝”、“成于樂”，強(qiáng)調(diào)在詩(shī)、歌、舞的審美活動(dòng)中，獲得自由與愉悅，最終在“樂”中實(shí)現(xiàn)個(gè)人主觀修養(yǎng)的提升與全面發(fā)展。中國(guó)的傳統(tǒng)文化以倫理為本，決定了音樂的“陶冶功能”。上古周代，談“樂”就必然涉及“禮”，如《周禮》、《儀禮》等古籍文獻(xiàn)記載，古代雅樂中的樂舞用于吉禮，如人神、鬼神相通等重大典禮場(chǎng)面，詩(shī)樂與鄉(xiāng)樂用于嘉禮、賓禮和人際交往及親近的愉悅的儀式場(chǎng)面。禮樂思想的根本在于維護(hù)、鞏固社會(huì)既定秩序的和諧與穩(wěn)定。

摘要：中國(guó)傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想，長(zhǎng)期以來深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響，表現(xiàn)的是人對(duì)富有哲理的智慧和境界的追求。儒家重心性問題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解；道家重心性問題的自然哲學(xué)解。儒道家入世與出世的“虛實(shí)結(jié)合”；殊途同歸的“天人合一”，共同開拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。

關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)音樂儒家道家美學(xué)精神

中國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深，歷史深淵，長(zhǎng)期以來深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響。講究人格：把自然理解為生命的統(tǒng)一體；人與自然的關(guān)系是天人合一；審美方式和追求重人的心理體驗(yàn)，這都是傳統(tǒng)文化所推崇的。中國(guó)傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想，受大的文化思想的影響，用獨(dú)特的、自然的形式，把美學(xué)思想滲透其中。儒家重心性問題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解，著重人際關(guān)系及人倫情感的聯(lián)系與溝通；道家重心性問題的自然哲學(xué)解，著重人心靈與自然的聯(lián)系與溝通。他們都關(guān)注于人文精神的發(fā)展，共同開拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。

一、虛與實(shí)的結(jié)合

張世英認(rèn)為，“中國(guó)古代文化中，儒與道是其中的兩家兩派，但究其實(shí)質(zhì)，卻代表中華文化之一體中的“虛”與“實(shí)”兩個(gè)方面：儒家雖亦言境界，但主要講人倫道德的境界，是實(shí)；道家雖亦言人事，言實(shí)，但它著重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是講虛。”可以說，儒道兩家是人性之虛實(shí)兩面在文化方面的反映。

儒家的基本思想精神是仁。在《論語(yǔ)》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，從生命的角度看待與處理人倫、人際關(guān)系，蘊(yùn)涵著其美學(xué)精神?！叭适菍?duì)人之生命的鐘愛，有一個(gè)人際之‘親’的結(jié)構(gòu)蘊(yùn)涵在其中，這結(jié)構(gòu)的骨骼’是等級(jí)性的‘禮’，而其‘血肉’是居于審美意義的親情，這也便是‘樂’?！畼贰侨酥驹诘脑谶@個(gè)生命世界中的歡愉和喜悅，是生命本身所洋溢的喜劇性情調(diào)?！笨鬃影选皹贰弊鳛楦腥救饲?、陶冶人性以及培養(yǎng)“仁”的精神的最佳行為方式。他把音樂看作生活中重要的組成部分，并主張把音樂的活動(dòng)與人們的生活協(xié)調(diào)起來?？鬃诱f：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何?”他提倡樂教，主張“游于藝”、“成于樂”，強(qiáng)調(diào)在詩(shī)、歌、舞的審美活動(dòng)中，獲得自由與愉悅，最終在“樂”中實(shí)現(xiàn)個(gè)人主觀修養(yǎng)的提升與全面發(fā)展。中國(guó)的傳統(tǒng)文化以倫理為本，決定了音樂的“陶冶功能”。上古周代，談“樂”就必然涉及“禮”，如《周禮》、《儀禮》等古籍文獻(xiàn)記載，古代雅樂中的樂舞用于吉禮，如人神、鬼神相通等重大典禮場(chǎng)面，詩(shī)樂與鄉(xiāng)樂用于嘉禮、賓禮和人際交往及親近的愉悅的儀式場(chǎng)面。禮樂思想的根本在于維護(hù)、鞏固社會(huì)既定秩序的和諧與穩(wěn)定。