一、中國(guó)古代的民本思想與民權(quán)觀念

民本思想是我國(guó)古代政治哲學(xué)的最主要、也是最精彩的部分。從某種意義上講，古代政治思想之要義在于發(fā)揮一個(gè)“民”字，古代政治哲學(xué)可以歸結(jié)為“民學(xué)”，其中蘊(yùn)含的核心價(jià)值乃是民本。[2]常有論者斷言，中國(guó)古代哲學(xué)里，民學(xué)也好，民本思想也好，歸根到底，不過是為統(tǒng)治者如何治理好民眾想辦法、出主意，實(shí)質(zhì)乃用民之道、御民之學(xué)。此論于我輩之影響，可謂久且深矣?？墒牵┠陙黹喿x古代尤其是先秦思想史料，我越來越多讀出的，卻是關(guān)于民權(quán)的思想。中國(guó)古代的民權(quán)思想，猶如一顆寶石，一旦拂去由種種御民學(xué)、統(tǒng)治術(shù)厚裹的歲月塵埃，洗盡由歐洲文化中心主義和長(zhǎng)期的革命批判烙下的現(xiàn)代垢印，便會(huì)在我們的眼前熠熠生輝。

認(rèn)識(shí)中國(guó)古代的民權(quán)思想，重要的，不是在古代文獻(xiàn)里尋找像“民權(quán)”那樣的詞匯，而是對(duì)權(quán)利概念要先有一個(gè)深刻的理解和把握。什么是權(quán)利？一般說來，所謂權(quán)利，就是特定的主體對(duì)特定的客體提出與自己的利益或意愿有關(guān)的必須作為或必須不作為之要求的資格（entitlement）。在此意義上，我們可以說權(quán)利就是一種資格，也可以按照這里的資格所指向的目標(biāo)和內(nèi)容，把權(quán)利說成是一種利益（interest），一種意愿（will），或者，一種要求（claim）。當(dāng)然，在權(quán)利概念里，最關(guān)鍵的要素還是資格。按照西方哲學(xué)關(guān)于道德與法律的兩分法，一種利益、意愿或要求只有獲得了道德的正當(dāng)性認(rèn)可，從而使特定的主體獲得主張?jiān)摲N利益、實(shí)現(xiàn)該種意愿或提出該種要求的道德資格或地位（moralstatus），才能成為一項(xiàng)道德權(quán)利（moralrights），進(jìn)而，再通過實(shí)在的制度體系，具備制度或法律上的資格，成為一項(xiàng)法律權(quán)利（legalrights）。否定了資格，也就否定了權(quán)利?？隙速Y格，也就肯定了權(quán)利。所謂民權(quán)，就是一個(gè)國(guó)家的民眾對(duì)該國(guó)的政府或治者提出與民眾的利益或意愿有關(guān)的必須作為或必須不作為之要求的資格。那么，在中國(guó)古代思想里，究竟有沒有要求、肯定或論證這類資格的思想？具體說來，究竟有沒有關(guān)于民眾可以對(duì)政府、對(duì)治者提出利益要求、意愿要求的觀念？有沒有關(guān)于民眾可以要求政府或治者只能做什么、不能做什么、必須做什么、不得做什么的概念？有沒有關(guān)于民眾擁有某些為政府或治者絕對(duì)不可侵犯的利益的原則？有沒有關(guān)于民眾可以憑藉某種原則來反抗政府乃至推翻治者的主張？

我的研究試圖論證，在中國(guó)古代思想里，的確是有這樣的觀念、概念、原則和主張的。古代關(guān)于權(quán)利的觀念、概念、原則不僅可以通過民本話語(yǔ)表達(dá)出來，而且可以通過民本話語(yǔ)來進(jìn)一步解釋和發(fā)揮。誠(chéng)然，在中國(guó)古代文獻(xiàn)里，的確找不出一個(gè)可以同拉丁語(yǔ)“jus”、英語(yǔ)“right”、德語(yǔ)“recht”、法語(yǔ)“droit”完全對(duì)等的表示“權(quán)利”的單詞，也不曾出現(xiàn)“民權(quán)”詞匯。這不是一件奇怪的事情。相反，一定要在漢語(yǔ)文獻(xiàn)里尋找出西語(yǔ)的對(duì)應(yīng)者才認(rèn)得中國(guó)思想，倒是有些奇怪了。沒有一個(gè)可以翻譯為西語(yǔ)“權(quán)利”的單詞，不意味著古代漢語(yǔ)就沒有自己的關(guān)于“權(quán)利”的表達(dá)方式，更不意味著古代中國(guó)人沒有權(quán)利觀念，沒有權(quán)利語(yǔ)言，沒有權(quán)利思維。[3]這里首先要面對(duì)的，或許是方法論意義上的文化識(shí)別問題。

長(zhǎng)期以來，人們似乎都接受了這樣的一種“文化解釋”：西方文明和東方文明分別以權(quán)利概念和義務(wù)概念作為自己的本質(zhì)特征。西方文化講究個(gè)人權(quán)利，東方文化講究個(gè)人義務(wù)。對(duì)此津津樂道的，往往是東方人自己。通常，他們這樣講，有些是為了發(fā)動(dòng)以否定或改造自家傳統(tǒng)為目標(biāo)的文化革命，有些則是為了堂而皇之地主張義務(wù)至上或所謂“亞洲價(jià)值觀”。其實(shí)，仔細(xì)推究，這樣的說法是頗有些似是而非的。強(qiáng)調(diào)權(quán)利的趨勢(shì)，在西方不過是最近幾個(gè)世紀(jì)的事情，而且也非僅限于西方?？梢哉f，這個(gè)趨勢(shì)乃是幾乎在世界的每個(gè)地方都發(fā)生過某些歷史經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)政治變化的結(jié)果。同時(shí)，強(qiáng)調(diào)義務(wù)也不只出現(xiàn)在中國(guó)文化里。在非洲、印度、伊斯蘭國(guó)家以及西方的基督教社會(huì)尤其是天主教社會(huì)里，對(duì)個(gè)人義務(wù)或責(zé)任的強(qiáng)調(diào)，都是一種基本的價(jià)值觀。面對(duì)迄今并不漫長(zhǎng)的有文字記載的人類歷史長(zhǎng)河，我們只有首先對(duì)生活在地球各個(gè)部分的全體人類的共同倫理和共同法則有一個(gè)深刻的認(rèn)識(shí)和把握，文化識(shí)別才會(huì)獲得真實(shí)的意義。

不過，在這里，我無(wú)意把對(duì)中國(guó)古代民本與民權(quán)問題的研究悄悄地引向一個(gè)文化識(shí)別問題，簡(jiǎn)單地歸結(jié)為一個(gè)關(guān)于中國(guó)民權(quán)、民主、自由的思想和原則是否全然外鑠或是否具有內(nèi)生文化根源的問題。這樣做，往往會(huì)遮蔽許多重要的東西，并使得我們不知不覺地陷入一個(gè)個(gè)閃耀著文化爭(zhēng)論光環(huán)的假問題的陷阱。我們要做的，是真正進(jìn)入自家的文化脈絡(luò)，通過仔細(xì)甄別和分析古來的民本觀念及其源流，參考域外思想和經(jīng)驗(yàn)，在把握中國(guó)思想傳統(tǒng)不同于西方思想傳統(tǒng)的前提下，通過去粗取精，去偽存真，識(shí)別其中的民權(quán)觀念和民主思想，進(jìn)而結(jié)合中國(guó)的現(xiàn)代思潮和社會(huì)變化，轉(zhuǎn)出新的民本學(xué)說。做這樣的研究，從根本上講，只是敘述一種事實(shí)，陳述一種理解，并非為了在中國(guó)文化里尋找西方文化或者現(xiàn)代文化的相應(yīng)者，以滿足“自古皆然”、“華夏物豐”一類的旨趣。它的一個(gè)目的是，試圖從民眾如何得以享有權(quán)利的角度，而非從西方文化的角度，去體會(huì)我國(guó)思想先輩們對(duì)民眾疾苦的關(guān)切、對(duì)國(guó)家福祉的思考，既梳理他們的理論、學(xué)習(xí)他們的精神、繼承他們的探索，也評(píng)價(jià)他們對(duì)中華文明的貢獻(xiàn)；同時(shí)，試圖從權(quán)利的角度弄清楚，中華傳統(tǒng)的政治法律文化究竟在什么方面、什么層次上可以和西方的政治法律文化對(duì)接匯流，在什么方面和什么層次上只能與西方的政治法律文化對(duì)照比較，以及思想先輩們對(duì)中國(guó)歷史上的政治現(xiàn)實(shí)里出現(xiàn)的動(dòng)蕩、壓迫、暴戾與荒唐，尤其是民眾在制度上的無(wú)權(quán)無(wú)能究竟應(yīng)當(dāng)負(fù)什么樣的學(xué)術(shù)責(zé)任。

一、道德理想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的對(duì)立與統(tǒng)一

民本思想家們都關(guān)注以道為依據(jù)的德性治國(guó)方略，德治仁政是其共同志趣。但在現(xiàn)實(shí)政治的運(yùn)作中，倡導(dǎo)德政造就了苛法，強(qiáng)調(diào)道德扼殺了自由，主張善德釀制了偽善，甚至造成道德理想與專制現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)重對(duì)立，其根源主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面。

第一是道德的基礎(chǔ)假設(shè)。民本道德理想建立在人性善的基礎(chǔ)上。由于人所具有的仁義禮智本性合于天道，個(gè)體對(duì)人生價(jià)值的追求，既相通于外在的天地自然，也從屬于整體的社會(huì)人倫?；谌诵酝ㄓ谔煨缘那疤?，可以毫不猶豫地認(rèn)定：人的本性有共同的、唯一的標(biāo)準(zhǔn)和樣式，以終極不變的天道、人道和超歷史的人性為基礎(chǔ)的終極價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，必然導(dǎo)致對(duì)價(jià)值形態(tài)和價(jià)值層級(jí)理解的單一化、凝固化，將眼前可以理解的善惡、貴賤、吉兇的界限終極化。對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)和條件的忽視，抹殺了人的具體個(gè)性。內(nèi)圣外王的致思理路又把“德”作為“得”的途徑和方法，乃至成為“得”的手段和工具，道德理想主義轉(zhuǎn)化成道德實(shí)用主義。再加上傳統(tǒng)文化一開始就以堯、舜、禹等所具有的典范品格為風(fēng)范，使得人們?cè)跇?gòu)筑人生社會(huì)價(jià)值目標(biāo)體系時(shí)，不注重探究人和社會(huì)從現(xiàn)實(shí)到未來之間運(yùn)動(dòng)的條件與趨勢(shì)，而是無(wú)條件地認(rèn)同回歸所謂的至善，使人生的價(jià)值取向失去了現(xiàn)實(shí)的利益和權(quán)利基礎(chǔ)，難以適應(yīng)復(fù)雜多變甚至多元化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，常常以造成觀念、理想與現(xiàn)實(shí)之間的斷裂和沖突而告終，最終無(wú)法構(gòu)筑從現(xiàn)實(shí)通往理想的橋梁。理論上，德根源于天道自然，只有以德配天才能獲其所得，只有保民、以德配天才能成為統(tǒng)治者。但實(shí)踐中，一旦晉升為統(tǒng)治階層，在理論上也就自然而然地具備了上天要求的德行，甚至變?yōu)榈赖碌目＃沟赖伦非蟮臒o(wú)限性在道德現(xiàn)實(shí)的局限性面前嘎然止步，從而造成民本德性理想的二律背反。

第二是由道德理想在現(xiàn)實(shí)的落實(shí)方式引起的?！皬倪壿嬌险f，個(gè)體德性既是對(duì)外在的、社會(huì)的‘道’、‘理’的分享與內(nèi)化，于是便產(chǎn)生兩種不同的內(nèi)化方式與價(jià)值取向：一是無(wú)條件地認(rèn)同道，內(nèi)得于己；二是先反思道，然后再內(nèi)化。前者追求個(gè)體至善，后者先追求作為社會(huì)規(guī)范的‘道’與‘理’的合理性，然后才形成自己的德性，甚至只追求社會(huì)規(guī)范的合理性，不對(duì)自己的行為提出道德的要求?！袊?guó)道德的基本取向是只追求個(gè)體至善，其確切的內(nèi)涵就是只求改變自己的欲望，不求改變社會(huì)的秩序。中國(guó)道德強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)克己，提倡存理滅欲，‘窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下’，就是這種追求個(gè)體至善的價(jià)值觀的體現(xiàn)?！保?］重視內(nèi)在德性的完善，不重外在生活富足的傳統(tǒng)幸福觀，使民眾自然放棄了對(duì)外在社會(huì)合理與否的探求。何況，對(duì)一般民眾來說，道德品行是善還是惡，評(píng)價(jià)者似乎是公正無(wú)私的天道與神，實(shí)際的裁決權(quán)則為統(tǒng)治階層所把持，他們依據(jù)自身的好惡而決定是賜福抑或降罪，普通百姓根本沒有發(fā)言權(quán)，以德祈福論提出之始就被打上了階級(jí)的烙印。在以宗法關(guān)系為主的社會(huì)中，全體民眾都被置于一種既定的社會(huì)秩序當(dāng)中，一旦脫離了秩序本身，他就無(wú)法表達(dá)自己的存在。君主集天地君親師各項(xiàng)權(quán)力于一身，以君為師、以吏為師確認(rèn)了權(quán)力對(duì)認(rèn)識(shí)的最高裁決權(quán)，各種思想都只有為王權(quán)和封建秩序服務(wù)，并為統(tǒng)治者首肯才有存在的價(jià)值。因此，中國(guó)政治文化中的個(gè)人只能是缺少或失去主體意識(shí)的人，不得不接受家庭整體與封建專制國(guó)家對(duì)個(gè)人的決定性主宰?！霸跈?quán)威主義道德中，只有一種罪過，這就是不服從，只有一種美德，它就是服從?！保?］服從既要暴力，也要意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同。意識(shí)認(rèn)同的結(jié)果使得人生的目的變?yōu)橥瓿赡撤N道德的使命，實(shí)現(xiàn)倫理的目的。但這種倫理精神將道德的權(quán)利歸于天，留給人的只是修身的道德責(zé)任和義務(wù)，看不到道德與社會(huì)結(jié)構(gòu)、性質(zhì)和制度之間更深刻的聯(lián)系。民本思想所強(qiáng)調(diào)的道德核心就是對(duì)整個(gè)專制秩序和宗法結(jié)構(gòu)的服從，但一種只強(qiáng)調(diào)服從而否棄自由和選擇的道德是不可能至善的，法治才是個(gè)人被公正合理對(duì)待的前提，因而，我們必須對(duì)傳統(tǒng)德治的價(jià)值理路進(jìn)行剖析，尋求其合理性的基礎(chǔ)，拋棄其不足，為當(dāng)今的德法共治策略提供經(jīng)驗(yàn)借鑒。

要真正化解道德理想與專制現(xiàn)實(shí)的矛盾，必須做到個(gè)體至善與社會(huì)至善的統(tǒng)一。對(duì)個(gè)人而言，至善本身應(yīng)當(dāng)包括幸福和德性兩個(gè)不可分割的方面。因?yàn)樾腋２粌H是一種感官享受，同時(shí)也是一種心理滿足，它既依賴于外部世界對(duì)人的客觀需求的滿足，也依賴于外部世界的存在樣態(tài)與活動(dòng)和人的意志相互和諧。現(xiàn)實(shí)中的人總是做不到使自己的感性生活與道德律完全一致，同時(shí)又總是希望任何道德行為都獲得與之相配的幸福，所以必然需要一種理念來解決感性和理性的某些沖突，康德設(shè)定了靈魂不朽和上帝存在，以此作為貫通經(jīng)驗(yàn)世界和超驗(yàn)世界的普遍法規(guī)，為人們堅(jiān)持不懈地進(jìn)行道德追求，并為人在此生所無(wú)法做到和獲得的至善留下希望。關(guān)注個(gè)體至善的同時(shí)，還必須關(guān)注社會(huì)至善，因?yàn)槿藗兛偸鞘紫冗x擇用于制度的根本道德原則，然后才能選擇用于個(gè)人的道德準(zhǔn)則。“制度的正義狀況直接制約乃至決定了社會(huì)成員個(gè)人的職責(zé)，所以社會(huì)制度正義較之個(gè)人行為正當(dāng)有更重要的意義。”［3］馬克思主義也認(rèn)為，只有在一個(gè)合乎人性的環(huán)境中，人性才能得以健康發(fā)展。在亞里士多德的視野里，城邦的善德比個(gè)人的善德更重要，因?yàn)槿说牡滦缘漠a(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)取決于社會(huì)環(huán)境和人類的社會(huì)實(shí)踐，取決于后天的塑造和風(fēng)俗習(xí)慣的熏陶，而且德性的實(shí)現(xiàn)也是在社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中進(jìn)行的。他明確指出：“盡管一種善于個(gè)人和于城邦是同樣的，城邦的善卻是所要獲得和保持的更重要、更完滿的善。因?yàn)?，一個(gè)人獲得這種善誠(chéng)然可喜，一個(gè)城邦獲得這種善則更高尚（高貴），更神圣?！保?］由此來看，一種好的統(tǒng)治必然體現(xiàn)出道德和正義的互相支撐，它既體現(xiàn)主體的價(jià)值追求與價(jià)值理想，又要使倫理理念中把握與追求的善具有在世俗生活中實(shí)現(xiàn)自己的力量，達(dá)到倫理理念與社會(huì)生活的統(tǒng)一。造就至善個(gè)體的目的是為了造就至善的生活、至善的社會(huì)，而社會(huì)的善還要通過法治的實(shí)施來保證，只有德法共治，才有可能促成道德理想的不斷實(shí)現(xiàn)。

二、德性與利欲的沖突與和諧

一、孟子民本思想的集中體現(xiàn)——仁政王道

在孟子以前，民本思想更側(cè)重于強(qiáng)調(diào)愛民對(duì)固國(guó)安邦、維護(hù)君權(quán)的作用，即愛民是統(tǒng)治階級(jí)實(shí)現(xiàn)其利益的必要保證。而孟子的仁政王道思想，意義不僅僅在此。周天子勢(shì)力衰微、各諸侯分而治制且相互爭(zhēng)戰(zhàn)，學(xué)術(shù)之分自由而濃厚，為孟子提出激進(jìn)的理想主義政治觀提供了優(yōu)越的現(xiàn)實(shí)條件，故其內(nèi)容豐富多彩，論述極為深刻，具有非常進(jìn)步的意義。

首先，孟子察己觀物，知人論世，扶微辨理，橫斥異端，竭畢生精力創(chuàng)立了一套人性本善的理論體系。他的邏輯理路是：人皆有四端，即：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┧匀巳丝梢詾樯?，求則得之，舍則失之，惡在于不能盡其才，他說：“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下?！薄叭手畡俨蝗室?，猶水勝火。”（同上）這在理論上承認(rèn)了人的先天平等性，并成為他“仁政王道”主張的理論基礎(chǔ)，顯示了其進(jìn)步性。為此，他還建立了一套形上學(xué)的邏輯體系，即“盡心——知性——知天”的“天人合一”觀：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也；夭壽不二，修身以佚之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）這也是他一切理論的形上學(xué)依據(jù)，并把它直接應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)政治，批判當(dāng)權(quán)者的暴虐，衡量政治得失，顯示了其批判性。他進(jìn)一步論證了行仁政的可能性和必要性：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！保ā睹献印す珜O丑上》）

其次，孟子“仁政王道”的主張還在于他對(duì)社會(huì)分工的高度認(rèn)識(shí)。孟子在與農(nóng)家許行的辯論中，反對(duì)君民共耕的賢君觀，而肯定社會(huì)分工的意義，他說：“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所備，如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也?！睙o(wú)君子莫治野人，無(wú)野人莫養(yǎng)君子。”（《孟子·滕文公上》）孟子這一最為進(jìn)步的思想?yún)s被后人誤解為為剝削階級(jí)作合理論證的、消極的、落后的、保守的思想。孟子在此看到了社會(huì)分工的必然趨勢(shì)和合理性，在當(dāng)時(shí)具有非常進(jìn)步的意義。這一思想也暗含了孟子重視平等交換（非絕對(duì)的平等）的思想，即：各行各業(yè)的人們必須通過商品交換才能得以生活，同理，統(tǒng)治者統(tǒng)治天下，勞動(dòng)人民從事生產(chǎn)，這也是一種交換，即“勞心者”用其“心”與“勞力者”用其“力”作交換，各盡其義，各得其利。用現(xiàn)代的話也可以說：政府是人民納稅雇來管理國(guó)家的，人民是主人，政府官員是人民的公仆。孟子強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者必須盡應(yīng)盡的義務(wù)，他說：“欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道?！保ā睹献印るx婁上》）“以佚道使人，雖勞不怨；以生道殺民，雖死不怨殺者?！保ā睹献印けM心上》）即強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者必須把人民的幸福放在首位，勤政愛民，“與民同樂”，而反對(duì)統(tǒng)治者的任意作為、營(yíng)私謀利和不顧百姓死活的“獨(dú)樂”，，否則便可“誅其君、吊其民”、變置諸侯社稷。

再次，孟子對(duì)君權(quán)產(chǎn)生和存在的意義的認(rèn)識(shí)也是其“仁政王道”主張的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。他引《書》曰：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。四方有罪無(wú)罪惟我在，天下曷敢越厥志？”（《孟子·梁惠王下》）孟子在此想說明：君主不過是治理天下、教化人民、替“天”行道的工具，在“天”的面前，人人平等，誰(shuí)也不能任意妄為，否則必會(huì)遭到“天”的報(bào)應(yīng)。孟子此處的“天”指民心民意，他引《書》：“天視自我民視，天聽自我民聽”來告誡統(tǒng)治者：“得民心者得天下，失民心者失天下”（《孟子·離婁上》）。

孟子“仁政王道”的思想非常豐富、具體，大致包括兩個(gè)方面：在經(jīng)濟(jì)上，實(shí)行井田制，“制民之產(chǎn)”；薄其稅斂，減輕征稅，“取于民有制”。在政治上，尊賢任能，他說：“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣”（《孟子·公孫丑上》），“不信仁賢，則國(guó)空虛”（《孟子·盡心下》）；寬省刑法，重教化而輕政令，他說：“善政得民財(cái)，善教得民心”（《孟子·盡心上》），“不教民而用之，謂之殃民。殃民者，不容以堯舜之世”（《孟子·告子下》）。

鄧小平理論作為當(dāng)代中國(guó)的馬克思主義，是馬克思主義同中國(guó)實(shí)際相結(jié)合的產(chǎn)物。這個(gè)“實(shí)際”當(dāng)包含中華民族特有的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。因此．鄧小平民本思想既是對(duì)馬列主義、思想的繼承和發(fā)展，也是對(duì)中國(guó)治國(guó)安邦的優(yōu)良傳統(tǒng)之一的民本思想中合理因素的繼承，是對(duì)民本思想的時(shí)代創(chuàng)新。

一、中國(guó)古代傳統(tǒng)民本思想

民本思想是中國(guó)傳統(tǒng)治國(guó)理論的核心?！懊癖尽眱勺趾?jiǎn)言之即“民為邦本”，淵源于《尚書·五子之歌》，其中說到“民惟邦本，本固邦寧”，意思是說只有民眾才是得天下的根本。民本思想萌芽于西周之際，形成于春秋時(shí)期，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期達(dá)到成熟。戰(zhàn)國(guó)之后無(wú)重大發(fā)展，直至明清之際才達(dá)到民本思想的頂峰。因此，傳統(tǒng)民本思想無(wú)疑是影響中國(guó)治國(guó)安邦方略達(dá)兩千年的政治思想。其思想內(nèi)容主要體現(xiàn)在：第一，在君與民關(guān)系上，提出“民貴君輕”并主張“聽命于民”，指出君民之間是一種依存關(guān)系，君依賴于民而存在。第二，在國(guó)與民的關(guān)系上，提出國(guó)依存于民的思想。孟子認(rèn)為，國(guó)君“暴其民甚，則身弒國(guó)亡；不甚則身危國(guó)削”。民心向背決定國(guó)家興亡，得民心者得天下，失民心者失天下。第三，治國(guó)之要在于富民、利民。富民、利民應(yīng)做到節(jié)用愛民，取民有度?？梢?，中國(guó)傳統(tǒng)民本思想主張以民為本位，主張“聽命于民”，這在當(dāng)時(shí)顯然是先進(jìn)思想。但傳統(tǒng)民本思想未曾論及如何“聽命于民”，如何讓民眾在現(xiàn)實(shí)政治生活中得到民主權(quán)利，參與國(guó)家政治事務(wù)。因此，這種民本主義又是地地道道的無(wú)參政權(quán)的民本主義，“徒言民為邦本，政在養(yǎng)民，而政之所從出，其權(quán)利仍在人民以外”。這就構(gòu)成了民本思想的內(nèi)在矛盾：既要維護(hù)君主政治，又要突出人民的地位和作用。這種矛盾在封建政治制度下是無(wú)法克服的。

二、鄧小平對(duì)傳統(tǒng)民本思想合理因素的繼承

鄧小平站在歷史唯物主義高度，批判了傳統(tǒng)民本思想的階級(jí)狹隘性和唯心主義成分，繼承了傳統(tǒng)民本思想中的合理因素。主要體現(xiàn)在：

1．重視民眾的地位和作用

一孟子民本主義的基本內(nèi)容

孟子民本主義的基本內(nèi)容有兩個(gè)方面，一是政治方面的，二是經(jīng)濟(jì)方面的。在政治方面，孟子的民本主義從民眾與統(tǒng)治者的最一般的關(guān)系上，把民眾當(dāng)做天下國(guó)家的根本，把天子、國(guó)君、大夫等統(tǒng)治者當(dāng)做從屬，統(tǒng)治者是為民眾辦事的。孟子說：

民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷則變置。（《孟子·盡心下》第十四章）

先解釋“民”字。“民”的含義有其歷史的演變。

“民”，據(jù)郭老考證，“是眼目的象形文”，意為“橫目而帶刺”，“蓋盲其一目以為奴征”（《郭沫若全集》歷史編第2卷，人民出版社1982年版，第41頁(yè)）。也就是說，在奴隸制時(shí)代，“民”是專指奴隸的?！对?shī)經(jīng)·大雅·假樂》：“宜民宜人?！泵鄠鳎骸耙税裁?，宜官人也。”朱熹注：“民，庶民也；人，在位者也?！薄笆瘛奔磁`，“人”即奴隸主。西周奴隸制社會(huì)實(shí)行“世卿世祿”制，所有奴隸主都是“在位”的，即都是做官的，所以“百姓”又是“百官”，而奴隸是無(wú)姓的。從春秋中期以來，各諸侯國(guó)相繼發(fā)生了由奴隸制到封

建制的轉(zhuǎn)化，廢除了井田制，實(shí)行了土地私有和封建地租制，出現(xiàn)了地主階級(jí)、個(gè)體農(nóng)民、手工業(yè)者和商人。在政治上廢除了“世卿世祿”制度，實(shí)行了“任人唯賢”，相應(yīng)地以“賦祿以粟”代替分封制。因此，從春秋末年以來，若干思想家循著“在位”與“不在位”的思路，把凡無(wú)官職的人都稱做“民”。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，有百畝之田的小農(nóng)以及小手工業(yè)者和小商人發(fā)展起來，數(shù)量眾多。同時(shí)也產(chǎn)生了許多有田二百畝的小地主。如蘇秦說“且使我有雒（洛）陽(yáng)城郭（洛陽(yáng)城郊）田二頃，吾豈能佩六國(guó)相印乎？”（《史記·蘇秦列傳》）這就是說，有田二百畝，就可以憑地租收入生活而不用出來游說了。而有田二百畝的小地主的地租收入，按對(duì)半租計(jì)算，和有百畝之田靠自己勞動(dòng)的小農(nóng)的收入大致相等。隨著私有制的發(fā)展，價(jià)值規(guī)律的作用以及諸侯征伐、天災(zāi)人禍，戰(zhàn)國(guó)中期出現(xiàn)了大量的小農(nóng)、小商人、小手工業(yè)者破產(chǎn)，而威脅小農(nóng)的各種因素同樣威脅著有田二百畝的小地主階級(jí)。因此，有二百畝土地，沒有官職的出租地主和有百畝之田的獨(dú)立小農(nóng)有著共同的利害關(guān)系。他們也屬于“民”的范疇。孟子把小農(nóng)破產(chǎn)問題看得十分嚴(yán)重，極力主張“制民恒產(chǎn)”，就是站在與獨(dú)立小農(nóng)有共同利害關(guān)系的小地主階級(jí)的立場(chǎng)上，也是“民”的立場(chǎng)上提出來的。當(dāng)然，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的小地主階級(jí)與掌握政權(quán)的統(tǒng)治階級(jí)——地主階級(jí)的總代表，也有共同的利害關(guān)系。因此，孟子一方面站在“民”的立場(chǎng)上提出民本主義的主張，另一方面站在地主階級(jí)的立場(chǎng)上，有保留地繼承了奴隸主階級(jí)的具有絕對(duì)權(quán)威的上帝——“天”、天命觀和殷周奴隸制的典章制度“禮”以及“尊尊”、“親親”等級(jí)觀念。也就是說，孟子的思想體系中有積極進(jìn)步的一面，也有保守落后的一面。后者，我們?cè)谙乱还?jié)“孟子民本主義的歷史局限性”中討論。

一

“民本”一詞出自儒家經(jīng)典《古文尚書·五子之歌》的“民惟邦本，本固邦寧”。如果說“古文”《尚書》不盡可信，那么“今文”《尚書》中也有明確的民本思想。如《尚書·皋陶謨》記載舜帝與皋陶、大禹討論政務(wù)，皋陶說：“在知人，在安民?！贝笥碚f：“知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之?！边@里的“知人”是執(zhí)政者要知人善任的意思，而“安民”就是為政的宗旨。皋陶又說：“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏?！敝袊?guó)上古時(shí)期以“天”為最高的信仰對(duì)象，而“天”的意志又服從于民的意志，這就是儒家的“天民一致”思想。

《史記·五帝本紀(jì)》記載堯、舜之間的禪讓：“堯知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃權(quán)授舜。授舜則天下得其利而丹朱病，授丹朱則天下病而丹朱得其利。堯曰‘終不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下?！边@就是說，堯?yàn)榱耸埂疤煜拢ㄖ瘢┑闷淅?，而不是為了“利一人”，所以他把帝位禪讓給舜，而沒有傳給自己的兒子丹朱。

在《尚書·周書》中有更多的民本思想的記述。如“古文”《泰誓》篇中有：“民之所欲，天必從之?！薄疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽?！鼻耙痪錇椤蹲髠鳌?、《國(guó)語(yǔ)》所引，后一句為《孟子》所引，故這兩句都是《尚書》中的原文?！逗榉丁菲涊d周武王說“天陰騭下民”，意為上天在冥冥之中保佑安定下民?！墩僬a》篇總結(jié)夏、商、周更替的歷史教訓(xùn)，說“天亦哀于四方民”，凡是“不敬厥德”的王朝，就“早墜厥命”?！抖喾健菲f“天惟時(shí)求民主”，意為天總是尋求能夠“敬德保民”的人作民之君主?！肮盼摹薄恫讨僦菲性啤盎侍鞜o(wú)親，惟德是輔”，此句亦為《左傳》所引，所以也是《尚書》中的原文。“皇天無(wú)親”就是說天命不專佑一家，“惟德是輔”就是說天只輔佑能夠“敬德保民”的君主。

綜合《尚書》中的民本之說，“民”一是相對(duì)于“天”而言，即天的意志服從于民的意志；二是相對(duì)于執(zhí)政者而言，即“安民”或“敬德保民”是為政的宗旨，凡違背了這一宗旨的，就失去了政治的合法性，于是有新的執(zhí)政者代行“天之罰”，取而代之，成為新的“民（之）主”。

儒家“祖述堯舜，憲章文武”，《尚書》不僅記載了堯舜二帝和夏商周三代之王的史跡，而且更是儒家的“理想國(guó)”。民本思想在以后儒家的思想中一直延續(xù)，如：“樊遲問仁，子曰：愛人?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）孔子主張“修己以安人”，“修己以安百姓”（《論語(yǔ)·憲問》），“博施于民而能濟(jì)眾”（《論語(yǔ)·雍也》），“因民之所利而利之”（《論語(yǔ)·堯曰》）。孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）所謂“民為貴”即民比社稷、君主更有價(jià)值的意思。荀子說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┧^“為民”即以民為社會(huì)、國(guó)家的價(jià)值主體的意思。

一、道德理想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的對(duì)立與統(tǒng)一

民本思想家們都關(guān)注以道為依據(jù)的德性治國(guó)方略，德治仁政是其共同志趣。但在現(xiàn)實(shí)政治的運(yùn)作中，倡導(dǎo)德政造就了苛法，強(qiáng)調(diào)道德扼殺了自由，主張善德釀制了偽善，甚至造成道德理想與專制現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)重對(duì)立，其根源主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面。

第一是道德的基礎(chǔ)假設(shè)。民本道德理想建立在人性善的基礎(chǔ)上。由于人所具有的仁義禮智本性合于天道，個(gè)體對(duì)人生價(jià)值的追求，既相通于外在的天地自然，也從屬于整體的社會(huì)人倫?；谌诵酝ㄓ谔煨缘那疤?，可以毫不猶豫地認(rèn)定：人的本性有共同的、唯一的標(biāo)準(zhǔn)和樣式，以終極不變的天道、人道和超歷史的人性為基礎(chǔ)的終極價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，必然導(dǎo)致對(duì)價(jià)值形態(tài)和價(jià)值層級(jí)理解的單一化、凝固化，將眼前可以理解的善惡、貴賤、吉兇的界限終極化。對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)和條件的忽視，抹殺了人的具體個(gè)性。內(nèi)圣外王的致思理路又把“德”作為“得”的途徑和方法，乃至成為“得”的手段和工具，道德理想主義轉(zhuǎn)化成道德實(shí)用主義。再加上傳統(tǒng)文化一開始就以堯、舜、禹等所具有的典范品格為風(fēng)范，使得人們?cè)跇?gòu)筑人生社會(huì)價(jià)值目標(biāo)體系時(shí)，不注重探究人和社會(huì)從現(xiàn)實(shí)到未來之間運(yùn)動(dòng)的條件與趨勢(shì)，而是無(wú)條件地認(rèn)同回歸所謂的至善，使人生的價(jià)值取向失去了現(xiàn)實(shí)的利益和權(quán)利基礎(chǔ)，難以適應(yīng)復(fù)雜多變甚至多元化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，常常以造成觀念、理想與現(xiàn)實(shí)之間的斷裂和沖突而告終，最終無(wú)法構(gòu)筑從現(xiàn)實(shí)通往理想的橋梁。理論上，德根源于天道自然，只有以德配天才能獲其所得，只有保民、以德配天才能成為統(tǒng)治者。但實(shí)踐中，一旦晉升為統(tǒng)治階層，在理論上也就自然而然地具備了上天要求的德行，甚至變?yōu)榈赖碌目＃沟赖伦非蟮臒o(wú)限性在道德現(xiàn)實(shí)的局限性面前嘎然止步，從而造成民本德性理想的二律背反。

第二是由道德理想在現(xiàn)實(shí)的落實(shí)方式引起的。“從邏輯上說，個(gè)體德性既是對(duì)外在的、社會(huì)的‘道’、‘理’的分享與內(nèi)化，于是便產(chǎn)生兩種不同的內(nèi)化方式與價(jià)值取向：一是無(wú)條件地認(rèn)同道，內(nèi)得于己；二是先反思道，然后再內(nèi)化。前者追求個(gè)體至善，后者先追求作為社會(huì)規(guī)范的‘道’與‘理’的合理性，然后才形成自己的德性，甚至只追求社會(huì)規(guī)范的合理性，不對(duì)自己的行為提出道德的要求?！袊?guó)道德的基本取向是只追求個(gè)體至善，其確切的內(nèi)涵就是只求改變自己的欲望，不求改變社會(huì)的秩序。中國(guó)道德強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)克己，提倡存理滅欲，‘窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下’，就是這種追求個(gè)體至善的價(jià)值觀的體現(xiàn)?！保?］重視內(nèi)在德性的完善，不重外在生活富足的傳統(tǒng)幸福觀，使民眾自然放棄了對(duì)外在社會(huì)合理與否的探求。何況，對(duì)一般民眾來說，道德品行是善還是惡，評(píng)價(jià)者似乎是公正無(wú)私的天道與神，實(shí)際的裁決權(quán)則為統(tǒng)治階層所把持，他們依據(jù)自身的好惡而決定是賜福抑或降罪，普通百姓根本沒有發(fā)言權(quán)，以德祈福論提出之始就被打上了階級(jí)的烙印。在以宗法關(guān)系為主的社會(huì)中，全體民眾都被置于一種既定的社會(huì)秩序當(dāng)中，一旦脫離了秩序本身，他就無(wú)法表達(dá)自己的存在。君主集天地君親師各項(xiàng)權(quán)力于一身，以君為師、以吏為師確認(rèn)了權(quán)力對(duì)認(rèn)識(shí)的最高裁決權(quán)，各種思想都只有為王權(quán)和封建秩序服務(wù)，并為統(tǒng)治者首肯才有存在的價(jià)值。因此，中國(guó)政治文化中的個(gè)人只能是缺少或失去主體意識(shí)的人，不得不接受家庭整體與封建專制國(guó)家對(duì)個(gè)人的決定性主宰。“在權(quán)威主義道德中，只有一種罪過，這就是不服從，只有一種美德，它就是服從。”［2］服從既要暴力，也要意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同。意識(shí)認(rèn)同的結(jié)果使得人生的目的變?yōu)橥瓿赡撤N道德的使命，實(shí)現(xiàn)倫理的目的。但這種倫理精神將道德的權(quán)利歸于天，留給人的只是修身的道德責(zé)任和義務(wù)，看不到道德與社會(huì)結(jié)構(gòu)、性質(zhì)和制度之間更深刻的聯(lián)系。民本思想所強(qiáng)調(diào)的道德核心就是對(duì)整個(gè)專制秩序和宗法結(jié)構(gòu)的服從，但一種只強(qiáng)調(diào)服從而否棄自由和選擇的道德是不可能至善的，法治才是個(gè)人被公正合理對(duì)待的前提，因而，我們必須對(duì)傳統(tǒng)德治的價(jià)值理路進(jìn)行剖析，尋求其合理性的基礎(chǔ)，拋棄其不足，為當(dāng)今的德法共治策略提供經(jīng)驗(yàn)借鑒。

要真正化解道德理想與專制現(xiàn)實(shí)的矛盾，必須做到個(gè)體至善與社會(huì)至善的統(tǒng)一。對(duì)個(gè)人而言，至善本身應(yīng)當(dāng)包括幸福和德性兩個(gè)不可分割的方面。因?yàn)樾腋２粌H是一種感官享受，同時(shí)也是一種心理滿足，它既依賴于外部世界對(duì)人的客觀需求的滿足，也依賴于外部世界的存在樣態(tài)與活動(dòng)和人的意志相互和諧?，F(xiàn)實(shí)中的人總是做不到使自己的感性生活與道德律完全一致，同時(shí)又總是希望任何道德行為都獲得與之相配的幸福，所以必然需要一種理念來解決感性和理性的某些沖突，康德設(shè)定了靈魂不朽和上帝存在，以此作為貫通經(jīng)驗(yàn)世界和超驗(yàn)世界的普遍法規(guī)，為人們堅(jiān)持不懈地進(jìn)行道德追求，并為人在此生所無(wú)法做到和獲得的至善留下希望。關(guān)注個(gè)體至善的同時(shí)，還必須關(guān)注社會(huì)至善，因?yàn)槿藗兛偸鞘紫冗x擇用于制度的根本道德原則，然后才能選擇用于個(gè)人的道德準(zhǔn)則?！爸贫鹊恼x狀況直接制約乃至決定了社會(huì)成員個(gè)人的職責(zé)，所以社會(huì)制度正義較之個(gè)人行為正當(dāng)有更重要的意義?！保?］馬克思主義也認(rèn)為，只有在一個(gè)合乎人性的環(huán)境中，人性才能得以健康發(fā)展。在亞里士多德的視野里，城邦的善德比個(gè)人的善德更重要，因?yàn)槿说牡滦缘漠a(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)取決于社會(huì)環(huán)境和人類的社會(huì)實(shí)踐，取決于后天的塑造和風(fēng)俗習(xí)慣的熏陶，而且德性的實(shí)現(xiàn)也是在社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中進(jìn)行的。他明確指出：“盡管一種善于個(gè)人和于城邦是同樣的，城邦的善卻是所要獲得和保持的更重要、更完滿的善。因?yàn)?，一個(gè)人獲得這種善誠(chéng)然可喜，一個(gè)城邦獲得這種善則更高尚（高貴），更神圣?！保?］由此來看，一種好的統(tǒng)治必然體現(xiàn)出道德和正義的互相支撐，它既體現(xiàn)主體的價(jià)值追求與價(jià)值理想，又要使倫理理念中把握與追求的善具有在世俗生活中實(shí)現(xiàn)自己的力量，達(dá)到倫理理念與社會(huì)生活的統(tǒng)一。造就至善個(gè)體的目的是為了造就至善的生活、至善的社會(huì)，而社會(huì)的善還要通過法治的實(shí)施來保證，只有德法共治，才有可能促成道德理想的不斷實(shí)現(xiàn)。

二、德性與利欲的沖突與和諧

【提要】傳統(tǒng)儒家認(rèn)為“民惟邦本”，民心的向背和民意的支持與否，是王朝統(tǒng)治能否穩(wěn)固的基礎(chǔ)，但王朝權(quán)力的合法性基礎(chǔ)則在于“主權(quán)天授”，這與古雅典民主制創(chuàng)制者們?cè)谡卫砟钌纤鶊?jiān)持的“主權(quán)在民”是有明顯區(qū)別的。另外，古雅典人堅(jiān)持認(rèn)為：政治權(quán)力是公共的，公民人人平等地享有政治權(quán)利；主權(quán)是有限的，必須受到制約；而先秦儒家則認(rèn)為：人有差等，主權(quán)無(wú)限，主權(quán)乃私家之特權(quán)。但在政治權(quán)力對(duì)民意支持的依賴等方面，兩種文明在某種意義上也存在著暗合與通曲。

【關(guān)鍵詞】民本/民主/主權(quán)/有限主權(quán)/無(wú)限主權(quán)

政治文明是悠悠五千載華夏文明的重要組成部分，雖然她與今天流行于世界的西方政治文明有著明顯的區(qū)別，但在人文精神方面仍存在許多通曲暗合之處。從政治理念入手中國(guó)與西方在文明源頭處的差異與暗合，對(duì)于我們正確估價(jià)自己文明傳統(tǒng)的價(jià)值，重拾我們自己的民族自信心；同時(shí)又明確我們自己文明傳統(tǒng)存在的缺陷，以克服那種盲目自大的民族情結(jié)，都將是不無(wú)裨益的。

一、先秦儒家的民本思想

1.周初的“天命觀”

在約公元前16—11世紀(jì)的中國(guó)殷商，王朝權(quán)力的合法性基礎(chǔ)在于“君權(quán)天授”，所以殷紂王曾宣稱“我生不有命在天？”（注：《尚書·西伯戡黎》。）。但周人克商后，周王朝必須面對(duì)“殷王執(zhí)有天命”的信念對(duì)其王權(quán)合法性的挑戰(zhàn)，為此，以周公為代表的周初思想家們便提出了“天命靡?！闭f以回應(yīng)這種挑戰(zhàn)。該學(xué)說認(rèn)為：是殷王“不敬厥德，乃早墜厥命”（注：《尚書·召誥》。）；因?yàn)椤盎侍鞜o(wú)親，惟德是輔”（注：《尚書·蔡仲之命》。）?，F(xiàn)皇天發(fā)現(xiàn)周王有德，“乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民”（注：《尚書·康誥》。），因此“周雖舊邦，其命維新”（注：《詩(shī)·大雅·文王》。），現(xiàn)“侯于周服”就已成了“上帝既命”。王朝權(quán)力的政治基礎(chǔ)在于“受命于天”，但是“天”（上帝）只將其管理國(guó)家的“命”授予那些具有“德”行的人君，由于商人失德，天（上帝）便選中并賜命于周人。

一、近代民主思想在中國(guó)的興起

顧頡剛曾說：“精神學(xué)說在中國(guó)極不昌盛，自從戰(zhàn)國(guó)以來，只有先圣先王的精神，沒有自己的精神；自從嚴(yán)復(fù)譯了《天演論》、《群已權(quán)界論》等書，其他又有‘民權(quán)’、‘自主’、‘自由’、‘平等’諸名詞見在出版物里，大家看了方曉得自己是一個(gè)人，不是一個(gè)附屬品?！保?］甲午戰(zhàn)后，中國(guó)先進(jìn)的知識(shí)分子翻譯了大量西方政治書籍。

1896年，嚴(yán)復(fù)翻譯了英國(guó)人赫胥黎的《天演論》，將進(jìn)化論輸入中國(guó)，成為近代中國(guó)學(xué)習(xí)和傳播西方資本主義新文化的總代表，中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)主要的啟蒙思想家之一。他成功的介紹了西方在于“彼此自由為體，以民主為用”，他在解釋“民主”概念時(shí)說：“五洲治制，不出二端：君主、民主是已。君主之國(guó)權(quán)，又一而散于萬(wàn)；民主之國(guó)權(quán)，由萬(wàn)而匯于一。民主有二別：用其平等，則為庶建，真民主也；用其貴貴賢賢，則曰賢政。民有權(quán)而自為君者，謂之民主。民主者，治制之極盛。……夫民主之所以為民主者，以平等。［2］隨著民主思想的傳入，喚醒了中國(guó)廣大民眾獨(dú)立的人格思想，產(chǎn)生了近代中國(guó)的民主主義。新民本思想由于與民主思想這種屬于相近的思想范疇的“東西”，使得民主思想更加易于嫁接到其之上，并使之符合中國(guó)的國(guó)情。西方民主這個(gè)外來的文化要素，才得以成功在中國(guó)“登陸”并在中國(guó)扎下根來。

在晚清時(shí)期，倡導(dǎo)君權(quán)仍然是主流思想。而梁?jiǎn)⒊瑓s充分肯定了由“君政”到“民政”是歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)。他說：“國(guó)之強(qiáng)弱，悉推原于民主”，民主乃是“救時(shí)之善圖?！保?］嚴(yán)復(fù)也說：“夫所謂富強(qiáng)者，質(zhì)而言之，無(wú)外利民云爾，然政欲利民，必有民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且亂。顧彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德誠(chéng)優(yōu)者也。是以否日要政，統(tǒng)于三端；一日鼓民力，二日新民智，三日新民德。［4］這些思想明顯有反對(duì)君主專制、強(qiáng)調(diào)萬(wàn)民地位為特征的“新民本”的思想的特征。由于受到西方政治思想影響很深，嚴(yán)復(fù)更易于把西方的民主思想和觀念直接嫁接到中國(guó)近代的新民本思想上，使之賦予了近代民主思想的某種功能，成為人們追求民主自由的一種時(shí)代象征，對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代爭(zhēng)取民主的浪潮和文化轉(zhuǎn)型起到了重要的推動(dòng)作用。

二、近代中國(guó)民權(quán)思想的產(chǎn)生和發(fā)展

近代中國(guó)民權(quán)思想是在日趨嚴(yán)重的民族危機(jī)下產(chǎn)生的，它亦是中西文化碰撞的結(jié)果。西方近代社會(huì)政治學(xué)說傳入中國(guó)，對(duì)傳統(tǒng)民本思想向近代化的演變起了催生作用。主張君主立憲的資產(chǎn)階級(jí)改良派在宣傳西方資產(chǎn)階級(jí)的“民權(quán)”思想時(shí)，巧妙地援引了傳統(tǒng)民本思想作為變法的理論依據(jù)。

科學(xué)發(fā)展觀的核心是以人為本，黨的*報(bào)告中明確提出：“要始終把實(shí)現(xiàn)好、維護(hù)好、發(fā)展好最廣大人民的根本利益作為黨和國(guó)家一切工作的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)”。近年來，萬(wàn)年縣委深入貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，牢固樹立“以民為本、由民作主、為民服務(wù)、受民監(jiān)督、讓民滿意”的民本思想理念，以黨的執(zhí)政能力建設(shè)和先進(jìn)性建設(shè)為主線，切實(shí)按照為民、務(wù)實(shí)、清廉的要求，努力探索以“聚民力、幫民富、解民憂、揚(yáng)民主、安民心”為主要內(nèi)容的民本黨建，著力加強(qiáng)黨的思想、組織、作風(fēng)、制度和黨風(fēng)廉政建設(shè)，為促進(jìn)全縣經(jīng)濟(jì)社會(huì)又好又快發(fā)展提供了堅(jiān)強(qiáng)的政治保證。

著眼聚民力，抓住理論武裝這個(gè)根本，以堅(jiān)定理想信念為重點(diǎn)加強(qiáng)思想建設(shè)

理論上的清醒、政治上的堅(jiān)定，是共產(chǎn)黨員保持先進(jìn)性的重要前提。黨的建設(shè)只有抓住理論武裝這個(gè)根本，堅(jiān)持用馬克思主義中國(guó)化最新成果武裝全黨，帶動(dòng)全民、全社會(huì)，做到與實(shí)踐相結(jié)合、與發(fā)展同進(jìn)步、與群眾共命運(yùn)，才能煥發(fā)出強(qiáng)大的生命力、創(chuàng)造力和感召力。第一，明確理論武裝的內(nèi)容。在深入學(xué)習(xí)貫徹中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系的同時(shí)，圍繞成為實(shí)踐社會(huì)主義核心價(jià)值體系的模范，做共產(chǎn)主義遠(yuǎn)大理想和中國(guó)特色社會(huì)主義共同理想的堅(jiān)定信仰者、科學(xué)發(fā)展觀的忠實(shí)執(zhí)行者、社會(huì)主義榮辱觀的自覺實(shí)踐者、和諧社會(huì)的積極促進(jìn)者，加強(qiáng)理論學(xué)習(xí)，從而不斷鞏固全黨推動(dòng)科學(xué)發(fā)展、促進(jìn)社會(huì)和諧的共同思想基礎(chǔ)，為把我縣建設(shè)成為環(huán)鄱陽(yáng)湖市場(chǎng)導(dǎo)向型經(jīng)濟(jì)強(qiáng)縣注入強(qiáng)大思想動(dòng)力。第二，掌握理論武裝的辦法。重點(diǎn)以深入開展學(xué)習(xí)實(shí)踐科學(xué)發(fā)展觀活動(dòng)為契機(jī)，大力開展以“解放思想、科學(xué)發(fā)展”為主要內(nèi)容的大學(xué)習(xí)、大討論、大實(shí)踐活動(dòng)，按照“全面學(xué)習(xí)、終身學(xué)習(xí)、學(xué)習(xí)革命、學(xué)以致用”的要求，加強(qiáng)社會(huì)主義核心價(jià)值體系學(xué)習(xí)，培養(yǎng)廣大干部群眾世界眼光、大海胸懷、成業(yè)志向、感恩激情、敏銳悟性和實(shí)在作風(fēng)，提高各級(jí)黨員干部的理解力、執(zhí)行力、操作力、控制力和公信力，著力以大學(xué)習(xí)促進(jìn)素質(zhì)大提高，以大討論促進(jìn)思想大解放，以大實(shí)踐促進(jìn)經(jīng)濟(jì)大發(fā)展，筑牢實(shí)現(xiàn)跨越發(fā)展的思想基礎(chǔ)。第三，強(qiáng)化理論武裝的成果。進(jìn)一步強(qiáng)化“六種意識(shí)”，即稻作文化的品牌意識(shí)、后發(fā)戰(zhàn)略的創(chuàng)新意識(shí)、鄱湖地區(qū)的全局意識(shí)、市場(chǎng)導(dǎo)向的稀缺意識(shí)、三年跨越的憂患意識(shí)、經(jīng)濟(jì)強(qiáng)縣的進(jìn)位意識(shí)；轉(zhuǎn)變“六大觀念”，也就是要強(qiáng)化稀缺觀念、民本觀念、開放觀念、市場(chǎng)觀念、環(huán)境觀念和團(tuán)隊(duì)觀念。

著眼幫民富，抓住領(lǐng)導(dǎo)班子和基層組織建設(shè)這個(gè)關(guān)鍵，以造就高素質(zhì)黨員干部隊(duì)伍為重點(diǎn)加強(qiáng)組織建設(shè)

按照總書記“七一”講話要求，著力發(fā)揮好黨員干部隊(duì)伍的“四個(gè)作用”，即各級(jí)班子的核心領(lǐng)導(dǎo)作用、基層組織的戰(zhàn)斗堡壘作用、領(lǐng)導(dǎo)干部的模范帶頭作用和廣大黨員的先鋒模范作用，切實(shí)加強(qiáng)領(lǐng)導(dǎo)班子和基層組織建設(shè)。一是創(chuàng)建和諧班子。結(jié)合“創(chuàng)建和諧班子，營(yíng)造一流環(huán)境”活動(dòng)，按照“講黨性、重品行、作表率”的要求，積極爭(zhēng)當(dāng)創(chuàng)建和諧班子的模范，努力把各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)班子建設(shè)成為堅(jiān)定貫徹黨的理論和路線方針政策、善于領(lǐng)導(dǎo)科學(xué)發(fā)展的“政治堅(jiān)定、務(wù)實(shí)高效，團(tuán)結(jié)和諧，奮發(fā)有為”的堅(jiān)強(qiáng)領(lǐng)導(dǎo)集體。重點(diǎn)把握：第一，決策民主，不拍腦袋做決策，積極營(yíng)造團(tuán)結(jié)、向上、和諧的氛圍；第二，用人民主，提高使用干部透明度，不搞一言堂，個(gè)人說了算；第三，財(cái)務(wù)民主，做到財(cái)務(wù)審批制度完善。二是激發(fā)干部活力。以“注重品行、科學(xué)發(fā)展、崇尚實(shí)干、重視基層、鼓勵(lì)創(chuàng)新、群眾公認(rèn)”為標(biāo)準(zhǔn)，全面推行“三推、三考、一調(diào)查、兩評(píng)估”的干部使用機(jī)制（“三推”就是群眾推、組織推、領(lǐng)導(dǎo)推；“三考”就是工作考評(píng)、學(xué)習(xí)考試、干部考察；民意調(diào)查是指把所有后備干部、入圍人員進(jìn)行網(wǎng)上公示、電視公榜，接受民意調(diào)查；“兩評(píng)”是對(duì)干部任用績(jī)效和考察對(duì)象進(jìn)行風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估），從了解干部、教育干部、使用干部、激勵(lì)干部、約束干部等方面去改革創(chuàng)新，不斷提高選人用人的公信度，真正把那些政治上靠得住、工作上有本事、作風(fēng)上過得硬、人民群眾信得過的干部選拔到各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)崗位上來。同時(shí)，繼續(xù)深化“百名勞動(dòng)模范、百名創(chuàng)業(yè)能手、百名開放標(biāo)兵”創(chuàng)評(píng)活動(dòng)，建立健全人才脫穎而出、施展才華的體制機(jī)制，為推動(dòng)萬(wàn)年跨越發(fā)展提供人才保證和智力支持。三是夯實(shí)基層組織。重點(diǎn)以“12345”工作機(jī)制建設(shè)為載體，抓好農(nóng)村、社區(qū)和“兩新”組織的黨建工作，用改革創(chuàng)新的辦法解決難點(diǎn)問題，積極探索靈活多樣、務(wù)實(shí)管用的組織設(shè)置形式，實(shí)現(xiàn)黨的組織全覆蓋、黨的工作全覆蓋、黨的社會(huì)影響力全覆蓋。認(rèn)真實(shí)施“百名村官進(jìn)百村”計(jì)劃，在村“兩委”換屆中，積極探索“兩推一選”、“公推直選”等擴(kuò)大黨內(nèi)基層民主的黨內(nèi)選舉制度，著力培養(yǎng)一批眼界寬、素質(zhì)高、本領(lǐng)強(qiáng)的優(yōu)秀村（居）干部。繼續(xù)推行部門包村、企業(yè)結(jié)對(duì)、干部幫扶等制度，深入推進(jìn)干部進(jìn)村入戶工作，不斷創(chuàng)新基層黨組織工作機(jī)制，大力推進(jìn)不同領(lǐng)域黨建工作的融合與共建，建立健全城鄉(xiāng)黨的基層組織互幫互助機(jī)制和黨員動(dòng)態(tài)管理機(jī)制，實(shí)現(xiàn)組織共建、黨員共管、資源共享、城鄉(xiāng)一體的黨建工作新格局，以黨的基層組織建設(shè)帶動(dòng)其他各類基層組織建設(shè)。四是提高黨員素質(zhì)。在嚴(yán)把入口關(guān)、確保發(fā)展黨員質(zhì)量的前提下，注重做好工人、農(nóng)民、知識(shí)分子特別是高知識(shí)群體、青年、流動(dòng)人員、婦女中的發(fā)展黨員工作，著力改善黨員隊(duì)伍的整體結(jié)構(gòu)。大力推進(jìn)農(nóng)村黨員干部現(xiàn)代遠(yuǎn)程教育，加強(qiáng)黨員黨的知識(shí)、政策和實(shí)用技術(shù)的培訓(xùn)，健全讓黨員經(jīng)常受教育、永葆先進(jìn)性長(zhǎng)效機(jī)制，提高黨員的素質(zhì)和致富本領(lǐng)等，使廣大黨員真正成為牢記宗旨、心系群眾的先進(jìn)分子，在推進(jìn)萬(wàn)年又好又快發(fā)展的進(jìn)程中充分發(fā)揮先鋒模范作用。

著眼解民憂，抓住以人為本這個(gè)核心，以保持黨同人民群眾的血肉聯(lián)系為重點(diǎn)加強(qiáng)作風(fēng)建設(shè)