[摘要]關(guān)于《淮南子》的中心思想的認(rèn)定，近代學(xué)者一般持兩種觀點(diǎn)，即“道家”和“雜家”說(shuō)。本文認(rèn)為應(yīng)該重視高誘所說(shuō)“講論道德，總統(tǒng)仁義”和“出入經(jīng)道”的概括，而不應(yīng)拘泥于“其旨近老子淡泊無(wú)為，蹈虛守靜”一句。究《淮南子》書(shū)的論述，“出入經(jīng)道”實(shí)際上是出入于儒、道兩家，其宗旨實(shí)際上是調(diào)和兩家學(xué)說(shuō)，有“儒道合流”的趨勢(shì)。如果從西漢開(kāi)國(guó)力主“黃老之學(xué)”到武帝的“獨(dú)尊儒術(shù)”縱觀之，《淮南子》正好處于西漢意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)型的中間環(huán)節(jié)和過(guò)渡階段上，就《淮南子》的立言宗旨來(lái)看，它客觀上擔(dān)負(fù)了這一過(guò)渡型學(xué)術(shù)思想的角色。

[關(guān)鍵詞]道德道德仁義黃老之術(shù)獨(dú)尊儒術(shù)

一

對(duì)于《淮南子》一書(shū)的立言宗旨（中心思想），歷來(lái)學(xué)者所見(jiàn)異趣。一般認(rèn)為其為道家立言，源起于高誘“其旨近老子淡泊無(wú)為，蹈虛守靜”之說(shuō)，近代如梁?jiǎn)⒊?、胡適之等數(shù)人皆持這種觀點(diǎn)。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)《淮南子》在道家思想中的地位給予了較高評(píng)價(jià)，他說(shuō)：“《淮南鴻烈》為西漢道家言之淵府，其書(shū)博大而和有條貫，漢人著述中第一流也?！盵1]胡適也說(shuō)：“道家集古代思想的大成，而淮南書(shū)又集道家的大成”[2]持相似觀點(diǎn)的還有任繼愈，他同時(shí)還特別指出：“《淮南子》是一部劃時(shí)代的重要著作，它在我國(guó)古代思想史和哲學(xué)史上的地位，應(yīng)得到全面的公正的評(píng)價(jià)?！盵3]。

另一種觀點(diǎn)認(rèn)為《淮南子》為“雜家”，引申于《漢書(shū)•藝文志》。近代“雜家”說(shuō)多少帶有貶義色彩，認(rèn)為“雜家”就是“無(wú)中心思想”，不能自成系統(tǒng)，持這種觀點(diǎn)的以馮友蘭的一些著述為代表。如馮在三十年代著書(shū)說(shuō)：“《淮南鴻烈》為漢淮南王劉安賓客所共著之書(shū)，雜取各家之言，無(wú)中心思想?！盵4]直到解放初期，馮友蘭仍基本堅(jiān)持這一說(shuō)法，認(rèn)為《淮南子》“成于眾人之手，專就這一點(diǎn)說(shuō)，它跟《呂氏春秋》有相同的情況。所以《漢書(shū)•藝文志》列入雜家。”[5]“這部書(shū)有雜家的傾向……它兼有各派的長(zhǎng)處；這就是雜家的傾向?！薄斑@部書(shū)是許多人采集許多書(shū)拼湊成的，其中道家思想比較多。漢朝的道家，本來(lái)有雜家的傾向。”[6]總之，馮友蘭認(rèn)定《淮南子》一書(shū)既出于眾人之手又取自諸家之言，是個(gè)不能自成體系的名副其實(shí)的“雜家”。

“雜家”一詞雖出于《漢書(shū)•藝文志》，但馮友蘭對(duì)此有獨(dú)特的見(jiàn)解。他說(shuō)：“但成于眾人之手，是雜家所以為雜的一個(gè)條件，有了這個(gè)條件，可以成為雜家，也不可以不成為雜家。雜家的人，自覺(jué)地要搞一個(gè)拼盤(pán)式的思想體系。有一點(diǎn)這樣菜，有一點(diǎn)那樣菜，齊整整地?cái)[在一個(gè)盤(pán)子里，看起來(lái)也許好看，但吃起來(lái)各有各的味道。雜家的人，從這一家取一點(diǎn)，從那一家取一點(diǎn)，把它們抄在一本書(shū)里邊，但讀起來(lái)各家還是各家。這是因?yàn)樗鼪](méi)有一個(gè)中心思想，把一部書(shū)的內(nèi)容貫串起來(lái)，它實(shí)在是不成為一部書(shū)。凡是一部書(shū)，無(wú)論多么大的書(shū)，總要有一個(gè)中心思想，貫串于其中，這才成為一個(gè)體系。雜家之所以雜，就在于它不能成為一個(gè)體系?！薄盁o(wú)中心思想”即無(wú)立言宗旨，——此為馮友蘭界定雜家的第一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。馮友蘭界定“雜家”的第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是“著重收集各家之長(zhǎng)”，這好像是一個(gè)學(xué)繪畫(huà)的人，“著重于臨摹別人的畫(huà)稿”。[7]其實(shí)，馮友蘭所講的這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是一回事。

今本《文子》以“老子曰”開(kāi)篇是貫通全書(shū)的特色，也是竹簡(jiǎn)《文子》和今本《文子》的關(guān)鍵性差別之一，這里的問(wèn)題在于“老子曰”出現(xiàn)的時(shí)間。

王利器先生認(rèn)為，《文子》一書(shū)添加“老子曰”字樣，蓋自開(kāi)元年間始也。他的證據(jù)是日本古鈔本《群書(shū)治要》及日本天明五年尾張國(guó)刻末，其引文自章頭提行另起者，率未冠以“老子曰”字樣。而唐玄宗時(shí)敦煌卷子中有“老子曰”出現(xiàn)。

筆者認(rèn)為，“老子曰”這種格式的出現(xiàn)是比較早的。宋晁公武《郡齋讀書(shū)志》載北魏李暹為“文子”作傳曰：“姓辛氏，葵丘濮上人，曰計(jì)然。范蠡師事之，本受業(yè)于老子，錄其遺言，為十二篇?！蔽淖拥纳硎浪坪醴浅Ｃ魑?。前人已證文子與計(jì)然是孑然不同的兩個(gè)人，而李暹《文子傳》所言文子“本受業(yè)于老子，錄其遺言，為十二篇”和今本《文子》以“老子曰”為主的形式以及為十二篇的結(jié)構(gòu)正相吻合，《郡齋讀書(shū)志》又曰：“按劉向錄《文子》九篇而已，《唐志》錄暹注已于今篇次同，其析之歟？”是不是李暹造作了一個(gè)新的《文子》而又借為“文子”立傳來(lái)掩人耳目呢?無(wú)論如何，李暹所見(jiàn)到的《文子》已經(jīng)和今本基本一致，也就是說(shuō)，“老子曰”與“老子遺言”互為注腳，無(wú)可辯駁，它出現(xiàn)的下限，應(yīng)該是李暹見(jiàn)到《文子》的年代?！犊S讀書(shū)志》中說(shuō)：“李暹師事僧般若支流，蓋元魏人也”?！度簳?shū)治要》本為各種書(shū)籍的節(jié)錄和摘要，把那些明顯不屬于《道德經(jīng)》范圍的內(nèi)容收錄其中，而去掉“老子曰”子樣最自然不過(guò)。

曾達(dá)輝先生認(rèn)為，《文子》在南北朝和唐初尚有異本，到唐代天寶元年（742）封《文子》魏《通玄真經(jīng)》後，老子語(yǔ)錄形式的《文子》便定于一尊。（8）筆者深以為然。李唐王朝在很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)以道教為國(guó)教，唐太宗尊老子為李氏始祖，唐玄宗封《文子》為《通玄真經(jīng)》之外，還把《文子》和《老子》、《莊子》、《列子》一道列入科舉教育體系，并置博士、助教、學(xué)生員講習(xí)這些經(jīng)典。《文子》在唐代受到了空前的推崇，這肯定和它通篇皆有“老子曰”有極大關(guān)系。

還有些學(xué)者通過(guò)今本《文子》所引《老子》之言接近于馬王堆帛書(shū)本甚至郭店竹簡(jiǎn)本而證明今本《文子》的早出，但是忽視了一個(gè)最基本的事實(shí)，那就是今本《文子》和《淮南子》相對(duì)應(yīng)的上下文中，《淮南子》引用《老子》的哪句話，今本《文子》就引用哪句話，只不過(guò)個(gè)別字詞略有出入而已，而且往往是關(guān)鍵的語(yǔ)詞都和通行本（王本）一致。如前文所述，今本《文子》和《淮南子》一致的地方，如果《淮南子》沒(méi)有引老子而今本《文子》引了《老子》，往往會(huì)造成上下文的脫節(jié)，由此更可以證明今本《文子》的抄襲。

五、關(guān)于《文子》被引用的問(wèn)題

[摘要]雖然在學(xué)術(shù)界有許多學(xué)者認(rèn)為，先秦時(shí)期雜家“學(xué)無(wú)所主”、“調(diào)和”、“折衷”百家之學(xué)，雜家不成其為一個(gè)學(xué)派，甚至將其歸屬于黃老道家。但筆者通過(guò)多年的研究，發(fā)現(xiàn)先秦雜家有自己獨(dú)特的學(xué)術(shù)宗旨、理論方法和構(gòu)筑思想體系的思維模式，先秦雜家有自己的代表人物和作品，而且，先秦雜家和漢初諸子有著學(xué)術(shù)上的傳承關(guān)系。

[關(guān)鍵詞]學(xué)術(shù)史；先秦雜家；存在

在學(xué)術(shù)史上，先秦雜家到底存在與否?是一個(gè)到現(xiàn)在還未解決的問(wèn)題。由于對(duì)“雜”及“雜家”認(rèn)識(shí)上的偏見(jiàn)，秦漢以降的歷代學(xué)者對(duì)先秦雜家鮮有研究且一味貶斥，發(fā)展到明清時(shí)期，甚至直接將雜家作為容納儒家正統(tǒng)學(xué)術(shù)之外其他學(xué)派和異端學(xué)說(shuō)的皮囊了。二十世紀(jì)初，在新文化運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)下，諸子學(xué)再度興起，一大批大師級(jí)的學(xué)者對(duì)先秦雜家均有論及，諸如章太炎、蔣伯潛、羅根澤、呂思勉、郭沫若、侯外廬、馮友蘭、錢(qián)穆、任繼愈等，在結(jié)論上分歧也很大，但這可能給我們繼續(xù)的研究探索以新的啟示和鼓舞。筆者通過(guò)讀博期間以及近幾年的研究探索，認(rèn)為先秦時(shí)期從宏觀意義上來(lái)看，雜家學(xué)派是存在的。而不是像某些學(xué)者那樣，認(rèn)為先秦除了“儒、墨顯學(xué)”和道家之外再無(wú)學(xué)派。筆者認(rèn)為，先秦雜家有自己的學(xué)術(shù)宗旨、理論方法、思想體系、代表作品及學(xué)術(shù)傳承，因此，雜家在先秦是成其為一個(gè)學(xué)派的。

一先秦雜家的學(xué)術(shù)宗旨

一些學(xué)者否定先秦有雜家學(xué)派存在的一條主要理由就是，雜家沒(méi)有學(xué)術(shù)宗旨。侯外廬先生說(shuō)：“《呂氏春秋》因?yàn)樗恰{(diào)和折衷’的緣故，所以任何一說(shuō)都沒(méi)有徹底”，即不主任何一家，也暗指沒(méi)有學(xué)術(shù)主旨。馮友蘭先生認(rèn)為：“《漢書(shū)·藝文志》他們所說(shuō)的‘蕩者為之’，其實(shí)就是雜家的本質(zhì)。雜家要兼儒、墨，合名、法，而沒(méi)有一個(gè)自己的中心思想，這就是‘無(wú)所歸心’”而錢(qián)玄同在《中國(guó)學(xué)術(shù)論文集要》中更是說(shuō)的很明白：“雜家之書(shū)，傳于今者有《呂氏春秋》及《淮南子》，二書(shū)皆成于眾人之手，蓋集合百家之說(shuō)，初無(wú)宗旨可言?！蹦敲矗惹仉s家真是沒(méi)有自己的學(xué)術(shù)宗旨嗎?筆者以為不然，此點(diǎn)值得商榷。自從《漢書(shū)·藝文志》在書(shū)中始列“雜家”于諸子百家之屬，并著錄雜家著作二十種四百零三篇于其中之后，《隋書(shū)·經(jīng)籍志》也列“雜家”著作于其中，著錄雜家著作九十七部二千七百二十卷之多。《漢書(shū)》和《隋書(shū)》如同司馬炎在《論六家之要旨》中將先秦諸子分為陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德六家一樣，將先秦諸子分為“九流十家”，并且也將各家的學(xué)術(shù)從淵源、旨?xì)w等方面予以界定和評(píng)述?！稘h書(shū)·藝文志》說(shuō)：

雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國(guó)體之有此，見(jiàn)王治之無(wú)不貫，此其所長(zhǎng)也。及蕩者為之，則漫羨而無(wú)所歸心。

[摘要]雖然在學(xué)術(shù)界有許多學(xué)者認(rèn)為，先秦時(shí)期雜家“學(xué)無(wú)所主”、“調(diào)和”、“折衷”百家之學(xué)，雜家不成其為一個(gè)學(xué)派，甚至將其歸屬于黃老道家。但筆者通過(guò)多年的研究，發(fā)現(xiàn)先秦雜家有自己獨(dú)特的學(xué)術(shù)宗旨、理論方法和構(gòu)筑思想體系的思維模式，先秦雜家有自己的代表人物和作品，而且，先秦雜家和漢初諸子有著學(xué)術(shù)上的傳承關(guān)系。

[關(guān)鍵詞]學(xué)術(shù)史；先秦雜家；存在

在學(xué)術(shù)史上，先秦雜家到底存在與否?是一個(gè)到現(xiàn)在還未解決的問(wèn)題。由于對(duì)“雜”及“雜家”認(rèn)識(shí)上的偏見(jiàn)，秦漢以降的歷代學(xué)者對(duì)先秦雜家鮮有研究且一味貶斥，發(fā)展到明清時(shí)期，甚至直接將雜家作為容納儒家正統(tǒng)學(xué)術(shù)之外其他學(xué)派和異端學(xué)說(shuō)的皮囊了。二十世紀(jì)初，在新文化運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)下，諸子學(xué)再度興起，一大批大師級(jí)的學(xué)者對(duì)先秦雜家均有論及，諸如章太炎、蔣伯潛、羅根澤、呂思勉、郭沫若、侯外廬、馮友蘭、錢(qián)穆、任繼愈等，在結(jié)論上分歧也很大，但這可能給我們繼續(xù)的研究探索以新的啟示和鼓舞。筆者通過(guò)讀博期間以及近幾年的研究探索，認(rèn)為先秦時(shí)期從宏觀意義上來(lái)看，雜家學(xué)派是存在的。而不是像某些學(xué)者那樣，認(rèn)為先秦除了“儒、墨顯學(xué)”和道家之外再無(wú)學(xué)派。筆者認(rèn)為，先秦雜家有自己的學(xué)術(shù)宗旨、理論方法、思想體系、代表作品及學(xué)術(shù)傳承，因此，雜家在先秦是成其為一個(gè)學(xué)派的。

一先秦雜家的學(xué)術(shù)宗旨

一些學(xué)者否定先秦有雜家學(xué)派存在的一條主要理由就是，雜家沒(méi)有學(xué)術(shù)宗旨。侯外廬先生說(shuō)：“《呂氏春秋》因?yàn)樗恰{(diào)和折衷’的緣故，所以任何一說(shuō)都沒(méi)有徹底”，即不主任何一家，也暗指沒(méi)有學(xué)術(shù)主旨。馮友蘭先生認(rèn)為：“《漢書(shū)·藝文志》他們所說(shuō)的‘蕩者為之’，其實(shí)就是雜家的本質(zhì)。雜家要兼儒、墨，合名、法，而沒(méi)有一個(gè)自己的中心思想，這就是‘無(wú)所歸心’”而錢(qián)玄同在《中國(guó)學(xué)術(shù)論文集要》中更是說(shuō)的很明白：“雜家之書(shū)，傳于今者有《呂氏春秋》及《淮南子》，二書(shū)皆成于眾人之手，蓋集合百家之說(shuō)，初無(wú)宗旨可言?！蹦敲?，先秦雜家真是沒(méi)有自己的學(xué)術(shù)宗旨嗎?筆者以為不然，此點(diǎn)值得商榷。自從《漢書(shū)·藝文志》在書(shū)中始列“雜家”于諸子百家之屬，并著錄雜家著作二十種四百零三篇于其中之后，《隋書(shū)·經(jīng)籍志》也列“雜家”著作于其中，著錄雜家著作九十七部二千七百二十卷之多?！稘h書(shū)》和《隋書(shū)》如同司馬炎在《論六家之要旨》中將先秦諸子分為陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德六家一樣，將先秦諸子分為“九流十家”，并且也將各家的學(xué)術(shù)從淵源、旨?xì)w等方面予以界定和評(píng)述。《漢書(shū)·藝文志》說(shuō)：

雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國(guó)體之有此，見(jiàn)王治之無(wú)不貫，此其所長(zhǎng)也。及蕩者為之，則漫羨而無(wú)所歸心。

摘要：神話是我們中華民族的瑰寶。在神話的發(fā)展過(guò)程中，有一些神話發(fā)展成了仙話。本文以幾個(gè)典型例子探究某些神話發(fā)展成仙話的過(guò)程及原因。

關(guān)鍵詞：黃帝神話西王母神話女?huà)z神話嫦娥神話原因探究

中國(guó)神話是中華文化的瑰寶，人們通過(guò)口頭語(yǔ)言或文學(xué)記載使之代代相傳。文學(xué)作品中神話記載散見(jiàn)于《楚辭》、《山海經(jīng)》、《水經(jīng)注》、《尚書(shū)》、《史記》、《呂氏春秋》《淮南子》等著作之中。隨著歷史的發(fā)展，呈現(xiàn)在當(dāng)代人們面前的神話早已不是上古時(shí)期那些生硬簡(jiǎn)單的文字，而是以生動(dòng)豐富的形象展現(xiàn)在世人面前。其中有部分神話在歷史和人為因素的影響下逐漸演變成了仙話。仙話是圍繞仙人的活動(dòng)而展開(kāi)的故事，它不同于神話故事。神話產(chǎn)生于新石器時(shí)代的中晚期，而仙話則產(chǎn)生在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，但仙話卻來(lái)源于神話，兩者雖不同但卻有著緊密的聯(lián)系。縱觀我們熟知的神話，不難看出無(wú)論是黃帝神話、嫦娥神話、女?huà)z神話、還是西王母神話，都是在歷史長(zhǎng)河中逐漸由神話發(fā)展為仙話的。

一、主要神話仙話化發(fā)展

黃帝神話的仙話化發(fā)展：

歷史上最早出現(xiàn)有關(guān)黃帝的記載是周代《逸周書(shū)·嘗麥解》：“蚩尤乃逐帝，爭(zhēng)于涿鹿之阿，九隅無(wú)遺，赤帝大懾。乃說(shuō)于黃帝，執(zhí)蚩尤，殺之于中冀?！彬坑群脱椎圩鲬?zhàn)于涿鹿，炎帝不敵，只能向黃帝求助。隨后黃帝殺掉蚩尤，取得戰(zhàn)爭(zhēng)勝利。這里只說(shuō)黃帝戰(zhàn)蚩尤取得勝利，而對(duì)黃帝本人沒(méi)有做過(guò)多細(xì)致的描寫(xiě)。后來(lái)許多文人對(duì)黃帝的傳說(shuō)進(jìn)行編聯(lián)增纂，特別是在司馬遷的《史記》中記載“軒轅乃修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬(wàn)民，度四方，教熊羆貔貅貙虎，以與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野。三戰(zhàn)然后得其志。蚩尤作亂，不用帝命。是黃帝乃征師諸侯，與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，遂依附殺蚩尤。”黃帝治五氣，藝五種，撫萬(wàn)民，度四方，可以說(shuō)是全能人才。又說(shuō)：“黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅。生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長(zhǎng)而敦敏，成而聰明?！闭f(shuō)他出生幾十天就會(huì)說(shuō)話，少年時(shí)思維敏捷，青年時(shí)敦厚能干，成年后聰明堅(jiān)毅?！妒酚洝酚涊d的黃帝比《逸周書(shū)·嘗麥解》的描寫(xiě)更多，依據(jù)于何，不知。并且《史記》中的黃帝不同于一般凡人，出生不久就會(huì)說(shuō)話、比常人思維敏捷，這里的敘述賦予了黃帝神的特點(diǎn)。黃帝最終的歸屬是哪里？《史記·封禪書(shū)》說(shuō)到：“黃帝采首山銅，鑄鼎于荊山下。鼎既成，有龍垂胡曈下迎黃帝。黃帝上騎，群臣后宮從上者七十馀人，龍乃上去?！弊詈簏S帝升天成仙，顯然西漢的《史記》記載的黃帝神話中有了仙話的色彩了。如果說(shuō)早期記載的黃帝是一個(gè)有著非比尋常之能的人的話，《史記》中的黃帝已經(jīng)完全成為了神，并且最后還成仙了。

一生態(tài)和諧思想

自然界和人類社會(huì)有著密切的聯(lián)系，主要體現(xiàn)為人對(duì)自然的征服和自然對(duì)人的制約。要想保持二者之間的良好態(tài)勢(shì)，就必須使之趨于和諧。《禮記·中庸》說(shuō)“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖”；《淮南子·天文訓(xùn)》認(rèn)為“陰陽(yáng)和合而萬(wàn)物生”?？梢?jiàn)，兩漢時(shí)人并不是把天、地、人三者孤立起來(lái)考慮，而是把其看作一個(gè)相互聯(lián)系、和諧、平衡運(yùn)動(dòng)的大整體，強(qiáng)調(diào)人與自然共生共存，倡導(dǎo)天人和諧?！疤焐f(wàn)物，以地養(yǎng)之，圣人成之。功德參合，而道術(shù)生焉。”[3](《道基》)

淮南王劉安在《淮南子》中強(qiáng)調(diào)人與自然的內(nèi)在和諧?！侗窘?jīng)訓(xùn)》向往“至德之世”的生態(tài)狀況是：“天覆以德，地載以樂(lè)；四時(shí)不失其敘，風(fēng)雨不降其虐；日月淑清而揚(yáng)光，五星循軌而不失其行。當(dāng)此之時(shí)，玄玄至碭而運(yùn)照，鳳麟至，蓍龜兆，甘露下，竹實(shí)滿，流黃出而朱草生，機(jī)械詐偽莫藏于心。”好一幅生態(tài)和諧完美的理想化景象。

碩儒董仲舒更是在其專著《春秋繁露》中借對(duì)遠(yuǎn)古三皇五帝太平盛世的描述，道出了自己的理想社會(huì)藍(lán)圖：

五帝三皇之治天下，不敢有君民之心，什一而稅。教以愛(ài)，使以忠，敬長(zhǎng)老，親親而尊尊，不奪民時(shí)，使民不過(guò)歲三日。民家給人足，無(wú)怨望憤怒之患，強(qiáng)弱之難，無(wú)讒賊妒疾(嫉)之人。民修德而美好，被發(fā)銜哺而游。不慕富貴，恥惡不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒蟲(chóng)不螫，猛獸不搏，鷙蟲(chóng)不觸。故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風(fēng)雨時(shí)，嘉禾興，鳳凰、麒麟游于郊。囹圄空虛，畫(huà)衣裳而民不犯。四夷傳譯而朝，民情至樸而不文。[4](《王道》)

將以上引文與孔子講的大同社會(huì)相比較，孔子的“大同”社會(huì)只講“人”而不講“天”，董仲舒則不只講“人”，且特別突出了“天”。他說(shuō)：“何為本?日天、地、人，萬(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之……三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也?！盵4](《立元神》)它們分工合作，和諧關(guān)系不能破壞，否則就會(huì)有災(zāi)異產(chǎn)生。這事實(shí)上就回答了天、地、人生態(tài)系統(tǒng)之間的相互關(guān)系及固有規(guī)律的問(wèn)題?？梢哉f(shuō)，董仲舒的理想社會(huì)不僅僅是人與人之間的和諧，而且包含著人與自然和諧統(tǒng)一的生態(tài)智慧，是天、地、人三者的和諧，可以稱之為“理想生態(tài)社會(huì)”[5]。

[關(guān)鍵詞]兩漢時(shí)期；生態(tài)思想；生態(tài)和諧；生態(tài)倫理；生態(tài)保護(hù)

[摘要]在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，尊重自然規(guī)律、珍愛(ài)生命、倡導(dǎo)天人和諧的生態(tài)觀念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)；而兩漢時(shí)期正是中國(guó)古代生態(tài)思想總結(jié)定型的關(guān)鍵階段。兩漢時(shí)期的生態(tài)思想不僅倡導(dǎo)生態(tài)和諧和生態(tài)保護(hù)，而且更為鮮明的是強(qiáng)化生態(tài)倫理。生態(tài)和諧、生態(tài)倫理和生態(tài)保護(hù)思想三者相互聯(lián)系、相互滲透、密不可分，這正是兩漢時(shí)期生態(tài)思想的核心內(nèi)容和基本特點(diǎn)。

[中圖分類號(hào)]K234：N91(2)＝34[交獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]0583-0214(2008)05-0114-07

Keywords:WesternandEasternHanDynasties；eco-thought;eco-harmony；eco-ethic;eco-protection

Abstract:Chinesetraditionalthoughthaslongbeenattachinggreatimportancetotheecologicalideaswhichmaintaintorespectthelawsofnature,cherishlivesandadvocatetheharmoniousrelationshipbetweenhumanandnature.WesternandEasternHanDynastieshavebeenacrucialtimewhentheChineseancientecologicalthoughtbegantotakeshape.Thetwodynastiesnotonlyadvocatedtheeco-harmonyandeco-protectionbutalsotheeco-ethic.Thesethreewerethoughttobeintegratedandnevertobedeparted,whichremainsthecharacteristicsoftheecologicalthoughtintheWesternandEasternHanDynasties.

內(nèi)容提要：上海博物館藏楚竹簡(jiǎn)《恆先》研究，“氣是自生，恆莫生氣”是一個(gè)難點(diǎn)，至今沒(méi)有令人滿意的解釋。筆者以爲(wèi)，不能祇在宇宙生成論中考察“自生”的問(wèn)題，必須著眼《恆先》整體文意?！稅a先》“自生”之謎，重點(diǎn)不在於如何“自生”，而在於爲(wèi)何“自生”。通過(guò)與大量文獻(xiàn)例証的反復(fù)比較，筆者提出：“恆莫生氣”可以這樣理解，由“氣”形成的萬(wàn)物并非“恆”故意地、有目的地、有意識(shí)地生成出來(lái)的?！白陨北仨毰c道家“自化”、“自然”等概念結(jié)合起來(lái)研究，《恆先》上篇論述宇宙生成論中的“自生”，目的是爲(wèi)了導(dǎo)出下篇“自爲(wèi)”之政治哲學(xué)的合理性。

上海博物館藏楚竹簡(jiǎn)《恆先》雖然簡(jiǎn)文完整，但意義古奧，許多地方尚無(wú)令人滿意的解釋，“氣是自生”就是其中的一個(gè)難點(diǎn)。與“氣是自生”相前後的簡(jiǎn)文如下：

恆先無(wú)有，樸、靜、虛。樸，大樸。靜，大靜。虛，大虛。自厭不自忍，或作。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未有作、行、出、生。虛靜爲(wèi)一，若寂寂夢(mèng)夢(mèng)，靜同而未或明，未或滋生。氣是自生，恆莫生氣，氣是自生自作。恆氣之生，不獨(dú)有與也?；?，恆焉。生或者同焉。[i]

“氣是自生”的難解之處在於，如果把《恆先》前半部分看作是一部生成論，勿庸置疑，“道”（體現(xiàn)爲(wèi)“恆先無(wú)有”）處?kù)渡上盗兄斜驹吹?、頂點(diǎn)的位置，在此之後出現(xiàn)了“或”和“氣”，“或”和“氣”是“有”生成時(shí)兩大不可缺少的要素。“有”出現(xiàn)之後，才形成了時(shí)間上的開(kāi)始和往復(fù)。至此爲(wèi)止的簡(jiǎn)文似乎並不難理解，然而，後面卻話鋒一轉(zhuǎn)，説“氣是自生”、“恆莫生氣”，就是説作者非常明確地切斷了“恆”與“氣”之間的生成關(guān)係，而且作者似乎嫌強(qiáng)調(diào)的還不夠，又鄭重其事地説了一遍“氣是自生自作”。不光“氣”是如此，“生或者同焉”，就是説“或”和“氣”一樣非“恆”所生，是“自生自作”的。[ii]作者爲(wèi)什麼要?jiǎng)?chuàng)作這樣一種看似不合常理的生成理論，實(shí)在令人費(fèi)解。

一

對(duì)於“氣是自生”，整理者李零先生僅作了一個(gè)簡(jiǎn)略的説明，“此句的意思是説道並不直接生氣”，對(duì)“氣是自生自作”未予説明。至今爲(wèi)止，關(guān)於《恆先》的釋文及研究論文，對(duì)“氣是自生”或避而不談，或語(yǔ)焉不詳。也有一些學(xué)者意識(shí)到“氣是自生”是《恆先》中不能不解決的重要問(wèn)題，並試圖作出解釋。例如呉根友先生在《上博楚簡(jiǎn)〈恆先〉篇哲學(xué)思想探析》一文中指出：

摘要:隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，旅游人數(shù)也逐年增加。淮南作為安徽省歷史文化名城，旅游資源豐富，旅游市場(chǎng)具有較大的發(fā)展?jié)撃芎蛢r(jià)值。隨著淮南山南地區(qū)的開(kāi)發(fā)以及合淮經(jīng)濟(jì)圈一體化的發(fā)展，加快淮南旅游市場(chǎng)的開(kāi)發(fā)，促進(jìn)旅游業(yè)的發(fā)展，拉動(dòng)地方經(jīng)濟(jì)持續(xù)健康發(fā)展勢(shì)在必行。但就目前來(lái)看，旅游基礎(chǔ)設(shè)施落后，旅游資源分散，沒(méi)有精品路線，游客對(duì)淮南城市形象認(rèn)識(shí)上的偏差阻礙了淮南旅游市場(chǎng)的發(fā)展。通過(guò)對(duì)淮南旅游資源現(xiàn)狀的分析，對(duì)淮南旅游資源市場(chǎng)開(kāi)發(fā)可行性路徑進(jìn)行了深入探究。

關(guān)鍵詞:旅游資源;淮南;旅游市場(chǎng)開(kāi)發(fā);路徑

隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們的可支配收入逐年增加，對(duì)精神文化產(chǎn)品的需求也逐步增加，旅游人數(shù)逐年增加，旅游業(yè)也得到興起發(fā)展。位于華東地區(qū)腹地的淮南作為中國(guó)歷史文化城市，素有“五彩淮南”之稱，即黑色煤，紅色電，白色豆腐，綠色生態(tài)，藍(lán)色生命起源?；茨蠚夂驕睾?，四季分明，形有“三山鼎立，三水環(huán)繞”的獨(dú)特地貌景觀?；茨蠚v史文化悠久，保留了許多史前文化、歷史古跡，這些因素形成了淮南作為旅游目的地的市場(chǎng)潛力。

一淮南旅游資源狀況

1．旅游資源豐富。淮南地區(qū)“三山鼎立，三水環(huán)繞”，其中“三山”指上窯山、舜耕山和八公山?！叭健鄙种脖幻?，風(fēng)景優(yōu)美，古生物化石數(shù)量大、式樣多。這里山勢(shì)延綿起伏，有秀峰、怪石、洞穴、涌泉、古潭、古樹(shù)等自然景觀以及古寺廟遺址、古戰(zhàn)場(chǎng)遺址、古墓群、古建筑、革命活動(dòng)遺址、日本碉堡群等人文景觀。雖然相比于其他名山，淮南的山大都海拔不高，但淮南地處平原，登峰鳥(niǎo)瞰，可閱覽全市美景?；茨鲜袡M跨淮南兩岸，風(fēng)景優(yōu)美，物產(chǎn)豐富。在淮南境內(nèi)的淮河水系中，高塘湖背倚窯山，環(huán)境優(yōu)美寧?kù)o，觀賞價(jià)值極佳。瓦埠湖水域遼闊，湖中魚(yú)類豐富，盛產(chǎn)銀魚(yú)瓦魚(yú)，味道鮮美，明末清初此地銀魚(yú)被列為貢品，現(xiàn)遠(yuǎn)銷各地。

2．文化底蘊(yùn)深厚。被批準(zhǔn)為“國(guó)家地質(zhì)公園”的八公山風(fēng)景區(qū)以其獨(dú)特的地質(zhì)遺跡和深厚的歷史文明聞名于世。以“淮南蟲(chóng)”為主要成分的“淮南古生物化石群”為人類研究古生物起源提供了實(shí)證，八公山因此被稱為“生命起源之山”。八公山在漢代是淮南王劉安的主要活動(dòng)地，博大精深的《淮南子》也是在此誕生。“一人得道，雞犬升天”講的就是淮南王求道煉丹以求長(zhǎng)生不老之術(shù)的典故。在八公山，一千多年前，著名的“淝水之戰(zhàn)”還留下了“八公山下，草木皆兵”的歷史典故。八公山中還有著名的風(fēng)景勝地南塘烽火，它不僅風(fēng)景優(yōu)美，還流傳著宋太祖趙匡胤在南唐被圍困，但最終打敗南唐，建立北宋的歷史故事。省級(jí)4A級(jí)景區(qū)舜耕山相傳因上古帝王舜在此山下辛勤勞作而得名。

一、上古神話

1．所謂神話，是上古時(shí)代的人們，對(duì)其所接觸的自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象所幻想出來(lái)的藝術(shù)意味的解釋和描述的集體口頭創(chuàng)作。

2．上古神話的主要內(nèi)容有：

(1)解釋自然現(xiàn)象的：女?huà)z補(bǔ)天、女?huà)z造人、盤(pán)古開(kāi)天辟地。

(2)反映人類同自然斗爭(zhēng)的：鯀禹治水、后羿射日、精衛(wèi)填海。

(3)反映社會(huì)斗爭(zhēng)的：黃帝戰(zhàn)蚩尤。