導(dǎo)語：如何才能寫好一篇淮南子人間訓(xùn)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

《塞翁失馬》是道家學(xué)派的思想主張?！度淌яR》節(jié)選自《淮南子·人間訓(xùn)》，而《淮南子》是西漢淮南王劉安組織當(dāng)時的學(xué)人并帶頭編寫的一部書。劉安是研究道家思想的學(xué)者。

《塞翁失馬》是對老子《道德經(jīng)》第五十八章中“禍，福之所倚；福，禍之所伏?！币痪涞男蜗蠡U釋。

《塞翁失馬》通過一個循環(huán)往復(fù)極富戲劇性故事，闡述了禍與福的對立統(tǒng)一關(guān)系，揭示了“禍兮福所倚，福兮禍所伏”的道理。

如果單從哲學(xué)角度去看，這則寓言啟發(fā)人們用發(fā)展的眼光辯證地去看問題：身處逆境不消沉，樹立“柳暗花明”的樂觀信念；身處順境不迷醉，保持“死于安樂”的憂患意識。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇2

1、釋義：指壞事在一定條件下可以變?yōu)楹檬隆?/p>

2、出處：由《淮南子·人間訓(xùn)》中的故事總結(jié)而來。

3、近義詞：失之東隅、因禍得福、因福得禍。

4、用法：用作賓語、定語、分句，也可以用于安慰語。

篇3

1、焉知非福釋義：比喻一時雖然受到損失，也許反而因此能得到好處。也指壞事在一定條件下可變?yōu)楹檬隆?/p>

2、焉知非福一詞出自《淮南子·人間訓(xùn)》，常與塞翁失馬連用。古時候塞上有一位養(yǎng)馬的老翁，有一天他的馬不見了，而在一年之后帶了一匹小馬駒回來，小馬駒長大之后老翁的兒子試著去騎，卻被馬駒甩了下來，摔斷了一條腿。之后塞外發(fā)動戰(zhàn)爭，到處都在征兆壯丁作戰(zhàn)，老翁的兒子因為殘疾而免于一戰(zhàn)。老翁的鄰居們一連幾次都根據(jù)眼前事情來判斷老翁的遭遇是禍是福，而老翁卻有著“焉知非?！钡乃枷?，預(yù)料到之后事情的好壞。

3、故事流傳至今，后人便用焉知非福來比喻一時受到損失不一定是壞事，也許之后會因禍得福。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇4

關(guān)鍵詞：西游記；孫悟空；石性精神；石崇拜；象征意蘊；反抗精神

《西游記》是明代小說的杰出代表，它的文學(xué)成就之一就是在繼承前代文學(xué)的基礎(chǔ)上，為我們塑造了一批栩栩如生的人物形象，建造了一座豐富的人物畫廊。在眾多的人物中，孫悟空無疑是最令人矚目的存在。這位敢作敢為、張揚純粹的英雄身上有一種讓人敬畏的“頑石”精神。

一、石崇拜與石的象征意蘊

“石”是中國文學(xué)中一個常見的意象，中國古典四大名著部部都與石相關(guān)?！段饔斡洝分袑O悟空乃東勝神州花果山上一塊石頭孕育而生；《水滸傳》以伏魔大殿中央“石碣”被放倒，誤走妖魔開始，又以天降“石碣”結(jié)尾；《三國演義》中有劉備砍石問天、買卦劍斷石頭的“試劍石”描述；《紅樓夢》原名《石頭記》，小說以石頭神話開篇，以石頭神話貫穿整個故事，主人公賈寶玉為女媧補天剩下的一塊頑石所化。此外，在浩如煙海的明清小說中，還有很多以石為題的作品，如《石點頭》、《醉醒石》、《五色石》、《補天石》、《女媧石》、《石頭魂》等等。為什么小說家們對石情有獨鐘，以石來構(gòu)思他們的小說？只有先探討清楚這個問題，我們才能更好地理解相關(guān)作品。

1、石崇拜

我國自古就有崇拜石頭的傳統(tǒng)。在漫長的石器時代，原始人類棲宿于巖石洞穴之中，手握著石制工具在蠻荒中艱難求生。隨著人類文明的推進，人們離開了原始的棲息地，但石頭卻作為一種象征，積淀于人類的精神世界，這在中國早期的神話故事和歷史文獻中有充分反映。

《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》郭璞注引《開筮》，其中的“息石息壤”可隨水而長，填堵洪水；《山海經(jīng)?中次七經(jīng)》中“名曰帝臺之棋”的石頭，能祈禱百神祛病除災(zāi)；《五運歷年記》“首生，垂死化身……精髓為珠石”，石頭為開天辟地的所化；《淮南子?女媧補天》中五色石可補蒼天；《太平御覽》中的女媧石“大風(fēng)雨后，天澄氣靜，聞弦管聲”能出奇妙之聲；《淮南子?修務(wù)訓(xùn)》稱“禹生于石”；《漢書? 武帝紀》顏師古注引《淮南子》又稱禹的兒子啟也生于石……這些人類早期的神話故事無不與石息息相關(guān)。[1]種種記載顯示了石頭因功能繁多、作用神奇而贏得人們的鐘愛、崇拜。

2、 石的象征意蘊

在這種崇石文化的熏陶下，中華民族形成了以石為象征的民族性格和民族精神。作家以石自況，在作品中將石與人的社會意義、人生價值理念結(jié)合起來，表現(xiàn)作家對社會、人生的認識，反映他們的思想與情操。

（1）象征桀驁不馴、勇于抗?fàn)幍木?/p>

《淮南子? 說林訓(xùn)》“石生而堅，蘭生而芳。小有其志，長而愈明?！闭f明堅硬頑強是石的天性；《呂氏春秋? 誠廉》以“石可破也，不可奪其堅”比喻士人桀驁堅貞的氣節(jié)；敦敏更以《題芹圃畫石》“傲骨如君世已奇，嶙峋更見此支離，醉余奮掃如椽筆，寫出胸中塊壘時。”來贊美曹雪芹的頑石精神；民間流傳著“石敢當(dāng)”的信仰，白居易以“青石出自藍田山，兼車運載來長安，工人琢磨與何用，石不能言我代言?！眮肀磉_自己對石的禮贊，而李商隱也借“莫為無人欺一物，他時須慮石能言?！眮韮A訴對這種大無畏的抗?fàn)幘竦木囱觥?/p>

（2）象征對自然和真實的執(zhí)著追求

中國古人推崇“入水不濡、入火不熱”“御六氣以應(yīng)無窮”的自然生命，認為“無不忘也、無不有也，澹然無極而眾美從之。”石無始終、無生死，成方成圓、任丑任陋，自然成為自然美的象征。晉代孫贄《石人銘》謂石：“大象無形，天氣為母。杳兮冥兮，陶治眾有”這是古人對石頭自然屬性的本質(zhì)理解；宋代杜綰謂“天地至精之氣，結(jié)而為石，負土而出，狀為奇怪”認為石是對自然對造化的最本質(zhì)言說；成之《小說叢話》：“女媧氏乃開辟以來之代表，曰女媧氏所造石，言人性源于自然，與有生以俱來也”，這種源于自然的本真精神，被胥自勉盛贊為“大以大成，小以小成，千態(tài)萬狀，天然之功”。[2]正是基于對石一任天然、全無雕琢的喜愛，歷代文人喜歡以石自號，魏晉時有劉越石、宋代有王安石、白石道人姜夔、元明之際有貫云石、現(xiàn)當(dāng)代有柔石、齊白石等等。

（3）象征至情至性、任情恣意的品格

李時珍《本草綱目?石序》：“飛走含靈之為石，自有情而之無情也。雷震星隕之為石，自無形而成有形，大塊資生，鴻鈞爐，金石雖若頑物，而造化無窮焉?！笔^成為至情至性的象征。蘇軾《題過所畫枯木竹石》中寫道：“老可能為竹寫真，小坡今與石傳神?！弊孕抛约鹤钅軅鬟_石至情至性的情操。古有“望夫石”的故事，民間有對石禱告的習(xí)俗。（年輕姑娘結(jié)婚時，新娘需腳踩石頭，口頭反復(fù)誦念：“踩上這塊石頭，跟石頭一樣堅定”）《詩經(jīng)? 揚之水》“揚之水，白石鑿鑿。素衣朱，從子于沃。既見君子，云何不樂？”以石起興，抒寫對“君子”矢志不渝的追尋；劉楨《贈從弟》“泛泛東流水，磷磷水中石”訴說思親的悠悠之情；《孔雀東南飛》更發(fā)出“君當(dāng)作磐石，妾當(dāng)作蒲葦”的誓言！在這些作品中石頭不再是冷峻無情的器物，而是至情至性的象征 。

如果我們把文學(xué)作品中的石意象集合起來，它就匯成一個巨大的石世界。在這個世界中凝聚著我們民族從對石的崇拜到詩意追求的歷史，記錄著我們民族的情感悲歡！

二、石性精神在孫悟空身上的體現(xiàn)

《西游記》一開篇就交代了孫悟空的來歷：“自開辟以來，每受天真地秀，日精月華，感之既久，遂有靈通之意……化作一個石猴”[3]直接由石孕化而生，石性精神在孫悟空身上得到了張揚而純粹的展現(xiàn)。

斗爭――是孫悟空生活的內(nèi)容，在斗爭過程中他的反抗精神、率真?zhèn)€性、頑強不屈的品質(zhì)得到完美的體現(xiàn)。

小說中孫悟空的斗爭分兩個階段。前一階段“大鬧天宮”，孫悟空與象征封建制度、封建思想的天庭諸神斗。他出生后過著“與狼蟲為伴，虎豹為群，獐鹿為友，獼猴為親”“不伏麒麟管，不服鳳凰轄，又不伏人間王位所拘束，自由自在”的生活。但為了“躲過輪回，不生不滅，與天地山川齊壽”他遠涉重洋，求師訪道。學(xué)成之后，他徑直闖入冥府，強行勾掉自己的名字，然后“摔下簿子道：“了賬，了賬！今番不伏你管了！”后被招入天庭封了弼馬溫，但面對至高無上的玉皇大帝時從不行臣子之禮，每次參見都昂首挺胸，口稱“老孫”；當(dāng)他發(fā)現(xiàn)弼馬溫只是一個不入流的養(yǎng)馬小官時，覺得自己受了騙，“心頭火起”拿著金箍棒打出南天門，回到花果山，直接打出“齊天大圣”的旗號，欲與天帝分庭抗禮、平起平坐；最后因王母娘娘竟無視他，蟠桃會也不邀請他，一怒之下，大鬧天宮，發(fā)出“皇帝輪流做，明年到我家”的豪言壯語。這一時期孫悟空痛快淋漓地反抗著他認為不合理的一切，他桀驁不馴、率真大膽的性格在這一部分得到了極致的凸顯。

后一階段，孫悟空為“普濟眾生”護唐僧西天取經(jīng)，與象征社會黑暗、官府腐敗的妖魔鬼怪斗。車遲國斗三魔、火云洞大戰(zhàn)紅孩兒、通天河捉金魚精、金兜降青牛妖、盤絲洞戰(zhàn)蜘蛛精、無底洞戰(zhàn)鼠女、連環(huán)洞戰(zhàn)花豹精……他當(dāng)面指責(zé)觀音菩薩不該受了人間香火而又讓黑熊怪與他們做鄰居；一身正氣地怪罪彌勒佛與李老君放縱門下到人間行兇；嘲笑釋迦如來是惡魔大鵬金赤鳥的“親外甥”；為了欺騙兩個妖怪，要玉帝把天借給他半個時辰，并出言威脅：“若道半聲不肯，即上凌霄動起刀兵！”[4]……

孫悟空無父無母、無兄弟姐妹，沒有人世的任何羈絆，完全自由，因此他的反抗純粹、直接、大膽。在刀光劍影的戰(zhàn)斗中進退有度、光彩照人，是一個極富正義感與戰(zhàn)斗精神的英雄，讓人敬佩的英雄。在斗爭中他的石性精神得到純粹而極致的彰顯。

然而這位戰(zhàn)斗英雄在反封建的道路上畢竟年輕、政治上也很單純，他在思想上并不想與封建社會決裂，而是想通過戰(zhàn)斗進入統(tǒng)治者的行列，撈個一官半職，所以他在統(tǒng)治者甜言蜜語的政治欺騙中完全沒有招架之力。一個不入流的“弼馬溫”、一個有官無祿的空銜“齊天大圣”就讓他欣然就范、躊躇滿志，上當(dāng)受騙而全不自覺。在西天取經(jīng)結(jié)束后他被封為“斗戰(zhàn)圣佛”，成為天界一員，進入統(tǒng)治者行列，表面看似勝利了、圓滿了，但實際上這正是他的失敗和悲劇。誠如今何在《孫悟空》所說：“成佛是消亡，西天是寂滅，西游就是一場被精心安排成自殺的謀殺?！北M管如此，在《西游記》這部浪漫主義的鴻篇中，孫悟空鐫刻在讀者心中的仍是：敢作敢為、愛憎分明，個性張揚的英雄，他是反封建的先行者、是具有“頑石”精神的偉丈夫！

注釋：

[1]潘承玉.石頭原型與文學(xué)傳統(tǒng)[J].東岳論叢，19993，5

[2]潘承玉.石頭原型與文學(xué)傳統(tǒng)[J].東岳論叢，19993，5

[3]吳承恩.西游記[M].北京燕山出版社，2006，7

[4]張文成.叛逆的石頭――孫悟空與賈寶玉形象探析[J].淮南工學(xué)院學(xué)報，（社會科學(xué)版）

參考文獻：

[1]潘承玉.石頭原型與文學(xué)傳統(tǒng)[J].東岳論叢，19993，5

[2]周中明.論紅樓夢中寫“石頭”的哲理意蘊和藝術(shù)功能[J].紅樓夢學(xué)刊，1995年第三輯

篇5

農(nóng)圣文化是以我國古代農(nóng)學(xué)家賈思勰及其農(nóng)學(xué)巨著《齊民要術(shù)》為基礎(chǔ)發(fā)展起來的一種農(nóng)業(yè)文化。賈思勰是我國古代杰出農(nóng)學(xué)家。自幼喜歡讀書、學(xué)習(xí)，尤其重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)知識的學(xué)習(xí)和研究，先后到過山東、河北、河南等地。每到一地，他都非常認真考察和研究當(dāng)?shù)氐霓r(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)，向一些具有豐富經(jīng)驗的老農(nóng)請教，獲得了不少農(nóng)業(yè)方面的生產(chǎn)知識。中年以后，他回到故鄉(xiāng)，開始經(jīng)營農(nóng)牧業(yè)活動，掌握了多種農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)。他在分析、整理、總結(jié)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基?A上，結(jié)合自己的實踐經(jīng)驗寫成農(nóng)業(yè)科學(xué)巨作《齊民要術(shù)》。該著作系統(tǒng)地總結(jié)了秦漢以來我國黃河流域的農(nóng)業(yè)科學(xué)技術(shù)知識。該書不僅是我國現(xiàn)存最早和最完善的農(nóng)學(xué)名著，也是世界農(nóng)學(xué)史上最早的名著之一，對后世的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有著深遠的影響。

農(nóng)圣文化是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。近年來，關(guān)于農(nóng)圣文化的研究活動和其他相關(guān)活動日益豐富，如一年一度的國際農(nóng)圣文化研討會（目前已舉辦八屆）、農(nóng)圣文化研究所的成立等使得農(nóng)圣文化的理論研究不斷深入，豐富了農(nóng)圣文化的理論內(nèi)涵?！笆卟丝倓訂T”等農(nóng)圣文化活動豐富多彩，群眾參與積極性高，加深了普通大眾對農(nóng)圣文化的了解，進一步弘揚和發(fā)展了農(nóng)圣文化。

2農(nóng)圣文化中的現(xiàn)代生態(tài)旅游觀

生態(tài)學(xué)是研究生物與其生存環(huán)境之間相互關(guān)系的一門學(xué)科?！洱R民要術(shù)》作為一本指導(dǎo)人們在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中正確處理人與自然關(guān)系的經(jīng)典農(nóng)學(xué)著作，書中記載了不少有關(guān)生態(tài)學(xué)的知識，積累了相當(dāng)豐富的生態(tài)學(xué)理念，這些理念對于我國生態(tài)旅游的發(fā)展同樣具有重要的指導(dǎo)意義。

2.1尊重自然的生態(tài)旅游倫理思想

在中國傳統(tǒng)文化思想的指導(dǎo)下，賈思勰承認自然規(guī)律的客觀性，強調(diào)自然之道不可違，指出認識和尊重自然規(guī)律是進行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的前提，“順天時，量地利，則用力少而成功多。任情返道，勞而無獲。入泉伐木，登山求魚，手必虛迎風(fēng)散水，逆坂走丸，其勢難”。要了解各種農(nóng)作物的生長發(fā)育規(guī)律和作物的土壤生態(tài)條件要求，順應(yīng)天時，估量地利，按照自然規(guī)律組織生產(chǎn)，以收事半功倍的效果。

在《齊民要術(shù)?種谷》引《淮南子?人間訓(xùn)》：“霜降而樹谷，冰泮而求獲，欲得食，則難矣！”：引《淮南子?原道訓(xùn)》：“夫日回而月周，時不與人游；：故圣人不貴尺璧而重寸陰，時難得而易失也……”等，都說明《齊民要術(shù)》對“時”的重視，認為“時”是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基本前提，要根據(jù)“時”的變化進行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，違“時”則無收成。反映了尊重自然的生態(tài)農(nóng)業(yè)思想。這一思想同樣適用現(xiàn)在生態(tài)旅游的開展。人們在開發(fā)自然旅游資源時，應(yīng)按自然規(guī)律辦事，在順應(yīng)自然，保護自然的基礎(chǔ)上，合理的開發(fā)利用自然資源。

2.2“取之有度，用之有節(jié)”的生態(tài)旅游開發(fā)原則

賈思勰認為，在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中，人與自然是相互影響、相互作用的關(guān)系。人改造自然，同時自然也反過來影響人類。人類如果不能正視自然環(huán)境的價值，過度的影響自然、利用自然，生態(tài)平衡就會被破壞，進而影響到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，最終人類也會受到損害?！洱R民要術(shù)》中提到土壤的肥力會隨著使用的時間逐漸降低，種植物的生長和產(chǎn)量會受到極大影響。應(yīng)采取施肥、掩青草、種植綠肥、精耕細作等措施，維持和提高土壤肥力。其核心是合理使用土地資源，用地養(yǎng)地，用養(yǎng)并重，維持土地平衡。

《雜說》載：“凡田地中有良有薄者，即須加糞糞之。”接著又說“凡人家秋收治田后，場上所有攘、寫谷撤等，并須收貯一處。每日布牛腳下，三寸厚；每平旦收聚堆積之，還依前布之，經(jīng)宿即堆聚。計經(jīng)冬一具牛，踏成三十車糞。至十二月、正月之間，即載糞糞地。計小畝畝別用五車，計糞得六畝。勻攤，耕，蓋著，未須轉(zhuǎn)起。”由此可見，隨著土壤使用時間的延長，必須采取措施提高土壤肥力。同樣，在生態(tài)旅游中，如果對生態(tài)環(huán)境只利用、不保護，只破壞、不治理，長此以往，生態(tài)旅游也將無從談起。

篇6

漢族也和世界上許多古老民族一樣，有著自己的創(chuàng)世紀歷史。漢族先民是將自己關(guān)于世界起源、始祖活動和民族形成等，傳說時代的歷史歷經(jīng)久遠地口耳相傳之后，再由后世的歷代文人，記載并保留在有關(guān)漢文古籍中的。在漢族的創(chuàng)世紀神話和傳說中，流傳甚廣的伏羲和女媧的傳說，就是反映傳說時代華夏先民的始祖夫婦，在創(chuàng)世紀之時孕育后代、開啟黃土地上農(nóng)耕文明的歷史蹤跡。

本文透過漢文古籍中一些零星記述，試圖解讀具有東方色彩的，古代華夏先民創(chuàng)世神話傳說之一斑。希冀窺視華夏先民的始祖夫婦，在黃土地上繁衍后代、開啟農(nóng)耕文明的早期歷史。文章標題和論述所用的“始祖夫婦”之稱，是借用《簡明不列顛百科全書》一書，對“亞當(dāng)和夏娃”釋文的提法[1] 。目的是在陳述粗淺陋識之時，稍具不成熟的簡略比較之意。鑒于學(xué)力和見識所限，謬誤淺顯，在所難免，懇請大家不吝賜教。

伏羲和女媧是孕育華夏先民的“神人”

漢文古籍關(guān)于伏羲和女媧的記述，大多是經(jīng)歷華夏先民長期口耳相傳之后，再由后世歷代文人加工載錄的。所以在有些內(nèi)容上，存在不少怪譎、重復(fù)和難解之處；還有一些內(nèi)容則有著明顯的虛構(gòu)、夢幻和錯謬的地方。但是，這些古代華夏的創(chuàng)世紀神話和傳說，絕非是全然的荒誕和虛幻性的騙言。事實上，正是這些神話和傳說，蘊含著華夏先民對自己創(chuàng)世紀歷史的深邃認識和淺近質(zhì)樸的表述。

關(guān)于伏羲和女媧傳說的記述，在漢文古籍中顯得比較凌亂。根據(jù)《世本·帝系篇》的記載稱：“太昊伏羲氏?！庇纱丝芍A夏先民早就明確認為，伏羲即為太昊伏羲氏。而在漢文古籍中，太昊又被記作大昊、大皞、太皞；伏羲也可記作包羲、庖羲、皰犧、伏犧、宓犧、炮犧和伏戲等。

值得一提的是，伏羲的事跡有許多是和女媧的事跡，相互聯(lián)系在一起的。如五代蜀杜光庭，在《錄異記》卷八便記載了：“陳州不太昊之墟，東關(guān)城內(nèi)，有伏羲女媧廟?！备鶕?jù)這個記載，我們可以知道，大約是在唐末之時，伏羲和女媧兄妹成婚、繁衍后代的傳說，就已經(jīng)在華夏民間廣泛流傳著了。按照歷史唯物主義和社會學(xué)、民族學(xué)的解釋，實際上這正反映出傳說時代華夏先民，所經(jīng)歷的氏族內(nèi)部兄妹互相婚配的社會發(fā)展階段。

1﹒伏羲是“神”和女人所生的“神人”

在華夏先民的神話傳說中，舉凡建奇功、創(chuàng)偉業(yè)，被后代敬奉為神明的偉人，一般多是其母親與神結(jié)合后所生的。而這樣的婦女與神結(jié)合的方式，通常就表現(xiàn)為婦女踐踏了神的大足跡，或者是婦女吞食神鳥所生的大蛋，感孕而育。按《太平御覽》卷78引《詩含神霧》所記：“大跡出雷澤，華胥履之，生伏羲?！眲t明確地指出了，伏羲正是由其母華胥，踐踏了神的大腳印，從而懷孕育生的。

《山海經(jīng)·海內(nèi)東經(jīng)》又稱：“雷澤中有雷神，龍身而人頭?！比A夏先民歷來以傳說中的“龍”，作為自己的圖騰崇拜。因此，漢族和古代華夏也被稱作“龍”的傳人。在華夏先民心目中，雷神是一位有著巨大力量的神祗。于是，他們便將自己的始祖伏羲，描述是龍身人頭、有著巨大力量的雷神，與世間的婦女結(jié)合后所生的，有著神奇力量的“神人”。

在這里我們有趣地看到了，華夏先民在自己的創(chuàng)世神話和傳說中，不僅創(chuàng)造出了為后人累世敬仰的始祖。而且還創(chuàng)造出了“龍身而人頭”，以“大跡”與華胥氏結(jié)合，從而生下始祖伏羲的的“神”。在這里，我們又看到了華夏先民，源遠流長的“造神”之淵。

在華夏先民的心目中，伏羲是和女媧一起，還是一個代表著依附“神力”，孕育華夏先民，肇啟農(nóng)耕文明的時代。成書較早、被華夏先民奉為“六經(jīng)”之首的《周易·系辭下》，就有這樣的記述：“包羲氏沒，神農(nóng)氏作?！薄吧褶r(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜、禹作?！边@實際上向我們指出了，注重人文傳承的華夏先民，早就已明確無誤地，將至高無上的伏羲始祖，位列于炎帝神農(nóng)氏，以及開創(chuàng)人文的黃帝始祖之前。

2﹒伏羲是華夏先民脫離神界的始祖

在華夏先民的早期神話和傳說中，神是不同與人的。神是有著巨大力量，并與人分界而居的。神都是生活在天庭的，神能夠下到人間；而人是不能上達天庭的。傳說眾神是在一個名叫，都廣山的地方上天下地的。這就是《淮南子·墬形訓(xùn)》所記的：“昆侖之邱，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山。登之而不死……或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居?！?/p>

因為伏羲是神和女人交合后所生的神人，所以伏羲也能緣天梯建木以登天。《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》記述說：“南海之內(nèi)，黑水、青水之間，有木名曰建木，大皞爰過。”這里所說的“建木”，是眾神用來登天專用的。所以“建木在都廣，眾帝所自上下。日中無景，呼而無響，蓋天地之中也?！倍按蟀傠歼^”說的就是始祖伏羲，也能像神一樣，攀緣建木、上下往返于天地與神人之間?！?/p>

然而，也正是伏羲能攀緣上下，反映在華夏先民心目中伏羲，只是一位“絕地天通”時代，與神有著區(qū)別的人。伏羲是一位脫離神界、有著神力進行發(fā)明創(chuàng)造，帶領(lǐng)人民開創(chuàng)農(nóng)耕文明、實行社會變革的始祖。所以，始祖伏羲才能被華夏先民推崇為傳說時代的神人，并以其所獲得的空前偉業(yè)，歷經(jīng)久遠地銘記在華夏文明殿堂上。

3﹒女媧是用黃土孕育華夏先民的女始祖

女媧造人傳說對華夏先民影響深遠?！痘茨献印ふf林訓(xùn)》對此的記述頗具神化色彩：“黃帝生陰陽，上駢生耳目，桑林生臂手。此女媧所以七十化也?！卑礉h末學(xué)者高誘所說：“黃帝古天神也，始造人之時，化生陰陽?！薄吧像?、桑林，皆神名。”所以，《淮南子·說林訓(xùn)》是說明“女媧王天下者也，七十變造化。此言造化治世非一人之功也。”[2] 這不僅較客觀地折射出了，女媧是在“眾神”的襄助下，才能完成“造人”這一社會進化大業(yè)的。同時，也科學(xué)地反映了，伏羲和女媧時代的華夏先民，正處于母親氏族社會的歷史實體。

《太平御覽》引《風(fēng)俗通》所載的女媧造人傳說，是這樣記的：“俗說，天地開辟，未有人民，女媧摶黃土作人，劇務(wù)，力不暇供，乃引絙于泥中，舉以為人?！边@個記載雖然較晚，但其起源或許更早于《淮南子》所說。它最浪漫和最有意義的地方是，女媧“摶黃土”造人。女媧用“黃土”孕育了華夏先民，既浪漫而生動地揭示了女始祖，孕育華夏先民的社會發(fā)展蹤跡；也科學(xué)而經(jīng)典地反映了華夏先民，與滋養(yǎng)他們和農(nóng)耕文化的黃土地，有著生俱來的、不可分離關(guān)系的歷史根基。

《風(fēng)俗通》還記有一個傳說：“女媧禱神祠，祈而為女媒，因置昏姻?！边@個傳說所反映的內(nèi)涵，既耐人尋味，又令人發(fā)思。它一方面固然是女媧造人后，社會進化的繼續(xù)和發(fā)展。另一方面則深刻地反映和揭示了，伏羲和女媧時代的華夏先民，正在發(fā)生著的婚姻，以及由婚姻而引起的，社會制度上的重大變革。那就是，處在由女始祖率領(lǐng)“禱神祠”的母系社會，正在逐步向“為女媒，因置昏姻”的父系社會過渡。

伏羲和女媧時代的母系農(nóng)耕文明

歷史唯物主義原理的社會發(fā)展規(guī)律告訴我們，伏羲和女媧時代的華夏先民，正好處于母親氏（部）族社會，向父系氏（部）族社會過渡的時期。處在這個時期的華夏先民，基本上是按母親的世系進行傳承的，所以就在漢文古籍中便說他們：“只知其母、不知其父。”只是當(dāng)時華夏先民，也正在逐步向父系社會過渡。于是他們才會推舉出像伏羲那樣，被后世敬奉的男性始祖來，并且將這位男姓始祖描繪成，是“神”和女性結(jié)合后降生的，具有神奇力量的“神人”。

按《云芨七籖》卷100輯《軒轅本紀》所云：“黃帝游華胥國，此國神仙國也。”注“伏羲生于此國。”可見，傳說中的華胥，不僅是生伏羲的“伏羲之母?！倍疫€是傳說時代華夏先民的一個國名，或者說是一個氏族、部族名。所以，誕生伏羲的華胥國，實際上就是現(xiàn)在民族學(xué)家們說的，實行氏族（部族）內(nèi)通婚的母系氏族（部族）社會。

在這樣的母系氏族（部族）社會里，流行的是氏族（部族）內(nèi)，輩份不同的男女，自相婚配、繁衍后代。因此，我們就看到了傳說中的伏羲和女媧，彼此既是兄妹、又是連為一體的夫婦。當(dāng)時的華夏先民，不但清晰地知道其母華胥氏；同時也由于社會的發(fā)展，促使他們能夠推測，或者說杜撰出其父系始祖之父，乃是留下“大跡”，卻又無可追溯的“神”。

1﹒伏羲和女媧是自相婚配的兄妹

《楚辭·天問》稱：“女媧有體，孰制匠之？”漢代學(xué)者王逸對這段的注文是：“傳言：女媧人頭蛇身，一日七十化。”又據(jù)《文選·王延壽〈魯靈光殿賦〉》所記：“伏羲鱗身，女媧蛇軀?！边@就是華夏先民所描繪的，伏羲和女媧作為夫婦的，兩位一體的形象。近代在南方一些地方發(fā)現(xiàn)的，伏羲和女媧雙頭連體蛇身的圖像，也是對夫婦兩位一體形象的印證。

唐代李冗《獨異志》卷下又云：“昔宇宙初開之時，只有女媧兄妹二人，在昆侖。而天下未有人民。議以為夫妻，又自羞恥。兄即與妹上昆侖山，咒曰：‘天若遣我兄妹二人為夫妻，而煙悉合；若不，使煙散。’于是，煙即合，其妹即來就兄?！边@就是對兄妹議為夫婦的較詳盡的記述。

無獨有偶，清代梁玉繩《漢書人表考》卷二，引《春秋世譜》也說：“華胥生男子為伏羲，女子為女媧。”由此可見，華夏先民關(guān)于伏羲和女媧是“同母”所生兄妹，以及他們自相婚配、繁衍后代的傳說，乃是流傳廣泛、確鑿有據(jù)的。從而也就反映出，傳說時代華夏先民確曾經(jīng)歷過，氏族內(nèi)部兄妹互相婚配的社會發(fā)展階段。

2﹒女媧補天折射出母系農(nóng)耕時的早期治水

在華夏先民的傳說中，女媧除了摶黃土作人，繁衍人類之外，還有一個偉大的功績就是補天。關(guān)于女媧補天的傳說，《淮南子覽·覽冥訓(xùn)》是這樣記載的：“往古之時，四極廢，九州裂。天不兼覆，地不周載?；馉f焱而不滅，水浩洋而不息。猛獸食顓民，鷙鷹攫老弱。于是，女媧煉五色石，以補蒼天；斷鰲足，以立四極；殺黑龍，以濟冀州；積蘆灰，以止?！比欢?，從這則文字記載來看，女媧補天的最后目的，主要乃是“積蘆灰，”“止?！?/p>

在這則女媧補天的傳說中，女媧所斷殺的巨鰲和黑龍，其實都是被華夏先民認定為興風(fēng)作浪、為害人民的水怪。女媧斷鰲足和殺黑龍的目的，就是為了消除水怪以平息水災(zāi)。所以說，她的目的就是為了平息水災(zāi)和治理水患。

女媧為補天所煉的五色石，與其說是為了補天，還不如說是為了治水。對于從事農(nóng)耕華夏先民來說，水患和水利是歷來是首要關(guān)注的大事；五色石料和蘆灰，都是早期治水的重要必需品。所以，女媧補天的傳說所折射出來的，應(yīng)該是母系氏（部）族社會時的華夏先民，在自己女性首領(lǐng)帶領(lǐng)下，進行較大規(guī)模的“止”的治水歷史。同時，這樣大規(guī)模的早期治水也反映出了，女媧時代的華夏先民，母系氏（部）族社會農(nóng)耕文明的繁榮情景。

3﹒伏羲發(fā)明創(chuàng)造反映了父系農(nóng)耕文明出現(xiàn)

事實上，伏羲和女媧時代，也正是華夏先民從母系氏（部）族社會，向父系氏（部）族社會的過渡時代。因而，華夏先民也就認為，自己跨入文明門檻的腳步，應(yīng)始于父系始祖伏羲。晉葛洪《抱樸子·對俗》所說伏羲：“師蜘蛛而結(jié)網(wǎng)?！?《太平御覽》卷七八引《皇王世紀》也指出：伏羲：“取犧牲以充皰廚?！边@些記述反映了伏羲之時的華夏先民，由于發(fā)明結(jié)網(wǎng)罟“以教佃漁，”不僅使攫取生活資料的手段，及社會生產(chǎn)力有了進一步的發(fā)展，而且明顯改變了人們的社會和生活方式。

在社會生產(chǎn)力進一步的發(fā)展，人們的社會和生活方式明顯改變的基礎(chǔ)上，于是就有了羅泌《路史·后妃一》注引《古史考》所說的，伏羲“制嫁娶，以儷皮為禮”為標志的，婚姻禮儀上的變革。這就說明了伏羲時代的華夏先民，業(yè)已完成了由母系氏（部）族社會，向父系氏（部）族社會的過渡。所以，就要在兩性關(guān)系和社會家庭生活上，出現(xiàn)以父系為主導(dǎo)的，男婚女嫁的迎娶禮儀。這在當(dāng)時無疑是個巨大的社會變革。

較早的漢文古籍《楚辭·大招》說伏羲：“作瑟，造〈駕辯〉之曲。”這是反映華夏先民在農(nóng)耕生產(chǎn)和農(nóng)耕文化，獲得了安定發(fā)展的基礎(chǔ)上，伴隨著農(nóng)耕文明程度的提高，所必然產(chǎn)生的音樂和樂器的出現(xiàn)。

《太平御覽》卷九引《王子年拾遺記》還說：伏羲“坐于方壇之上，聽八風(fēng)之氣，乃畫八卦?！?學(xué)者們歷來認為，八卦反映了華夏先民對自然界和人類社會現(xiàn)象的最初認識，華夏的文字、占卜和許多文化源流，都和八卦有一定的聯(lián)系。所以伏羲“畫八卦”，實際上是說明伏羲時的父系農(nóng)耕文化，已經(jīng)達到了相當(dāng)高的水平。

值此略微說明，在華夏先民的傳說中，太昊伏羲的活動地域十分廣泛?！痘茨献印r則訓(xùn)》記：“東方之極……太皞、句芒之所司者，萬二千里?！备哒T注：“太皞，伏羲氏，東方木德之帝也。”不僅這樣的記述比比皆有。而在華夏先民傳說中的五帝，伏羲乃是居于東方天帝。然而，現(xiàn)今在華夏的東部，還有中原的河南淮陽，留存有“伏羲陵”；位于西部的甘肅天水，也保存著“羲皇故里”。這種許多地方分布著伏羲的遺址，廣泛流傳著伏羲蹤跡和業(yè)績的事實，真好說明了以伏羲為代表的，華夏父系農(nóng)耕文明起源上的多元。

維系華夏人文傳承的始祖伏羲和女媧

應(yīng)該指出，在東方遼闊的中華大地上，伏羲和女媧既是華夏先民的始祖夫婦，同時還是歷史上的中國的巴人、越人和南蠻后裔苗人等，許多少數(shù)民族所認同的先祖。[3]在較早成書的《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》中，曾明確地指出了：“西南有巴國。大皞生咸鳥，咸鳥生乘厘，乘厘生后照。后照是始為巴人。”這是伏羲為古代巴人先世的明證。

而伏羲和女媧所具的，人首蛇身的蛇形象，正好是與古代越人圖騰崇拜中的，蛇的形象是互相一致的。清人陸次云在《峒溪纖志》也記有：“苗人臘祭曰報草。祭用巫，設(shè)女媧、伏羲位?！庇纱丝梢姡@些生活在東南和南方地區(qū)的少數(shù)民族，自古以來就存在著，對伏羲和女媧崇敬和尊奉。

不僅如此，活躍在歷史上中國北方地區(qū)的少數(shù)民族，諸如匈奴、鮮卑等古代民族，往往也都將自己的先祖，追溯到華夏人文始祖黃帝。所以從這個意義上說，華夏先民的始祖夫婦伏羲和女媧，應(yīng)當(dāng)是包括漢族和有些少數(shù)民族先民在內(nèi)的，中華共奉的始祖夫婦。

通過上面的論述，我們應(yīng)該看到，漢族古代的華夏先民先民，不僅有著自己的創(chuàng)世紀，而且還無可置疑地，將自己優(yōu)美的創(chuàng)世紀神話和傳說，世代流傳并保留下來。只是，華夏先民的創(chuàng)世紀神話和傳說，是依照東方農(nóng)耕民族的獨特方式，來流傳、保存和表述的；而不像西方民族那樣，將創(chuàng)世視為神的行為，僅僅存見于宗教經(jīng)典之中。

同樣，我們還可以看出，華夏先民的始祖夫妻，伏羲和女媧的傳說，與西方民族在宗教經(jīng)典中，載錄上帝創(chuàng)造世界和人類始祖亞當(dāng)和夏娃相比，明顯地展現(xiàn)和突出了，華夏先民不懼鬼神的人文傳承。也許，正是因為這種輕鬼神、重人文，遂使華夏先民的始祖夫妻傳說，洋溢著華夏獨有的人文色彩。于是才在一些中外學(xué)者中，造成了世界上人口最多的漢族，沒有創(chuàng)世紀神話傳說，這樣一個不該有的誤解出現(xiàn)。

1﹒華夏先民按照“人”的形象創(chuàng)造了始祖夫婦

中國歷史上的華夏先民，向來是個注重人文精神的民族。很早以來，華夏先民就提出并主張人和人的價值，是有著無可比擬的重要意義的。因此，反映在華夏先民的創(chuàng)世神話和傳說中，始祖夫婦伏羲和女媧兄妹，都是人們按照“人”的形象，被描述和創(chuàng)造出來的。他們是經(jīng)由女人的懷孕和生育，才來到我們這個人世間的。

伏羲作為創(chuàng)世神話和傳說中的主角，不但是一位女人和神交合后所生的，有著常人所沒有的“神力”，做出包括兄妹成婚、繁衍后代在內(nèi)的偉業(yè)，而且還充滿浪漫地被描寫成，有著異乎常人的形貌特征的“神人”。然而，他最根本的還是華夏先民的第一位男性始祖。

而在西方，我們看到流行的經(jīng)典則是《圣經(jīng)》提出的：“上帝照著自己的樣子造人”的說法。我們很容易地在《圣經(jīng)·舊約》第一卷《創(chuàng)世記》中，可以看到載錄完整的：上帝以七日創(chuàng)造世界，并且于第六日以自己的形象，創(chuàng)造了人類始祖夫婦亞當(dāng)和夏娃。對《圣經(jīng)》所載錄的創(chuàng)世神話，與其說是照著上帝的樣子、被上帝造出來的始祖夫婦，在創(chuàng)世紀的繁衍后代和開啟文明，不如說是一個向后人傳頌上帝力量的宗教神話。

2﹒華夏先民由婦女“造人”開啟了創(chuàng)世紀傳說

在華夏先民的傳說中，最的人是由女媧摶黃土造出來的。這個浪漫傳說所反映的，不僅僅是女媧用“黃土”孕育了華夏先民，而且還揭示了女媧是在母系社會，率領(lǐng)華夏先民在黃土地上開辟農(nóng)耕的女性始祖。

歷史唯物主義指出，人類社會發(fā)展之初，由婦女在采集過程中發(fā)明農(nóng)業(yè)的歷史實體。于是，女媧的傳說就生動而清晰地說明了，女性始祖時代的華夏先民，就與生俱來地和黃土地上的農(nóng)耕生產(chǎn)，產(chǎn)生了孕育于斯、依附于斯的不可分離關(guān)系。同時，女媧“積蘆灰，”“止”所反映的，母親社會時進行較大規(guī)模的治水，也正是華夏先民，對防治洪水和水利灌溉的重視

而西方的猶太教和基督教，則在《圣經(jīng)·舊約》第一卷《創(chuàng)世記》中，記錄了上帝以七日創(chuàng)造世界，并且于第六日以“自己的”形象，創(chuàng)造了人類始祖夫婦亞當(dāng)和夏娃。然后，再由這對始祖夫婦亞當(dāng)和夏娃，繁衍了人類。這一西方經(jīng)典的“神”造“人”的創(chuàng)世傳說，更加充滿了宗教的神力色彩。

漢族先民是在經(jīng)過長期的口耳相傳之后，再由后世的歷代文人加工記錄，才把諸如“盤古開天地”“女媧造人”等，反映世界之初、包括男女始祖滋育人類在內(nèi)的創(chuàng)世紀傳說，零亂而分散地記錄在有關(guān)的漢文古籍中。

3﹒保留在漢文典籍中的華夏先民創(chuàng)世紀傳說

注重人文傳統(tǒng)的華夏先民，是將自己的創(chuàng)世紀神話和傳說，經(jīng)過長期的口耳相傳之后，再把諸如“盤古開天地”“女媧造人”等創(chuàng)世紀神話和傳說，由后世的歷代文人整理記錄，分散保留在各種不同的漢文典籍中的。從而，構(gòu)成了東方農(nóng)耕民族，對于世界起源、男女始祖和華夏先民早期生活的創(chuàng)世紀時代，一種獨特的表述方式。

而在西方，不少民族則是在猶太教和基督教的經(jīng)典，《圣經(jīng)·舊約》第一卷《創(chuàng)世記》內(nèi)，集中地完整的載錄了，上帝以七日創(chuàng)造世界和人類的神話傳說。[4]

所以，相對于以《圣經(jīng)·舊約》的《創(chuàng)世記》，集中而完整地描述出世界起源、始祖活動，以及先民早期遷徙活動等，清晰可尋的創(chuàng)世歷史的西方民族來說。我們這個以傳說中的“龍”，作為祖先崇拜圖騰的炎黃子孫，正好是在這樣一個令人矚目的創(chuàng)世傳說上，確實猶如墮入疑云迷團似的，讓人們感到疑惑難解。

現(xiàn)在我們也許可以說，華夏先民將有關(guān)世界形成、始祖活動和民族起源的創(chuàng)世傳說，散記在不同的漢文古籍中，才使這一產(chǎn)生于“憑想象創(chuàng)造形象”時代的、有聲有色的華夏先民的創(chuàng)世傳說，竟在不意之中成為諸說紛紜、莫衷一是，甚至是“眾盲摸象”式的，學(xué)術(shù)上的疑難問題。

[參 考 文 獻]

[1[1]簡明不列顛百科全書中美聯(lián)合編審委員會.簡明不列顛百科全書亞當(dāng)和夏娃[M].北京：中國大百科全書出版社，1985，（8）773.

[2[2]高誘.淮南子[M] .北京：中華書局，1988，（7）：292.

篇7

狂犬病自古就有，最早的記載可追溯到公元前2300年，美索不達米亞的埃什努納法典中有關(guān)于狂犬病的條款。在我國，早在春秋時代的《左傳?襄行志》中就有關(guān)于病犬咬傷引起人感染狂犬病的記述。西漢淮南王劉安等編撰的《淮南子?汜論訓(xùn)》中也有“因a狗之驚，以殺子陽”的記載，說明鄭國臣子陽之死，是被狂犬咬傷導(dǎo)致的，這是我國歷史上被狂犬咬傷致死的最早病例記載。

歷史上世界各地都曾發(fā)生過多次狂犬病大的流行，動物感染發(fā)病后攻擊人類，給人們的心理帶來極大的恐慌。

盡管歷史上狂犬病對人類社會造成了極大的危害，但是直到18世紀，對狂犬病的研究和認識才取得重要的進展。1804年病毒學(xué)家Zunke將狂犬病的唾液接種在健康犬的傷口處，導(dǎo)致犬發(fā)病，還可以傳染給家兔等，證實了狂犬病可以通過唾液傳播。直到1885年，法國偉大的生物學(xué)家巴斯德才真正找到了克制狂犬病這顆“子彈”的防彈衣，首次研制成具有保護性的抗狂犬病疫苗，由此人類對狂犬病的認識和預(yù)防產(chǎn)生了歷史性的轉(zhuǎn)折。

如今，歐美國家和日本等少數(shù)亞洲國家通過數(shù)年的免疫措施的采取，嚴格犬的管理和進口動物檢疫，人和犬的狂犬病均得到了有效控制或消滅。但是，世界衛(wèi)生組織（WHO）調(diào)查顯示，當(dāng)前狂犬病仍在全世界2/3以上的國家和地區(qū)有流行，每年世界狂犬病病例約5萬人左右，其中98%發(fā)生在亞洲。全世界年發(fā)病率在100以上的國家有8個，其中6個在亞洲，1個在非洲，一個在南美。

在我國，狂犬病的發(fā)病數(shù)及死亡數(shù)一直在每年1000人左右，僅次于印度，居全球第二位，每年用于狂犬病防疫的費用超過100億元。從發(fā)病的地區(qū)分布上看，我國狂犬病疫情主要分布在人口稠密的華南、西南、華東地區(qū)。從人群分布上看，可概括為“三多”：農(nóng)村地區(qū)病例較多、男性病例較多、15歲以下兒童和50歲以上人群發(fā)病較多。

狂犬病對人類社會危害嚴重：一是病死人數(shù)多且病死率最高。二是暴露后處置費用高。三是占用大量的社會衛(wèi)生資源。四是不利于社會和諧發(fā)展。

目前尚無檢測手段可在出現(xiàn)臨床癥狀前診斷人和動物是否感染狂犬病，而且若不出現(xiàn)恐水、怕風(fēng)等特異性的狂犬病體征，也很難做出臨床診斷?？袢〉拇_診基本都需要運用實驗室檢測的手段，但是通過臨床表現(xiàn)進行診斷對于下一步確定性診斷（實驗室診斷）和采取有效的防治措施尤為重要。

鑒于狂犬病病毒無法穿透正常的皮膚組織，可以說人類和動物本身就穿有一件狂犬病防彈衣，預(yù)防狂犬病重要的是避免這件防彈衣出現(xiàn)漏洞，也就是說需要我們有效地防范被患病動物或疑似患病動物咬傷，舔舐到有皮膚破損的地方，做好了這個環(huán)節(jié)，可以說就能夠遠離狂犬病的困擾。

此外，還有另外一件狂犬病的防彈衣，就是狂犬病疫苗。自從法國偉大的生物學(xué)家巴斯德發(fā)明了狂犬病疫苗以來，人類對狂犬病預(yù)防產(chǎn)生了歷史性的轉(zhuǎn)折，為人和健康動物實施狂犬病疫苗注射后，肌體的免疫器官能夠產(chǎn)生抗狂犬病毒的特異性抗體，主動中和、消除入侵體內(nèi)的狂犬病毒，從而達到預(yù)防狂犬病的目的。

世界衛(wèi)生組織提出倡議，到2020年消除人間狂犬病，并把每年的9月28日定為世界狂犬病日，提出了“共同努力，讓狂犬病成為歷史”的口號，而從北美、西歐、日本和南美洲的許多地區(qū)，以及亞洲部分地區(qū)的歷史經(jīng)驗來看，狂犬病是可以被消滅的。

篇8

一般認為并列式復(fù)合構(gòu)詞法中的兩個語素之間是同義或者反義關(guān)系，如開關(guān)、光明、是非、建設(shè)等等。我們認為其實這種構(gòu)詞法中還暗含了另一小類的構(gòu)詞法或者說是將一些詞的構(gòu)詞方法錯誤地歸到了這一類中。我們把由兩個同源詞通用構(gòu)成新詞的方法叫做同源詞構(gòu)詞法。這種構(gòu)詞法是在古漢語雙音化的大背景出現(xiàn)的。下面以“存在”一詞的形成演變過程來論證這種構(gòu)詞法提出的合理性。

二、論證“在”和“存”是同源關(guān)系

《說文解字》和《說文解字注》對“在”和“存”兩個詞的釋義是這樣的：

在 《說文解字》：“在，存也。從土才聲。昨代切。”

存 《說文解字注》：“存，恤問也。恤，𢝊也，收也。《爾雅》曰：‘在，存也。在，存，省，士，察也。’今人于在、存字皆不得其本義?！?/p>

由此可以看到，二者的本義是相同的，都來自同一語源。

我們再來看二者的關(guān)系。

二者都從“才”得聲，引王力先生的《同源字典》：在和存（之文通轉(zhuǎn)）?！痘茨献印ぴ馈罚骸皠t無所不在?！弊ⅲ骸霸?，存也。”《大戴禮·曾子立事》：“存往者，在來者?！弊ⅲ骸霸?，存也。”《爾雅·釋訓(xùn)》：“存，存在也?！弊ⅲ骸按婕丛凇！薄豆騻鳌る[三年》：“有天子存?！弊ⅲ骸按?，在也。”《孟子·告子上》：“雖存乎人者?！弊ⅲ骸按?，在也?！薄峨x婁下》：“以其存心也?！弊ⅲ骸按?，在也。”。

由上可知，“在”和“存”屬同源關(guān)系是可以確證了，并且從王力先生考證二者是同源關(guān)系的過程中我們可以看到這兩個詞最相通的是“存在”這個義項。

三、“存在”一詞出現(xiàn)的主要動因——雙音化大趨勢的影響

（一）一般認為雙音化的動因由兩個方面的原因構(gòu)成

首先，隨著社會的發(fā)展，交際需求越來越紛繁復(fù)雜，需要表示的事物越來越多，這就要求語言也必須隨之變化。新的時期，詞匯必然會對自身進行調(diào)整，以適應(yīng)時代變化。為了滿際需要，漢語詞匯突破原有的單音節(jié)的桎梏，向雙音化方向發(fā)展，這樣便有效地解決了有限詞形與無限詞義的矛盾，使得語言能夠順應(yīng)時展，更好地發(fā)揮自己的作用。

其次，古漢語以單音節(jié)為主，存在著兩大弱點，這是漢語詞匯雙音化的內(nèi)部原因。

1.同音詞的大量存在，給語言的運用帶來了極大的不便。為解決這個問題，比較切實可行的辦法是利用已有的單音詞作為語素來組成雙音節(jié)詞語，這樣就可以明確地表示出不同的概念，不會造成語言運用的混淆。

2.一詞多義的普遍存在，大大降低了語言交際的效率。一種語言在發(fā)展過程中，為了解決無限的新事物與有限的音節(jié)的矛盾，除了大量增加同音詞以外，還有一個方法就是讓已有的單音詞一個個兼含多項詞義，也就是人們常說的一詞多義。一詞多義是各種語言所共有的現(xiàn)象，但是在以單音節(jié)詞語為主的古代漢語中表現(xiàn)得尤為突出，這給語言的交際帶來了極其不良的影響。

由于上述兩方面原因的影響，古漢語單音節(jié)語素開始雙音化。

（二）“存在”的產(chǎn)生不僅有其社會因素，還是為了解決一詞多義現(xiàn)象

在《漢語大詞典》中，“在”一共有23個義項，而“存”一共有15個義項。雖然二者義項眾多，但都含有“存在”這個義項。二者到底在什么時候表示“存在”含義，這要結(jié)合具體的語境才能得到答案。如：

1.在：存在

（1）“父在，觀其志；父沒，觀其行。”（《論語·學(xué)而》）

（2）“無所不充，無所不在?！保ā痘茨献印ぴ烙?xùn)》）

2.存：存在

（3）“是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂?！保ā兑住は缔o下》）

（4）“紂之去武丁未久也，其故家遺俗、流風(fēng)善政，猶有存者?！保ā睹献印す珜O丑上》）

（5）“先父任衡州同知。不幸父母雙亡。父親存日，曾與本處張公弼指腹成親。”（《倩女離魂》）

從上述文獻用例中可以看到，“存”和“在”雖然都有“存在”這個義項，但是二者的詞義內(nèi)部特點還是不太相同的，“存”更側(cè)重于“存留”義，而“在”更側(cè)重于客觀出現(xiàn)事物的一種狀態(tài)，可能這與“在”在甲骨文和金文中與“才”同形，借用的是“才”這個字形，通常將“在”的產(chǎn)生看作是“才”的假借有關(guān)，所以我們覺得“在”和“才”在意義上應(yīng)該也有相通之處。

綜上所述，二者都有“存在”這個義項，并且在詞義的內(nèi)部特點上也有不同之處，將二者結(jié)合不僅可以分清多義詞，也可以表達比較豐富的含義，所以二者在歷史語言演變的過程中結(jié)合到了一起。

四、“存在”一詞演變的歷史進程——重新分析機制的應(yīng)用

（一）重新分析機制

重新分析是語法化與詞匯化過程中的一個重要機制，任何語法化的過程都必須有重新分析機制的參與，所以，對語法化的研究來說，重新分析研究就顯得非常重要。重新分析是一種“再分析”，也就是說，這種分析改變了原來傳統(tǒng)的分析模式，把語言進行了重新切分、重新理解。即由 A（BC）發(fā)展為了（AB）C。不止是語法化，詞匯化也要用到重新分析體制，而且漢字也可以用重新分析來理解。

（二）重新分析機制在“存在”的歷史演變進程中的作用

起初，“存”和“在”的結(jié)合不一定表示“存在”義，這在一些歷史文獻用例中得到了證明。如：

1.先秦時期

（6）國之亡也，大不足恃，道之行也，小不可輕，故存在得道，不在于小，亡在失道，不在于大。（《文子》）

很顯然，例（6）中的“存在”是兩個詞。

西漢只找到一例，此例與《文子》是一樣的：

（7）由此觀之，存在得道，而不在于大也；亡在失道，而不于小也。（《淮南子》）

以上例句中的“存在”很顯然與今天的“存在”不是一個意思，“存”和“亡”意思是相對的?！按妗焙汀霸凇焙茱@然還是兩個詞，結(jié)合得也不緊密。在演變過程中，必然經(jīng)歷了一個重新分析的過程。

2.魏晉南北朝時期

（8）達今猶存在索寺也，齋戒愈堅，禪誦彌固。（《古小說鉤沈下》）

這里的“存在”既可當(dāng)兩個詞解釋，也可當(dāng)作一個詞解釋。既可以說是“存留”，也可以說是“存在”，這應(yīng)該是正在經(jīng)歷重新分析時的“存在”。

3.隋唐五代時期

這一時期“存在”一詞的使用開始增多。

如《敦煌變文》中就出現(xiàn)了5例，《全唐文》中出現(xiàn)了6例。

（9）自東漢長岑長濟北相代擅雕龍之美，濟北一代至?xí)x大司農(nóng)客觀存在。（《全唐文》）

（10）亡，謂身為國事亡在外。存，謂存在于國內(nèi)。（《禮記正義》）

這兩例中的“存在”已經(jīng)不能分開了，是一個詞語。例（10）中的“在”不能與后面的“于”構(gòu)成“在于”一詞，因為如果這樣，文義就扭曲了。至此“存在”完成了重新分析的過程，變成了由兩個同源詞構(gòu)成的新詞。

4.宋元明清時期

這一時期“存在”一詞的應(yīng)用更為普遍了。如：

（11）既不可常存在胸中以為悔，又不可不悔。（《朱子語類》）

（12）惟愿存在的人間壽高，亡化的天上逍遙。（《全元曲》）

（13）襲人因說：“天氣甚好，你且出去逛逛，省得丟下飯碗就睡，存在心里。（《紅樓夢》）

到現(xiàn)代，“存在”一詞已經(jīng)變成了一個非常通用的詞匯了。如：

（14）一天，我會混出個人樣來的。北京真不錯，能容忍我們這樣一幫人存在，在別的任何一個城市我們都可能會被趕出去。（《中國北漂藝人生存實錄》）

（15）沒有人會覺得他們的存在也是一種新聞，我認為圓明園畫家村與它們在本質(zhì)上是一致的。（《中國北漂藝人生存實錄》）

通過對“存在”在各個時期具體語境中的分析，可以看到“存在”在演變過程中的確經(jīng)歷了重新分析的過程，從兩個同源詞的看似偶然其實有其深刻的內(nèi)在因素的組合變成了一個新的詞語。

五、同源詞構(gòu)詞法的合理性

王寧《古代漢語》認為，同源詞是“由同一源頭派生出來、具有歷史淵源關(guān)系因而音近義通的一組詞”。同義詞是“在一定條件下意義相同，而語音不相關(guān)的詞，互為同義詞”。由此可以看出，由同源詞構(gòu)成的新詞和由同義詞構(gòu)成的新詞是不同的。二者不能混淆，因此提出同源詞的構(gòu)詞法也是有一定意義的。如果能按照分析“存在”一詞形成演變的歷程的方法分析由同源詞通用構(gòu)成的詞語，無疑可以為我們理解這些詞語的來源，同時也為構(gòu)詞法注入新的解釋提供更廣闊的視角。

參考文獻：

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[2][清]段玉裁.說文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1988. 

[3]羅竹風(fēng)主編.漢語大詞典[M].上海：漢語大辭典出版社，1993.

[4]呂叔湘.中國文法要略[M].北京：商務(wù)印書館，1982.

[5]王力.漢語史稿[M].北京：中華書局，1980.

[6]王寧.古代漢語[M].北京：北京出版社，1980.

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[9]朱新軍.語法化中的重新分析機制研究[D].武漢：華中師范大學(xué)中文系，2008.

[10]北京愛如生數(shù)字化技術(shù)研究中心.中國基本古籍庫[Z].合肥：黃山書社，2005.

篇9

這是始自兩千多年前，北去的湘江與南流的漓江之間一次精巧的勾連，更是它們背后整個長江水系與珠江水系的融會貫通。中國就像一個病人，被靈渠這根小小的“銀針”打通了全身經(jīng)絡(luò)，南北匯合。而開鑿靈渠的秦人，也借此浮舟越過南嶺，將帝國擴大了一倍。

在民國，出桂林城五十七公里的靈渠，已經(jīng)是著名的旅游勝地。政客、文人涌向這里，懷想大一統(tǒng)的秦國。而現(xiàn)在，每年桂林接待的三千多萬游客中，只有三十萬會去靈渠。

跟靈渠打了一輩子交道的興安縣歷史文化研究者岳啟海感慨：“如果說陽朔是桂林的客廳，靈渠就是桂林的書房?！笨上?，現(xiàn)在喜歡書房的客人太少了。

􀳅 假裝來自秦朝

如今在靈渠公園里乘竹筏上鏵嘴，撐筏子的南陡村小妹還會有板有眼地對你說，她的族人已經(jīng)在此生活兩千年：“我們村姓艾的，大多是秦朝陡軍的后代。我們的祖先當(dāng)年跟隨秦始皇的大軍南下，開鑿靈渠、征服嶺南，然后就留在了這里，負責(zé)看守陡門，也就是守船閘……”

當(dāng)竹筏漂到大小天平壩附近，小妹又指指壩面迎水的巨型條石：“看，這是兩千年前的石頭?！?/p>

一開始聽到這樣時空穿越的講解，我還很興奮。細思一陣子，也就知道，這不過是些勾引游客的誑語――秦朝有沒有陡軍并無記載，歷史上重修靈渠，也已不知多少次。我們今天能看到的靈渠，也許只有構(gòu)架還屬于秦代，其他的石料、堤岸、風(fēng)物，早已留下唐宋元明清歷朝歷代的痕跡，就像一塊文化的層積巖。

采訪岳啟海時，他笑：“艾姓的人沒有證據(jù)，在興安，陡軍后人只有季、顏、宿三個姓?！绷硪晃混`渠研究者、原興安縣志辦主任劉建新更加憤憤不平：“我討厭死了那些教壞他們的人……真正有陡軍記載的是明代，艾姓族人遷到靈渠邊更要到清朝?！?/p>

不過這也說明，住在靈渠邊的南陡村民，早已深諳游客的心理：來到這里翻閱靈渠這本厚重大書的人，都想翻到封底看一看，當(dāng)年遠道而來的秦人究竟還有什么遺留。

􀳅 靈渠邊的遺址

55歲的岳啟海，一輩子的工作都是圍繞靈渠打轉(zhuǎn)。20世紀90年代他在興安縣博物館跟著區(qū)考古隊的隊員發(fā)掘秦城遺址七里圩段，那遺址就位于靈渠與漓江交匯處的沖積三角洲上。后來他調(diào)到縣文化旅游局，專門接待到訪靈渠的各路考察者?，F(xiàn)在，退休了，他依然整天跑在這條三十七公里的人工運河沿線。

聽說我想要“尋秦”，他開車搭我沿桂黃公路向西南馳去。離開興安縣城約二十五公里，一段略高出地面幾十公分的夯土土埂便出現(xiàn)在眼前。

廣西考古所的邵天偉站在土埂上，他身前的地面下降半米，已被開掘成一個約十二平方米、邊緣齊整的大坑。坑底一側(cè)整齊擺放著十幾塊陶豆殘件，這是今天的發(fā)掘成果，陶豆上的泥土還很新鮮、潮潤?！澳甏跐h，還沒有發(fā)現(xiàn)明顯能跟秦朝聯(lián)系起來的風(fēng)格?！敝钢高@堆微薄的收獲，邵天偉明顯不夠滿足。

他腳下這塊已被茂密葡萄園包圍的土埂，就是興安縣四處“秦城遺址”中的另一處：通濟村。史籍記載中秦始皇發(fā)兵戍五嶺，在這里修筑了城堡，重兵屯駐。它也是桂林最早的城市雛形。

沒有專家指引，你很難注意到這是一座城。曾經(jīng)的護城河，長滿高草，刀光劍影消弭在歷史縫隙。剩下最顯著的地標，唯有兩公里外蜿蜒而過的靈渠。

跟20世紀90年代在七里圩遺址考古的前輩們一樣，邵天偉他們依然沒能找到秦朝在這里留下的確鑿文物證據(jù)。七里圩的出土文物屬于漢代中期，這一次年代提前了，從戰(zhàn)國晚期到西漢早期的陶瓦、陶豆、陶壺、建筑構(gòu)件時有發(fā)現(xiàn)，還確定了幾個城門的位置，可是，“秦太短命了，短到它遺物的風(fēng)格很難跟前后的戰(zhàn)國、西漢區(qū)分，尤其在嶺南。秦朝人只是路過”。

􀳅 躺在群山中的“人”

公元前221年統(tǒng)一六國，公元前207年滅亡，秦朝只維持了短短十五年?？墒枪忾_鑿靈渠，秦人就大方花費了五年。

西漢淮南王劉安在《淮南子?人間訓(xùn)》中記載，秦始皇“使尉睢發(fā)卒五十萬為五軍：一軍塞壇城之嶺；一軍守九嶷之塞；一軍處番禺之都；一軍守南野之界；一軍結(jié)余干之水，三年不解甲弛弩，使監(jiān)祿無以持餉。又以卒鑿渠而通糧道，以與越人戰(zhàn)”……

這里的“鑿渠而通糧道”，指的就是靈渠。

回到歷史現(xiàn)場，五十萬秦軍兵分五路，分別指向南嶺的五處山口，其中一部勢如破竹推進到了越城嶺下。百越中的西甌部落在密林中潛行伏擊，頑強抵抗，迫使秦軍揮戈三年，絲毫不敢松懈，糧草也消耗殆盡。因而才有了一個名叫“祿”的監(jiān)御史，領(lǐng)命鑿?fù)ㄏ娼?、漓江，幫助運糧船浮舟過嶺。

后世把“祿”稱為史祿或監(jiān)祿，他最令人嘆服的，就是靈渠的選址。

興安的地理位置，正夾在南嶺五嶺中都龐嶺和越城嶺的中間，形成一個地勢較低平的狹窄通道，漓江和湘江就在通道上各奔南北。

漓江和湘江的主流相隔甚遠。但漓江有條支流“始安水”，與湘江已經(jīng)相當(dāng)接近，最近處僅1.6公里。湘江水量充沛；始安水河窄水淺。如果在兩河距離最近處開鑿一條運河，當(dāng)是最簡單直接的做法。

但是，湘江與始安水兩河距離最近的兩個端點，湘江的水位比始安水的水位低了六米。對于史祿而言，讓湘江在1.6公里的距離內(nèi)提高六米水位流入始安水，工程難度非常之大。

史祿只好逆湘江上行，到達今天的鏵嘴處，進入了湘江的上游海洋河。這里，海洋河的水位已經(jīng)略高出始安水的水位，而它與始安水的距離也才大約四公里。也就是說，選擇這個地方做分水地點，人工運河的開鑿長度只需要延長2.3公里，就能抵消掉六米的垂直落差。

篇10

兢兢業(yè)業(yè)，漢語成語，拼音為jīng jīng yèyè。形容做事小心謹慎，認真踏實。出自《詩經(jīng)·大雅·云漢》。這里給大家分享一些關(guān)于成語兢兢業(yè)業(yè)的詳細解析，供大家參考。

一、兢兢業(yè)業(yè)成語解釋兢兢：形容小心謹慎;業(yè)業(yè)：畏懼的樣子。形容做事謹慎、勤懇。 《詩經(jīng)·大雅·云漢》：“兢兢業(yè)業(yè)，如霆如雷?！?/p>

二、兢兢業(yè)業(yè)成語近義詞小心翼翼 [ xiǎo xīn yì yì ]

謹慎小心，一點不敢疏忽的樣子?！对娊?jīng)·大雅·大明》：“維此文王，小心翼翼。” 翼翼：嚴肅，謹慎。

腳踏實地 [ jiǎo tà shí dì ]

形容做事踏實認真。

戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢 [ zhàn zhàn jīng jīng ]

形容恐懼得發(fā)抖或小心謹慎的樣子?！对娊?jīng)·小雅·小旻》：“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！?戰(zhàn)戰(zhàn)：恐懼發(fā)抖的樣子。兢兢：小心謹慎的樣子。

埋頭苦干 [ mái tóu kǔ gàn ]

專心一意地刻苦工作。

謹小慎微 [ jǐn xiǎo shèn wēi ]

原指說話、做事非常謹慎，現(xiàn)多指對一些事情過于小心謹慎?！痘茨献印と碎g訓(xùn)》：“圣人敬小慎微，動不失時?！鼻鍚辆础蹲恐乙愎z稿書后》：“其生平無不謹小慎微，事事得其所處。”

廢寢忘食 [ fèi qǐn wàng shí ]

也說廢寢忘 餐。顧不得睡覺，忘記了吃飯。形容非常勤奮專心。南朝齊王融《三月三日曲水詩序》：“猶且具明廢 寢，昃晷忘餐?！?/p>

三、兢兢業(yè)業(yè)成語造句1、堂堂正正做人，兢兢業(yè)業(yè)工作。

2、正正派派做人，兢兢業(yè)業(yè)做事。

3、踏踏實實做人，兢兢業(yè)業(yè)做事，快樂生活每一天。

4、兢兢業(yè)業(yè)，廉潔行醫(yī)，清清白白，熱誠做人，爭當(dāng)?shù)赂哚t(yī)精之良醫(yī)。

5、執(zhí)一根教鞭勤勤懇懇點中外。

站三尺講臺兢兢業(yè)業(yè)到古今。

6、愛庫如家，兢兢業(yè)業(yè)，做好倉庫的“守門員”;

用自己的辛勤汗水，換來公司的美好環(huán)境。

7、而且兩年來，它也兢兢業(yè)業(yè)，不辱使命。

8、即使是常規(guī)的機械的事務(wù)性工作，也應(yīng)該一絲不茍、兢兢業(yè)業(yè)地做好。

9、要想成功就得腳踏實地，兢兢業(yè)業(yè)，不要想一步登天。

10、班長每天兢兢業(yè)業(yè)，勤勤懇懇做好本職工作，不為名，不為利。

11、兢兢業(yè)業(yè)：形容謹慎勤懇，認真負責(zé)。

12、他是一個名副其實的好老師，誨人不倦，兢兢業(yè)業(yè)。

13、兢兢業(yè)業(yè)：兢兢：形容小心謹慎;

業(yè)業(yè)：畏懼的樣子。形容做事謹慎、勤懇。

14、我們敬愛的,兢兢業(yè)業(yè)地為黨為國為人民操勞了一生。

15、他對革命工作兢兢業(yè)業(yè)。

16、他兢兢業(yè)業(yè)的工作態(tài)度，非常獲得老板的賞識。

17、小班長對本職工作兢兢業(yè)業(yè),踏踏實實,從不馬虎草率行事。

18、這家公司從不曾刻板而無趣。

這是我們珍貴的資產(chǎn)，也是每天兢兢業(yè)業(yè)的原動力。

19、我們要兢兢業(yè)業(yè)地工作，才能承先啟后，再創(chuàng)佳績。

20、她工作兢兢業(yè)業(yè)，因而取得了成功。

21、老李對于工作一向兢兢業(yè)業(yè)，終于獲選為模范員工。

22、這位老板說到做到，雷厲風(fēng)行的作風(fēng)，令部屬兢兢業(yè)業(yè)。

23、兢兢業(yè)業(yè)的工作精神，大家必須謹記在心，夙夜警惕。

24、張叔叔工作上總兢兢業(yè)業(yè)，每次都是公司的勞動模范。

25、媽媽對工作總是兢兢業(yè)業(yè)，一絲不茍。

26、我全身心地投入工作，早出晚歸，加班加點，兢兢業(yè)業(yè)。

27、爸爸工作總是兢兢業(yè)業(yè)，一絲不茍，所以很得上司的喜歡。

28、年輕人只要兢兢業(yè)業(yè)地努力工作，總有出人頭地的一天。

29、他干工作兢兢業(yè)業(yè)，從不偷懶。

30、為了提早完成這項工程，所有同仁無不兢兢業(yè)業(yè)，夙夜匪懈。

31、克己奉公一塵不染兩袖清風(fēng)永垂不朽頂天立地豁達大度兢兢業(yè)業(yè)。

32、勤政為民，恪盡職守，兢兢業(yè)業(yè)。

33、因為剛接下新的職務(wù)，他凡事都兢兢業(yè)業(yè)，不敢掉以輕心。

34、他一向認真負責(zé)，每天都兢兢業(yè)業(yè)地做好自己份內(nèi)的工作。

35、兢兢業(yè)業(yè)干事，誠心誠意待人。

36、朕以諒德，仰承皇考付托，兢兢業(yè)業(yè)，十年有八，不敢暇豫。

37、據(jù)學(xué)校介紹，張碧霞終身從事教育事業(yè)，兢兢業(yè)業(yè)，愛國如家。