【德國(guó)古典哲學(xué)研究進(jìn)展】〓1999年德國(guó)古典哲學(xué)研究取得了重要的進(jìn)展。首先，論文的數(shù)量方面比以往幾年的總和還多，大約有20余篇；其次，論文大都集中在研究康德和黑格爾哲學(xué)與現(xiàn)時(shí)代的關(guān)系方面，以挖掘古典哲學(xué)的現(xiàn)代意義。

一、關(guān)于康德哲學(xué)〓李秋零指出，安瑟爾謨以從觀念到現(xiàn)實(shí)的巨大跳躍提出了上帝存在的本體論證明，康德曾給予其徹底的批判。但康德在倫理學(xué)中提出上帝存在決不僅僅是為完善體系的需要才不得不做出的假設(shè)，更不是為了掩飾自己的無(wú)神論傾向而向宗教當(dāng)局故作姿態(tài)。上帝本來(lái)就是他的倫理學(xué)的應(yīng)有主題。在倫理學(xué)中通過(guò)至善引入上帝的存在并不是康德思想的歷史進(jìn)程，而只不過(guò)是一個(gè)思想展開(kāi)的邏輯進(jìn)程。但恰恰在這一邏輯進(jìn)程中，康德重復(fù)了安瑟爾謨的邏輯錯(cuò)誤。也許，上帝的確不是邏輯思維的對(duì)象，任何用邏輯來(lái)思維上帝的做法都不免要有邏輯上的缺陷或錯(cuò)誤，這是人類(lèi)力圖認(rèn)識(shí)上帝所不可避免的悲劇。(《康德何以步安瑟爾謨的后塵?》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第2期)

周祝紅認(rèn)為，康德已具備辯證法基本要素的邏輯、認(rèn)識(shí)論和本體論統(tǒng)一的哲學(xué)體系，由于其自身的深刻矛盾隨時(shí)都面臨解體的危險(xiǎn)。因?yàn)閷?duì)他來(lái)說(shuō)，真正的本體，即作為存在的存在仍在這一系統(tǒng)之外，并未作為可認(rèn)識(shí)的對(duì)象而融入體系，而能認(rèn)識(shí)的存在又只是一個(gè)僅能運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象界的主觀范疇。另一方面，絕對(duì)的存在(物自體)雖不能進(jìn)入認(rèn)識(shí)的系統(tǒng)，卻能從這一系統(tǒng)外部影響和決定這一系統(tǒng)。這一矛盾卻使其系統(tǒng)關(guān)聯(lián)成為機(jī)械的、外在的聯(lián)結(jié)，隨時(shí)面臨解體的危險(xiǎn)，以致不得不求助于某種自然合目的性來(lái)維系整體系統(tǒng)的統(tǒng)一。這也正好暗示了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)及解決的惟一可能途徑，即辯證法不是主觀外在的工具或技巧，而正是整個(gè)客觀世界通過(guò)現(xiàn)象所表現(xiàn)出來(lái)的本體或本質(zhì)的規(guī)律，因而也是人的認(rèn)識(shí)能動(dòng)地超越現(xiàn)象而達(dá)到本體或本質(zhì)的規(guī)律，它使整個(gè)世界成為一個(gè)向人的認(rèn)識(shí)乃至于向人的全面本質(zhì)生成的合目的性大系統(tǒng)，成為一個(gè)相對(duì)于人的能動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)而言的人的無(wú)機(jī)的身體或人的精神的無(wú)機(jī)自然界。正如哥德?tīng)柖ɡ硭?guī)定的那樣，康德的純粹理性哲學(xué)無(wú)論是在哲學(xué)思辨上，還是在對(duì)自然科學(xué)的理性把握上都已被超越了。經(jīng)典自然科學(xué)并不像康德認(rèn)為的那樣是普遍必然的絕對(duì)真理，而且現(xiàn)象與物自體悲劇性的對(duì)立更使得康德對(duì)認(rèn)識(shí)主觀能動(dòng)性的闡發(fā)受到根本局限，歸根結(jié)底是被動(dòng)的?？档聸](méi)有實(shí)現(xiàn)他所要的，所許諾的東西，但卻為他不曾想過(guò)的真正的能動(dòng)的辯證法開(kāi)辟了道路。(《追憶古典——以哥德?tīng)柖ɡ斫庾x康德純粹理性》，《江漢論壇》1999年第1期)HTSS〗

張繼選指出，先驗(yàn)演繹是康德全部理性批判工作的核心，康德正是在先驗(yàn)演繹論證中確立其理論哲學(xué)，乃至包括實(shí)踐哲學(xué)在內(nèi)的整個(gè)批判學(xué)說(shuō)的基本理論框架。因此，研究先驗(yàn)演繹理論對(duì)理解康德哲學(xué)具有決定性意義?，F(xiàn)當(dāng)代研究康德的專(zhuān)家們已認(rèn)識(shí)到這個(gè)問(wèn)題在康德研究中的重要性，并進(jìn)行了卓有成效的研究。然而，迄今這個(gè)問(wèn)題尚未取得比較一致的結(jié)論。有鑒于此，必須從不同角度出發(fā)，特別是在堅(jiān)持康德關(guān)于“一般直觀”與“特定形式的直觀”之間的區(qū)別這一前提下，通過(guò)梳理康德關(guān)于先驗(yàn)演繹的文本，才有可能重建康德的先驗(yàn)演繹的證明結(jié)構(gòu)，確認(rèn)這一結(jié)構(gòu)的綜合性。(《論康德的先驗(yàn)演繹證明結(jié)構(gòu)的綜合性》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第2期)

韓秋紅認(rèn)為，康德哲學(xué)是古典哲學(xué)的終結(jié)，又是現(xiàn)代哲學(xué)的開(kāi)端。叔本華作為現(xiàn)代哲學(xué)的開(kāi)山祖，是從康德出發(fā)的。從思想史的角度來(lái)看也是如此。從科學(xué)方面說(shuō)，康德結(jié)束了那種認(rèn)為知識(shí)反映外在實(shí)在的古典意識(shí)，開(kāi)辟了實(shí)在不過(guò)是人們所經(jīng)驗(yàn)到的世界，而科學(xué)不過(guò)是關(guān)于這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界的符號(hào)系統(tǒng)的現(xiàn)代意識(shí)?？茖W(xué)似乎失去了神圣性，但卻丟掉了沉重的包袱，獲得了原動(dòng)力和生命力。從倫理方面說(shuō)，康德挖掉了古典倫理那絕對(duì)、永恒的形而上學(xué)基礎(chǔ)，代之以一個(gè)所設(shè)定的基礎(chǔ)，使倫理學(xué)也真正地成為了以人自身為根據(jù)的學(xué)問(wèn)?；蛘哒f(shuō)，康德告訴人們，關(guān)于人生的問(wèn)題，只有從人的自身才能找到答案。(《康德哲學(xué)的人本化啟示》，《長(zhǎng)白學(xué)刊》1999年第3期)

二、關(guān)于黑格爾哲學(xué)〓章忠民指出，從古希臘哲學(xué)開(kāi)始，由于對(duì)目的所包含的各種矛盾關(guān)系的不同的理解和把握，便有了外在目的與內(nèi)在目的之分。黑格爾批判、克服前人在目的觀念上的外在、“應(yīng)當(dāng)”之僵硬和虛幻，抓住人類(lèi)行為活動(dòng)的目的性這一根本特性，深刻揭示、呈現(xiàn)出目的的內(nèi)在環(huán)節(jié)，并對(duì)目的與工具的辯證矛盾加以精辟論述，從而將主體的主觀能動(dòng)性與客體的客觀制約性的矛盾統(tǒng)一于“目的理性”，為切實(shí)理解和把握人與自然、人與社會(huì)、人與自身的矛盾關(guān)系奠定了深厚的理論基礎(chǔ)。對(duì)黑格爾“目的理性”的批判及運(yùn)用，有助于理解和闡明現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)中價(jià)值學(xué)說(shuō)與工具主義所人為設(shè)置的目的與工具的對(duì)立僵局。(《黑格爾“目的理性”的確定及其意義》，《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第2期)

在20世紀(jì)的政治哲學(xué)領(lǐng)域，列奧·斯特勞斯（LeoStrauss）是最有影響的人物之一。他一生出版了15本書(shū)和大量的文章。這些傷口以深刻的哲思為核心，涵蓋古今西方思想史，輻射其它多門(mén)學(xué)科，諸如神學(xué)、古典文獻(xiàn)學(xué)以及中世紀(jì)學(xué)（medievalistics）等。同時(shí)，斯特勞斯在他所涉足的領(lǐng)域中，又是一位最有爭(zhēng)議的人物之一。究其主要原因，一方面，他崇尚古代希臘的風(fēng)范，尋幽探古，挖掘其認(rèn)識(shí)論理念；另一方面，他又追隨時(shí)尚，關(guān)注當(dāng)下話題。我們?cè)诮ㄗh他的思想蹤跡時(shí)，很難找到一個(gè)確切的術(shù)語(yǔ)來(lái)界定其思維方式。就其政治態(tài)度來(lái)說(shuō)，我們姑且用“超保守”（ultraconservative）這個(gè)詞（當(dāng)然，此詞還有待進(jìn)一步地解釋和說(shuō)明）來(lái)加以界定。我們的立論正是以此為基礎(chǔ)的。斯特芝斯的思維方式有別于20世紀(jì)早期的現(xiàn)代哲學(xué)，其特點(diǎn)表現(xiàn)為，它一方面轉(zhuǎn)向猶太傳統(tǒng)，另一方面又遵循一定的內(nèi)在邏輯，且依照神學(xué)起源的世俗化模式對(duì)這種邏輯進(jìn)行重組。有鑒于此，本文將重點(diǎn)探討他那鮮為人知的早期作品，以及成熟的中期作品，至于其后期作品，因其影響還有待了解，本文中稍作提及。

斯特勞斯反對(duì)依據(jù)文本的背景對(duì)哲學(xué)論爭(zhēng)進(jìn)行說(shuō)明，因?yàn)樗暺錇椤皻v史主義”的遺風(fēng)。盡管如此，他在晚年多次把開(kāi)高他思維大門(mén)的鑰匙交給讀者，引導(dǎo)讀者了解其思維方式的起源與變遷。因此，他在討論斯賓諾莎一書(shū)（美國(guó)版）的“序言”中寫(xiě)到，他的思想源起于魏瑪共和國(guó)時(shí)期，以當(dāng)時(shí)的猶太哲學(xué)（赫爾曼·科恩，弗朗茲·羅森茲威格）為背景，與啟蒙運(yùn)動(dòng)的緊張關(guān)系自不待言。他在自傳中借用社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，認(rèn)為猶太人當(dāng)時(shí)身處日益世俗化的基督教包圍當(dāng)中，其處境岌岌可危。他將這種險(xiǎn)境轉(zhuǎn)換成猶太神學(xué)的啟蒙話語(yǔ)。他說(shuō)“解決有限、相對(duì)的問(wèn)題容易，但解決無(wú)限、絕對(duì)的問(wèn)題卻頗為棘手。無(wú)論從哪個(gè)角度看，猶太人不失為上帝的選民。在社會(huì)和政治問(wèn)題范圍之內(nèi)，猶太人問(wèn)題相對(duì)整個(gè)人類(lèi)所面臨的所有問(wèn)題來(lái)說(shuō)最為突出。在這種意義上，我們至少可以說(shuō)猶太人不失為上帝的選民?！?/p>

要準(zhǔn)確地理解斯特勞斯在1965年留下的這段文字，我們得回到20世紀(jì)20年代。在上面闡述的內(nèi)容中，甚至在上述闡述的高度抽象的形式中，斯特勞斯再次強(qiáng)調(diào)了他早已確定的進(jìn)行哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)：深?yuàn)W博大的精神化活動(dòng)；通過(guò)它（當(dāng)然不是沒(méi)有一點(diǎn)強(qiáng)制性）一個(gè)具體問(wèn)題轉(zhuǎn)換成思想史上的一個(gè)較為隱晦的象征，這樣就非常切合于政治隱喻的修辭話語(yǔ)了。關(guān)于斯特勞斯早期的寫(xiě)作動(dòng)機(jī)，我們既不能把它歸因于魏瑪共和國(guó)所面臨的實(shí)際危險(xiǎn)，也不能歸因于斯特勞斯為解決猶太少數(shù)民族與日耳曼人沖突在尋求一條政治途徑即猶太復(fù)國(guó)主義。實(shí)際上，他為許多極為抽象的問(wèn)題所困惑，如正統(tǒng)思想與啟蒙思想、啟示與理性、法律與哲學(xué)等之間的關(guān)系問(wèn)題。正是它們促使斯特勞斯寫(xiě)出了早年的那些作品。他在以下幾方在讓人嘆服不止：第一，作為一個(gè)十分年輕的學(xué)者，他能準(zhǔn)確地切中思想史轉(zhuǎn)折的脈搏，而上述問(wèn)題與思想史轉(zhuǎn)折直接相關(guān)聯(lián)；第二，在他的問(wèn)題研究中，始終不乏哲學(xué)研究的氣勢(shì)與活力以及古典文獻(xiàn)學(xué)所不可缺少的細(xì)微與縝密；第三，他所選擇的方式雖然對(duì)于上述問(wèn)題的解決來(lái)說(shuō)于事無(wú)補(bǔ)，但卻成為深入研究思想史的起點(diǎn)。

他獨(dú)立完成的第一部著作的主題是討論斯賓諾莎的。該書(shū)是他在“柏林猶太研究所”辛勤耕耘的收獲。該書(shū)在很大程度上反映了他的抱負(fù)與雄心。他試圖從理論上對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)起過(guò)決定性影響的哲學(xué)思想做純內(nèi)在的研究。然而，斯特勞斯最后認(rèn)為，他為此付出了太多而又不必要的代價(jià)，因此，他從此告別純粹的內(nèi)在批判。在他看來(lái)，猶太人傳統(tǒng)都可在《舊約·律法書(shū)》中找到，并且由上帝強(qiáng)制性地表述出來(lái)。然而，一旦人們擺脫正統(tǒng)的猶太教思想，這就意味著解構(gòu)這種傳統(tǒng)背景，進(jìn)而毀滅這一傳統(tǒng)本身。在這個(gè)意義上，他試圖證明，斯賓諾莎對(duì)圣經(jīng)的研究并非為宗教批判提供基礎(chǔ)，而只是預(yù)設(shè)了這種基礎(chǔ)，而且斯賓諾莎對(duì)正統(tǒng)派的批評(píng)在邏輯上立足于對(duì)基本原則的探求之上，也就是說(shuō)，用啟蒙運(yùn)動(dòng)的典型批判手法，如諷刺、嘲弄的方式和方法不足以完成對(duì)正統(tǒng)猶太教神跡信仰的批判。

在這本論述斯賓諾莎的書(shū)中，斯特勞斯展示了他對(duì)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題所特有的興趣。這一點(diǎn)一直為人本人所恪守，并貫穿其整個(gè)學(xué)術(shù)生涯。他畢生致力于修復(fù)與重建被現(xiàn)代性搞得聲名狼藉的傳統(tǒng)。他錯(cuò)誤地認(rèn)為，現(xiàn)代化是傳統(tǒng)喪失殆盡的淵藪。在我們對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)作出評(píng)價(jià)，認(rèn)為它功不可沒(méi)時(shí)，斯特勞斯實(shí)際上從一開(kāi)始就從傳統(tǒng)的衰微這個(gè)角度對(duì)之做出評(píng)判。這樣，斯特勞斯認(rèn)為，斯賓諾莎對(duì)神學(xué)—政治學(xué)的論述是真正的自由、民主政治的根基。但斯特勞斯只關(guān)注其內(nèi)在的缺陷，并得出以下幾個(gè)觀點(diǎn)。首先，他認(rèn)為斯賓諾莎提出實(shí)在主義國(guó)家理論。從起源上看，斯賓諾莎的實(shí)在主義國(guó)家理論在神學(xué)與倫理學(xué)之間搭建起一座橋梁，但這種實(shí)在主義國(guó)家理論又消融了他對(duì)烏托邦的訴求，限制了他追求啟蒙的靈感。其原因在于，他對(duì)人的形象的理解如同馬基雅維利一樣，認(rèn)為人為激情所主宰。第三，斯賓諾莎立足于理性基礎(chǔ)之上，提出一種建立未來(lái)國(guó)家的哲學(xué)—?dú)v史方案，這掩蓋了斯賓諾莎未能有效調(diào)解神學(xué)和倫理學(xué)之間關(guān)系這一事實(shí)；與此同時(shí)，斯賓諾莎認(rèn)為，由于宗教已失去昔日作為絕對(duì)根基的功能，從而可以在相對(duì)意義上重新解釋宗教——宗教淪為教化人們的一種實(shí)用工具。所有這一切又暴露了斯賓諾莎思想的不成熟性。

由于斯特勞斯以極其抽象的思維方式進(jìn)行研究，要搞清楚斯特勞斯在魏瑪共和國(guó)晚期的政治立場(chǎng)比較困難，也讓人困惑，最后則只好求助于推測(cè)。一方面，他在研究啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，并不回避自己的立場(chǎng)，由此人們認(rèn)為他“保守”，甚至是一位“原教旨主義者”；另一方面，斯特勞斯也是最早筆伐卡爾·謝密特（KarlSchmit）的人物之一?？枴ぶx密特提出了當(dāng)時(shí)最有影響的原教旨主義理論。與斯特勞斯不同，謝密特毫不掩飾自己的觀點(diǎn)，并極力主張把自己的理論直接運(yùn)用于政治實(shí)踐。眾所周知，謝密特的敵友觀被視為一種世俗化的政治神學(xué)，并不失時(shí)機(jī)地、以切合于相應(yīng)時(shí)代情境的方式得到應(yīng)用和轉(zhuǎn)化。起初，這種敵友觀被視為拯救魏瑪危機(jī)的靈丹妙藥，但在1933年以后，演變?yōu)橐环N立足于種族主義之上的秩序觀。斯特勞斯站在他自己的自由主義的立場(chǎng)上駁斥了這位嫉恨自由主義的代表人物，稱(chēng)他為“動(dòng)物式野性的崇拜者”。在他的這些批評(píng)中，斯特勞斯在尋找“一種超越自由主義的視角”。然而，他的學(xué)說(shuō)仍然未能擺脫抽象的色彩，而且從歷史事件的進(jìn)程來(lái)看，他的學(xué)說(shuō)在政治上顯得很不成熟。

包括文德?tīng)柊?、羅素在內(nèi)的許多西方家，都將西方古典哲學(xué)理解為某種遠(yuǎn)離日常生活、拒絕世俗功利的智慧。但是，當(dāng)心靈真正浸潤(rùn)于西方古典人本哲學(xué)之中時(shí)，我們卻在令人贊嘆的智慧背后領(lǐng)悟到1種對(duì)人類(lèi)精神深沉而執(zhí)著的救贖意識(shí)。從古希臘的知識(shí)哲學(xué)、中世紀(jì)的基督教哲學(xué)到近性主義哲學(xué)、德國(guó)古典主義哲學(xué)，可以說(shuō)，精神救贖意識(shí)始終貫穿在西方古典人本哲學(xué)之中。作為德國(guó)古典主義哲學(xué)創(chuàng)始的康德哲學(xué)，其救贖意識(shí)上承古代傳統(tǒng)，下開(kāi)當(dāng)代哲學(xué)精神救贖之先河，意義10分重大。

1、知識(shí)、信仰與靈魂救贖

蘇格拉底開(kāi)啟了古希臘哲學(xué)以探尋到思索人本的重大轉(zhuǎn)型。在蘇格拉底看來(lái)，確立人之為人而不是自然應(yīng)是哲學(xué)的根本性。人所以不同于自然是因?yàn)槿擞徐`魂，而靈魂的基本規(guī)定性是理性。這就決定了追求真理應(yīng)成為人生的終極意義。1個(gè)人只有用理性對(duì)待自己、對(duì)待世界，才能夠正確地行動(dòng)并在正確的行動(dòng)中不斷發(fā)現(xiàn)真理、不斷生成理性、不斷確立靈魂，從而卓立于自然之外。古希臘思想大師柏拉圖認(rèn)為，靈魂作為人的本質(zhì)是客觀的，但又是潛在的。人不同于動(dòng)物就在于人能發(fā)現(xiàn)客觀存在著的靈魂并將靈魂從潛在狀態(tài)變成明確而現(xiàn)實(shí)的理念。因此，柏拉圖反復(fù)強(qiáng)調(diào)人類(lèi)最大的善行就是認(rèn)識(shí)理念、塑造靈魂，否則人將沉淪于動(dòng)物之中。亞里士多德繼承并光大了前輩們的思想，更明確地指出，沒(méi)有靈魂的人就不是真正的人，靈魂是人的本質(zhì)界定。而人要想獲得靈魂就必須依靠知識(shí)，知識(shí)是人獲得靈魂的唯1途徑。正是基于此，亞里士多德高度關(guān)注知識(shí)問(wèn)題，最終完成了古希臘知識(shí)哲學(xué)的建造。從上可見(jiàn)，古希臘知識(shí)哲學(xué)重視理性、關(guān)注認(rèn)識(shí)的動(dòng)因之1就在于試圖通過(guò)設(shè)立靈魂，拯救人類(lèi)于自然之中。

中世紀(jì)基督教哲學(xué)在當(dāng)時(shí)特殊的宗教文化背景中更關(guān)心人類(lèi)靈魂問(wèn)題，虔信人類(lèi)的苦難源于靈魂的失落，唯有拯救靈魂才能在苦難中救贖人類(lèi)。但是中世紀(jì)基督教哲學(xué)不相信理性、認(rèn)識(shí)、知識(shí)可以找回靈魂。在基督教哲學(xué)看來(lái)，靈魂的失落正是人類(lèi)濫用理性而導(dǎo)致“原罪”的結(jié)果。靈魂的復(fù)歸、人類(lèi)的救贖只能依靠對(duì)上帝堅(jiān)定信仰和對(duì)教規(guī)的嚴(yán)格遵守。正是在這其中，精神救贖變成了靈魂再生，哲學(xué)成為神學(xué)。

2、普遍立法與道德救贖

自意大利文藝復(fù)興，西方逐漸進(jìn)入近代化。在康德之前，1方面技術(shù)迅猛，另1方面在科學(xué)技術(shù)推動(dòng)下的工業(yè)化背景中，西方近代人本哲學(xué)集中體現(xiàn)為理性主義哲學(xué)。近性主義哲學(xué)恢復(fù)了古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)，重理性、重邏輯、重知識(shí)。但是，康德發(fā)現(xiàn)，科學(xué)技術(shù)只是人類(lèi)自然力量的增長(zhǎng)、延伸，并未在本體意義上完善人性。相反，近代工業(yè)化進(jìn)程中人性正日愈淪喪。同時(shí)，康德意識(shí)到傳統(tǒng)宗教信仰由于不能給人類(lèi)以實(shí)際的知識(shí)，無(wú)異于同義反復(fù)、自言自語(yǔ)，所以他斷定傳統(tǒng)宗教信仰也無(wú)法真正解決人性問(wèn)題。而古希臘知識(shí)哲學(xué)和近性主義哲學(xué)所倚重的理性、認(rèn)識(shí)、知識(shí)，只能在人的現(xiàn)象界中發(fā)揮作用，而在人的本體界中無(wú)效，同樣不能解決人性的問(wèn)題。在康德看來(lái)，人性的修復(fù)只能通過(guò)道德救贖才能實(shí)現(xiàn)。

摘要：德國(guó)古典哲學(xué)是西方哲學(xué)體系化時(shí)期，這一時(shí)期出現(xiàn)了康德和黑格爾等一批哲學(xué)大家。我們立足于馬克思經(jīng)典原著，重新認(rèn)識(shí)和再梳理德國(guó)古典哲學(xué)終結(jié)的內(nèi)在邏輯、現(xiàn)代意義和路徑，指出馬克思通過(guò)實(shí)踐對(duì)象化中自我否定的異化和自身賦予的辯證規(guī)律性來(lái)肯定自身的價(jià)值，把近代哲學(xué)由“觀念解放”是“物的解放”基礎(chǔ)轉(zhuǎn)向“物的解放”為基礎(chǔ)的“觀念解放”。由此，馬克思指出，德國(guó)古典哲學(xué)的“終結(jié)”并非代表著“滅亡”而是以一種更為富有哲學(xué)思維張力的新形態(tài)——馬克思主義哲學(xué)，延續(xù)其哲學(xué)的生命力，以期推動(dòng)馬克思主義哲學(xué)歷史價(jià)值和時(shí)代意義的發(fā)展。

關(guān)鍵詞：恩格斯；馬克思主義哲學(xué)；德國(guó)古典哲學(xué)；黑格爾

德國(guó)古典哲學(xué)是人類(lèi)思想史上的一個(gè)高峰。馬克思創(chuàng)造性地繼承了這一構(gòu)成人類(lèi)思想之豐碑的思想資源。這一創(chuàng)造性的繼承集中體現(xiàn)在馬克思以實(shí)踐維度來(lái)統(tǒng)攝、運(yùn)化德國(guó)古典哲學(xué)資源，并在此基礎(chǔ)上形成了實(shí)踐唯物主義哲學(xué)。由此，在馬克思這里，以思辨著稱(chēng)的德國(guó)古典哲學(xué)實(shí)施了實(shí)踐轉(zhuǎn)向。本文試圖闡釋馬克思如何實(shí)施這一實(shí)踐轉(zhuǎn)向以及這一實(shí)踐轉(zhuǎn)向可能蘊(yùn)含的意義。

一德國(guó)古典哲學(xué)的歷史價(jià)值

德國(guó)古典哲學(xué)相對(duì)于古代“本體論哲學(xué)”而言，它被稱(chēng)作近代西方哲學(xué)史的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”，這種轉(zhuǎn)向一直貫穿在德國(guó)古典哲學(xué)中。德國(guó)古典哲學(xué)是在唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者把哲學(xué)一系列基本問(wèn)題已經(jīng)提到哲學(xué)研究日程上來(lái)的背景下，且在這一時(shí)期哲學(xué)已經(jīng)相當(dāng)程度上擺脫了宗教束縛，才開(kāi)始登上哲學(xué)史舞臺(tái)，起點(diǎn)比較高。所以，德國(guó)古典哲學(xué)原著的文字晦澀艱深，思想更為復(fù)雜，且每個(gè)專(zhuān)業(yè)術(shù)語(yǔ)都包含著大量系統(tǒng)性與歷史承接性的概念。同時(shí)在這一時(shí)期自然科學(xué)開(kāi)始突飛猛進(jìn)的發(fā)展，如：牛頓的力學(xué)理論、電磁學(xué)和道爾頓的化學(xué)原子理論等，這些科學(xué)研究證明自然物本身就具有辯證、多層次和因果性等規(guī)律。黑格爾在其《精神現(xiàn)象學(xué)》里這樣陳述哲學(xué)家的任務(wù)——“促使哲學(xué)接近于科學(xué)的形式”[1]。因此，德國(guó)古典哲學(xué)不再是簡(jiǎn)單粗暴的“自然神論”而是從純粹思辨理性出發(fā)試圖建立一種“德國(guó)唯心主義”，由此人的主體性成為一切德國(guó)唯心主義理論基礎(chǔ)和起點(diǎn)?？档碌呐姓軐W(xué)作為德國(guó)古典哲學(xué)起點(diǎn)，一開(kāi)始就提出同一性如何可能的問(wèn)題?？档抡J(rèn)為“自在之物”是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的最終實(shí)在，是我們?nèi)祟?lèi)不可認(rèn)知的對(duì)象；我們所能認(rèn)知的是主體自己建立起來(lái)的那種對(duì)象客體，因此，客體首先要符合主體的客體，主體才能符合客體?？档码x開(kāi)物質(zhì)實(shí)踐來(lái)考察人的認(rèn)識(shí)能力，這必然就會(huì)造成質(zhì)、量、必然性、因果性和其他范疇都不屬于客觀物質(zhì)世界，自然世界也不是客觀存在的，而是由人的理性先驗(yàn)地構(gòu)成。但，這種哲學(xué)理論只局限于現(xiàn)象界?？档抡軐W(xué)作為德國(guó)古典哲學(xué)的先河我們不能否定他對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的影響，正如彼得•斯特勞森所說(shuō)：“康德的哥白尼式革命奠定當(dāng)代形而上學(xué)基礎(chǔ)，在近現(xiàn)代傳統(tǒng)哲學(xué)領(lǐng)域中是主導(dǎo)地位的?！盵2]之后，黑格爾把康德這種主體和客體之間辯證關(guān)系的知性論探討應(yīng)用于他的認(rèn)識(shí)論并且提升到一個(gè)新高度。黑格爾認(rèn)為，主體和客體是同一的，其內(nèi)在邏輯是概念本身就具有自我的否定性。主體和客體完全是一個(gè)維度，一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)的歷史過(guò)程；這個(gè)歷史過(guò)程是能動(dòng)、合乎歷史規(guī)律；因此，無(wú)論是自然界還是人類(lèi)社會(huì)都是這一歷史過(guò)程的不同階段，這樣就形成無(wú)所不包的“絕對(duì)精神”的客觀存在。黑格爾強(qiáng)調(diào)這個(gè)體系中，主體是能動(dòng)的不斷推動(dòng)萬(wàn)物的力量，這一理論成為馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。黑格爾無(wú)所不包的形而上學(xué)體系不再成為哲學(xué)家所追求的理想，相反，成為他們絕對(duì)排斥的思想迷霧。第一個(gè)沖出“迷霧”的人是費(fèi)爾巴哈，他使用“感性”作為沖出黑格爾哲學(xué)體系武器。費(fèi)爾巴哈所理解的感性不再是休謨式的個(gè)人感覺(jué)，而是“類(lèi)”感覺(jué)，是具體人本主義精神的感覺(jué)。費(fèi)爾巴哈是通過(guò)“類(lèi)”的概念把唯物主義直接推向王位的"推動(dòng)者"，他的“感性轉(zhuǎn)向”為之后馬克思解決客觀實(shí)在性制約主觀能動(dòng)性的問(wèn)題提供了思想前提。我們應(yīng)當(dāng)注意，費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)是直觀性的哲學(xué)，因?yàn)椋讶死斫鉃榕c具體歷史社會(huì)關(guān)系相對(duì)立，且只是被動(dòng)地反映外部世界對(duì)他作用的主體。這里可以看出，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的宗旨只是從理論上解釋世界，而不是改變世界；求知的欲望只能引起認(rèn)識(shí)，而不是實(shí)踐需要。馬克思在“關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱”中指出，費(fèi)爾巴哈之所以不理解“實(shí)踐批判”活動(dòng)的意義就在于他的直觀性。德國(guó)古典哲學(xué)的歷史意義，在于它提出辯證地理解關(guān)于自然、社會(huì)和認(rèn)識(shí)論的根本問(wèn)題，這些問(wèn)題雖然沒(méi)有在這一時(shí)期得到正確的解決。但是，馬克思對(duì)這些問(wèn)題的解決，卻構(gòu)成馬克思主義哲學(xué)的核心內(nèi)容。康德、黑格爾和費(fèi)爾巴哈都為西方哲學(xué)發(fā)展做出了卓越貢獻(xiàn)?？档伦鳛榈聡?guó)古典哲學(xué)創(chuàng)始人，在認(rèn)識(shí)論上提出了一些根本性的問(wèn)題：他認(rèn)為思維和感性知覺(jué)是有本質(zhì)性差別，并且以萌芽狀態(tài)提出辯證邏輯的必要性，揭露了十二范疇的矛盾本質(zhì)。但，康德并不理解感覺(jué)到理論思維的辯證轉(zhuǎn)化，結(jié)果對(duì)客觀世界作出不可知論。黑格爾作為德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者，他正確地認(rèn)識(shí)到客觀辯證法和主觀辯證法的統(tǒng)一，指出辯證法對(duì)哲學(xué)發(fā)展的重要性。但是，方法與體系之間的矛盾是黑格爾哲學(xué)保守性的表現(xiàn)，這使得認(rèn)識(shí)世界的真實(shí)性遭到扭曲。費(fèi)爾巴哈作為德國(guó)古典哲學(xué)的謝幕者，主貢獻(xiàn)在于，他近乎以正確的形式解決了認(rèn)識(shí)中的實(shí)踐作用，但他始終實(shí)踐活動(dòng)的主要形式包括了生產(chǎn)活動(dòng)。這就表明了，為什么德國(guó)古典哲學(xué)家們沒(méi)有看到資本主義私有制的弊端，而是馬克思用實(shí)踐的方式批判資本主義私有制？這正是因?yàn)?，?yán)謹(jǐn)?shù)募兇馑急娣绞揭约案叨鹊某橄竽芰?，使之?yán)重脫離現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)踐，從而形成“容克式”的保守性與軟弱性，這樣的哲學(xué)體系勢(shì)必要轉(zhuǎn)向一種新的更具生命力的哲學(xué)體系。列寧說(shuō)道：“馬克思并沒(méi)有停止在18世紀(jì)的唯物主義上，而是把哲學(xué)向前推進(jìn)了。他用德國(guó)古典哲學(xué)中的成果，特別是用使費(fèi)爾巴哈唯物主義哲學(xué)能以產(chǎn)生的黑格爾體系的成果豐富了哲學(xué)?！盵3]

二馬克思對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向

本文把西方哲學(xué)史上迄黑格爾為止前的理性主義稱(chēng)為古典理性主義。西方古典理性主義在近代和現(xiàn)代遭遇到了非理性主義思潮的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，以致瀕臨幾乎淪落的命運(yùn)。雖然在非理性主義思潮肆虐泛濫的狂濤駛過(guò)以后，理性主義又在極度萎縮中慢慢復(fù)興，但正在復(fù)興中的當(dāng)代西方理性主義的樣態(tài)和涵蘊(yùn)，已經(jīng)大大異趣于它的古典形態(tài)。理性主義從它的古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的超渡有其必然的歷史因緣，弄清西方古典理性主義的歷史流變，無(wú)疑對(duì)理解當(dāng)代西方理性主義的生成和發(fā)展有重大的理論意義。

一、西方古典理性主義的源頭——希臘理性

哲學(xué)在本質(zhì)上是理性的事業(yè)。當(dāng)西方哲學(xué)史上第一個(gè)哲人泰勒士宣布“水是萬(wàn)物的始基”時(shí)，泰勒士就在運(yùn)用他的理性，“水是萬(wàn)物的始基”這個(gè)判斷無(wú)疑地是一個(gè)理性判斷。因?yàn)樵谶@個(gè)判斷中不僅包涵一個(gè)抽象的能夠作為哲學(xué)范疇的概念——“始基”，而且潛涵著一種認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)和秩序：世界上存在著無(wú)數(shù)的物體、事物，這些物體和事物的總和構(gòu)成一個(gè)整體世界，這個(gè)整體世界是無(wú)限多樣的統(tǒng)一，它統(tǒng)一的基礎(chǔ)是水，水是構(gòu)成一切事物的原因與產(chǎn)生一切事物的本源。“水是萬(wàn)物的始基”是泰勒士千百次觀察分析個(gè)別的具體事物，并對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了一系列抽象概括的結(jié)果。因此這一判斷集中表現(xiàn)了人類(lèi)思維的統(tǒng)一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齊一性。而這也正是人類(lèi)理性思維的基本特征、哲學(xué)的基本特征，正如黑格爾說(shuō)：“什么地方普遍者被認(rèn)作無(wú)所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出現(xiàn)時(shí)，則哲學(xué)便從那里開(kāi)始?！保ā墩軐W(xué)史講演錄》第一卷，第93頁(yè)）可以說(shuō)“水是萬(wàn)物的始基”這一判斷揚(yáng)起了希臘理性的第一面旗幟，從此以后相信理性可以洞見(jiàn)和把握世界的本源就成為古希臘早期哲學(xué)的純樸信念，哲學(xué)拋棄了希臘遠(yuǎn)古關(guān)于天地生成的非理性的信仰和夢(mèng)幻似的傳說(shuō)，沿著追蹤世界本源的理性之路向前發(fā)展。

但是，無(wú)論是在泰勒士，還是在泰勒士所屬的伊奧尼亞學(xué)派諸先哲那里，他們對(duì)萬(wàn)物始基的探索卻仍然在理性和感性之間徘徊，在他們理性的思辨中仍然回蕩著感性的余響，黑格爾說(shuō)：“思辨的水是按照精神方式建立起來(lái)的，不是作為感覺(jué)的實(shí)在性而揭示出來(lái)的。于是就發(fā)生了水究竟是感覺(jué)的普遍性還是概念的普遍性的爭(zhēng)執(zhí)”（《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第184頁(yè)）。這就是說(shuō)，一方面作為哲學(xué)范疇，揭示世界本源性的“始基”——水，應(yīng)當(dāng)具有脫離感性的個(gè)別事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思維層次上對(duì)世界整體的把握，但泰勒士的水“不管怎樣仍具有其確定性或形式”，沒(méi)有完全擺脫感性的個(gè)別，“在我們的心目中仍浮現(xiàn)著水的觀念”（《同上》第185頁(yè)）。于是出現(xiàn)了“水是普遍（無(wú)形式的）概念和它的存在的矛盾?！保ā锻稀返?84頁(yè)）這一矛盾一直是困惑希臘早期哲學(xué)的主題，其間愛(ài)菲斯的晦澀哲人赫拉克利特，雖然以他“深?yuàn)W的思辨”發(fā)現(xiàn)了支配事物的“邏各斯”這一理性的規(guī)律，但他那“火是事物的始基”的本源論哲思仍然拖著一根光明的感性尾巴。

與此相反，在南意大利的畢達(dá)哥達(dá)拉斯學(xué)派，“他們不從感覺(jué)對(duì)象中引導(dǎo)出始基”，“他們所提出的始基和原因，是用來(lái)引導(dǎo)他們達(dá)到一種更高級(jí)的實(shí)在的”（《古希膜羅馬哲學(xué)》第39頁(yè)），他們認(rèn)為數(shù)是萬(wàn)物的始基。這樣，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派在古臘哲學(xué)史上就開(kāi)創(chuàng)了一種不是從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)上升到普遍的理性概括，而是從某種抽象的概念下降到感性事物思想道路。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派還研究了關(guān)于事物對(duì)立面的學(xué)說(shuō)，他們認(rèn)為對(duì)立面是事物本身固有的，它們共有十條，最重要的是有限和無(wú)限的對(duì)立。實(shí)質(zhì)上“有限”與“無(wú)限”的對(duì)立又是西方哲學(xué)史上“理性”和“非理性”對(duì)立最初表述。因?yàn)榘凑债呥_(dá)哥拉斯學(xué)派的學(xué)說(shuō)，世界決不是某種無(wú)限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某種固有的“秩序”、“結(jié)構(gòu)”，而這種秩序和結(jié)構(gòu)又服從數(shù)學(xué)的規(guī)律，也就是說(shuō)“一切其它事物就其整個(gè)本性說(shuō)都是以數(shù)目為范型的”，（《古希臘羅馬哲學(xué)》第37頁(yè)）數(shù)學(xué)在古希臘以及近代歐洲都被認(rèn)為是表現(xiàn)人類(lèi)理性功能的最典型的科學(xué)。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派在比較深入地研究數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)上還廣泛地研究了天文學(xué)、聲學(xué)和醫(yī)學(xué)，并力圖用這些科學(xué)成果來(lái)解釋世界，因此我們可以把畢達(dá)哥拉斯學(xué)派稱(chēng)為古希臘第一個(gè)理性主義學(xué)派，而“理性”一詞在它的原初意義上就是一種科學(xué)精神，理性主義就是主張用科學(xué)來(lái)理解和解釋自然的哲學(xué)道路。

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派在古希臘早期自然哲學(xué)的壁壘中開(kāi)辟了一條由抽象原則說(shuō)明感性經(jīng)驗(yàn)的理性主義道路，但理性主義的精神在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派那里發(fā)展的程度仍然是很有限度的，因?yàn)樗麄冴P(guān)于數(shù)量的抽象也還沒(méi)有完全剝離諸如“卵石數(shù)”那些可以觸摸的感性質(zhì)。只有發(fā)展到愛(ài)利亞學(xué)派時(shí)，希臘理性才找尋到她的“純粹思維”的圣地，造成了與感性經(jīng)驗(yàn)的對(duì)立，關(guān)于這一點(diǎn)列寧在研究古希臘哲學(xué)時(shí)曾經(jīng)指出：“什么是辨證法？”“‘我們?cè)谶@里’（在埃利亞學(xué)派中）發(fā)現(xiàn)了辯證法的開(kāi)端；同時(shí)還發(fā)現(xiàn)了思維與現(xiàn)象或感性存在之間的對(duì)立?！保ā墩軐W(xué)筆記》第276頁(yè)）

本文把西方史上迄黑格爾為止前的理性主義稱(chēng)為古典理性主義。西方古典理性主義在近代和遭遇到了非理性主義思潮的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，以致瀕臨幾乎淪落的命運(yùn)。雖然在非理性主義思潮肆虐泛濫的狂濤駛過(guò)以后，理性主義又在極度萎縮中慢慢復(fù)興，但正在復(fù)興中的當(dāng)代西方理性主義的樣態(tài)和涵蘊(yùn)，已經(jīng)大大異趣于它的古典形態(tài)。理性主義從它的古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的超渡有其必然的因緣，弄清西方古典理性主義的歷史流變，無(wú)疑對(duì)理解當(dāng)代西方理性主義的生成和有重大的意義。

一、西方古典理性主義的源頭——希臘理性

哲學(xué)在本質(zhì)上是理性的事業(yè)。當(dāng)西方哲學(xué)史上第一個(gè)哲人泰勒士宣布“水是萬(wàn)物的始基”時(shí)，泰勒士就在運(yùn)用他的理性，“水是萬(wàn)物的始基”這個(gè)判斷無(wú)疑地是一個(gè)理性判斷。因?yàn)樵谶@個(gè)判斷中不僅包涵一個(gè)抽象的能夠作為哲學(xué)范疇的概念——“始基”，而且潛涵著一種認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)和秩序：世界上存在著無(wú)數(shù)的物體、事物，這些物體和事物的總和構(gòu)成一個(gè)整體世界，這個(gè)整體世界是無(wú)限多樣的統(tǒng)一，它統(tǒng)一的基礎(chǔ)是水，水是構(gòu)成一切事物的原因與產(chǎn)生一切事物的本源?！八侨f(wàn)物的始基”是泰勒士千百次觀察個(gè)別的具體事物，并對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了一系列抽象概括的結(jié)果。因此這一判斷集中表現(xiàn)了人類(lèi)思維的統(tǒng)一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齊一性。而這也正是人類(lèi)理性思維的基本特征、哲學(xué)的基本特征，正如黑格爾說(shuō)：“什么地方普遍者被認(rèn)作無(wú)所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出現(xiàn)時(shí)，則哲學(xué)便從那里開(kāi)始?！保ā墩軐W(xué)史講演錄》第一卷，第93頁(yè)）可以說(shuō)“水是萬(wàn)物的始基”這一判斷揚(yáng)起了希臘理性的第一面旗幟，從此以后相信理性可以洞見(jiàn)和把握世界的本源就成為古希臘早期哲學(xué)的純樸信念，哲學(xué)拋棄了希臘遠(yuǎn)古關(guān)于天地生成的非理性的信仰和夢(mèng)幻似的傳說(shuō)，沿著追蹤世界本源的理性之路向前發(fā)展。

但是，無(wú)論是在泰勒士，還是在泰勒士所屬的伊奧尼亞學(xué)派諸先哲那里，他們對(duì)萬(wàn)物始基的探索卻仍然在理性和感性之間徘徊，在他們理性的思辨中仍然回蕩著感性的余響，黑格爾說(shuō)：“思辨的水是按照精神方式建立起來(lái)的，不是作為感覺(jué)的實(shí)在性而揭示出來(lái)的。于是就發(fā)生了水究竟是感覺(jué)的普遍性還是概念的普遍性的爭(zhēng)執(zhí)”（《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第184頁(yè)）。這就是說(shuō)，一方面作為哲學(xué)范疇，揭示世界本源性的“始基”——水，應(yīng)當(dāng)具有脫離感性的個(gè)別事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思維層次上對(duì)世界整體的把握，但泰勒士的水“不管怎樣仍具有其確定性或形式”，沒(méi)有完全擺脫感性的個(gè)別，“在我們的心目中仍浮現(xiàn)著水的觀念”（《同上》第185頁(yè)）。于是出現(xiàn)了“水是普遍（無(wú)形式的）概念和它的存在的矛盾。”（《同上》第184頁(yè)）這一矛盾一直是困惑希臘早期哲學(xué)的主題，其間愛(ài)菲斯的晦澀哲人赫拉克利特，雖然以他“深?yuàn)W的思辨”發(fā)現(xiàn)了支配事物的“邏各斯”這一理性的，但他那“火是事物的始基”的本源論哲思仍然拖著一根光明的感性尾巴。

與此相反，在南意大利的畢達(dá)哥達(dá)拉斯學(xué)派，“他們不從感覺(jué)對(duì)象中引導(dǎo)出始基”，“他們所提出的始基和原因，是用來(lái)引導(dǎo)他們達(dá)到一種更高級(jí)的實(shí)在的”（《古希膜羅馬哲學(xué)》第39頁(yè)），他們認(rèn)為數(shù)是萬(wàn)物的始基。這樣，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派在古臘哲學(xué)史上就開(kāi)創(chuàng)了一種不是從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)上升到普遍的理性概括，而是從某種抽象的概念下降到感性事物思想道路。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派還了關(guān)于事物對(duì)立面的學(xué)說(shuō)，他們認(rèn)為對(duì)立面是事物本身固有的，它們共有十條，最重要的是有限和無(wú)限的對(duì)立。實(shí)質(zhì)上“有限”與“無(wú)限”的對(duì)立又是西方哲學(xué)史上“理性”和“非理性”對(duì)立最初表述。因?yàn)榘凑债呥_(dá)哥拉斯學(xué)派的學(xué)說(shuō)，世界決不是某種無(wú)限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某種固有的“秩序”、“結(jié)構(gòu)”，而這種秩序和結(jié)構(gòu)又服從數(shù)學(xué)的規(guī)律，也就是說(shuō)“一切其它事物就其整個(gè)本性說(shuō)都是以數(shù)目為范型的”，（《古希臘羅馬哲學(xué)》第37頁(yè)）數(shù)學(xué)在古希臘以及近代歐洲都被認(rèn)為是表現(xiàn)人類(lèi)理性功能的最典型的。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派在比較深入地研究數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)上還廣泛地研究了天文學(xué)、聲學(xué)和醫(yī)學(xué)，并力圖用這些科學(xué)成果來(lái)解釋世界，因此我們可以把畢達(dá)哥拉斯學(xué)派稱(chēng)為古希臘第一個(gè)理性主義學(xué)派，而“理性”一詞在它的原初意義上就是一種科學(xué)精神，理性主義就是主張用科學(xué)來(lái)理解和解釋的哲學(xué)道路。

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派在古希臘早期的壁壘中開(kāi)辟了一條由抽象原則說(shuō)明感性經(jīng)驗(yàn)的理性主義道路，但理性主義的精神在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派那里的程度仍然是很有限度的，因?yàn)樗麄冴P(guān)于數(shù)量的抽象也還沒(méi)有完全剝離諸如“卵石數(shù)”那些可以觸摸的感性質(zhì)。只有發(fā)展到愛(ài)利亞學(xué)派時(shí)，希臘理性才找尋到她的“純粹思維”的圣地，造成了與感性經(jīng)驗(yàn)的對(duì)立，關(guān)于這一點(diǎn)列寧在古希臘哲學(xué)時(shí)曾經(jīng)指出：“什么是辨證法？”“‘我們?cè)谶@里’（在埃利亞學(xué)派中）發(fā)現(xiàn)了辯證法的開(kāi)端；同時(shí)還發(fā)現(xiàn)了思維與現(xiàn)象或感性存在之間的對(duì)立?！保ā墩軐W(xué)筆記》第276頁(yè)）

本文把西方哲學(xué)史上迄黑格爾為止前的理性主義稱(chēng)為古典理性主義。西方古典理性主義在近代和現(xiàn)代遭遇到了非理性主義思潮的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，以致瀕臨幾乎淪落的命運(yùn)。雖然在非理性主義思潮肆虐泛濫的狂濤駛過(guò)以后，理性主義又在極度萎縮中慢慢復(fù)興，但正在復(fù)興中的當(dāng)代西方理性主義的樣態(tài)和涵蘊(yùn)，已經(jīng)大大異趣于它的古典形態(tài)。理性主義從它的古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的超渡有其必然的歷史因緣，弄清西方古典理性主義的歷史流變，無(wú)疑對(duì)理解當(dāng)代西方理性主義的生成和發(fā)展有重大的理論意義。

一、西方古典理性主義的源頭——希臘理性

哲學(xué)在本質(zhì)上是理性的事業(yè)。當(dāng)西方哲學(xué)史上第一個(gè)哲人泰勒士宣布“水是萬(wàn)物的始基”時(shí)，泰勒士就在運(yùn)用他的理性，“水是萬(wàn)物的始基”這個(gè)判斷無(wú)疑地是一個(gè)理性判斷。因?yàn)樵谶@個(gè)判斷中不僅包涵一個(gè)抽象的能夠作為哲學(xué)范疇的概念——“始基”，而且潛涵著一種認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)和秩序：世界上存在著無(wú)數(shù)的物體、事物，這些物體和事物的總和構(gòu)成一個(gè)整體世界，這個(gè)整體世界是無(wú)限多樣的統(tǒng)一，它統(tǒng)一的基礎(chǔ)是水，水是構(gòu)成一切事物的原因與產(chǎn)生一切事物的本源?！八侨f(wàn)物的始基”是泰勒士千百次觀察分析個(gè)別的具體事物，并對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了一系列抽象概括的結(jié)果。因此這一判斷集中表現(xiàn)了人類(lèi)思維的統(tǒng)一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齊一性。而這也正是人類(lèi)理性思維的基本特征、哲學(xué)的基本特征，正如黑格爾說(shuō)：“什么地方普遍者被認(rèn)作無(wú)所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出現(xiàn)時(shí)，則哲學(xué)便從那里開(kāi)始。”（《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第93頁(yè)）可以說(shuō)“水是萬(wàn)物的始基”這一判斷揚(yáng)起了希臘理性的第一面旗幟，從此以后相信理性可以洞見(jiàn)和把握世界的本源就成為古希臘早期哲學(xué)的純樸信念，哲學(xué)拋棄了希臘遠(yuǎn)古關(guān)于天地生成的非理性的信仰和夢(mèng)幻似的傳說(shuō)，沿著追蹤世界本源的理性之路向前發(fā)展。

但是，無(wú)論是在泰勒士，還是在泰勒士所屬的伊奧尼亞學(xué)派諸先哲那里，他們對(duì)萬(wàn)物始基的探索卻仍然在理性和感性之間徘徊，在他們理性的思辨中仍然回蕩著感性的余響，黑格爾說(shuō)：“思辨的水是按照精神方式建立起來(lái)的，不是作為感覺(jué)的實(shí)在性而揭示出來(lái)的。于是就發(fā)生了水究竟是感覺(jué)的普遍性還是概念的普遍性的爭(zhēng)執(zhí)”（《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第184頁(yè)）。這就是說(shuō)，一方面作為哲學(xué)范疇，揭示世界本源性的“始基”——水，應(yīng)當(dāng)具有脫離感性的個(gè)別事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思維層次上對(duì)世界整體的把握，但泰勒士的水“不管怎樣仍具有其確定性或形式”，沒(méi)有完全擺脫感性的個(gè)別，“在我們的心目中仍浮現(xiàn)著水的觀念”（《同上》第185頁(yè)）。于是出現(xiàn)了“水是普遍（無(wú)形式的）概念和它的存在的矛盾?！保ā锻稀返?84頁(yè)）這一矛盾一直是困惑希臘早期哲學(xué)的主題，其間愛(ài)菲斯的晦澀哲人赫拉克利特，雖然以他“深?yuàn)W的思辨”發(fā)現(xiàn)了支配事物的“邏各斯”這一理性的規(guī)律，但他那“火是事物的始基”的本源論哲思仍然拖著一根光明的感性尾巴。

與此相反，在南意大利的畢達(dá)哥達(dá)拉斯學(xué)派，“他們不從感覺(jué)對(duì)象中引導(dǎo)出始基”，“他們所提出的始基和原因，是用來(lái)引導(dǎo)他們達(dá)到一種更高級(jí)的實(shí)在的”（《古希膜羅馬哲學(xué)》第39頁(yè)），他們認(rèn)為數(shù)是萬(wàn)物的始基。這樣，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派在古臘哲學(xué)史上就開(kāi)創(chuàng)了一種不是從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)上升到普遍的理性概括，而是從某種抽象的概念下降到感性事物思想道路。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派還研究了關(guān)于事物對(duì)立面的學(xué)說(shuō)，他們認(rèn)為對(duì)立面是事物本身固有的，它們共有十條，最重要的是有限和無(wú)限的對(duì)立。實(shí)質(zhì)上“有限”與“無(wú)限”的對(duì)立又是西方哲學(xué)史上“理性”和“非理性”對(duì)立最初表述。因?yàn)榘凑债呥_(dá)哥拉斯學(xué)派的學(xué)說(shuō)，世界決不是某種無(wú)限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某種固有的“秩序”、“結(jié)構(gòu)”，而這種秩序和結(jié)構(gòu)又服從數(shù)學(xué)的規(guī)律，也就是說(shuō)“一切其它事物就其整個(gè)本性說(shuō)都是以數(shù)目為范型的”，（《古希臘羅馬哲學(xué)》第37頁(yè)）數(shù)學(xué)在古希臘以及近代歐洲都被認(rèn)為是表現(xiàn)人類(lèi)理性功能的最典型的科學(xué)。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派在比較深入地研究數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)上還廣泛地研究了天文學(xué)、聲學(xué)和醫(yī)學(xué)，并力圖用這些科學(xué)成果來(lái)解釋世界，因此我們可以把畢達(dá)哥拉斯學(xué)派稱(chēng)為古希臘第一個(gè)理性主義學(xué)派，而“理性”一詞在它的原初意義上就是一種科學(xué)精神，理性主義就是主張用科學(xué)來(lái)理解和解釋自然的哲學(xué)道路。

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派在古希臘早期自然哲學(xué)的壁壘中開(kāi)辟了一條由抽象原則說(shuō)明感性經(jīng)驗(yàn)的理性主義道路，但理性主義的精神在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派那里發(fā)展的程度仍然是很有限度的，因?yàn)樗麄冴P(guān)于數(shù)量的抽象也還沒(méi)有完全剝離諸如“卵石數(shù)”那些可以觸摸的感性質(zhì)。只有發(fā)展到愛(ài)利亞學(xué)派時(shí)，希臘理性才找尋到她的“純粹思維”的圣地，造成了與感性經(jīng)驗(yàn)的對(duì)立，關(guān)于這一點(diǎn)列寧在研究古希臘哲學(xué)時(shí)曾經(jīng)指出：“什么是辨證法？”“‘我們?cè)谶@里’（在埃利亞學(xué)派中）發(fā)現(xiàn)了辯證法的開(kāi)端；同時(shí)還發(fā)現(xiàn)了思維與現(xiàn)象或感性存在之間的對(duì)立?！保ā墩軐W(xué)筆記》第276頁(yè)）

本文把西方哲學(xué)史上迄黑格爾為止前的理性主義稱(chēng)為古典理性主義。西方古典理性主義在近代和現(xiàn)代遭遇到了非理性主義思潮的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，以致瀕臨幾乎淪落的命運(yùn)。雖然在非理性主義思潮肆虐泛濫的狂濤駛過(guò)以后，理性主義又在極度萎縮中慢慢復(fù)興，但正在復(fù)興中的當(dāng)代西方理性主義的樣態(tài)和涵蘊(yùn)，已經(jīng)大大異趣于它的古典形態(tài)。理性主義從它的古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的超渡有其必然的歷史因緣，弄清西方古典理性主義的歷史流變，無(wú)疑對(duì)理解當(dāng)代西方理性主義的生成和發(fā)展有重大的理論意義。

一、西方古典理性主義的源頭——希臘理性

哲學(xué)在本質(zhì)上是理性的事業(yè)。當(dāng)西方哲學(xué)史上第一個(gè)哲人泰勒士宣布“水是萬(wàn)物的始基”時(shí)，泰勒士就在運(yùn)用他的理性，“水是萬(wàn)物的始基”這個(gè)判斷無(wú)疑地是一個(gè)理性判斷。因?yàn)樵谶@個(gè)判斷中不僅包涵一個(gè)抽象的能夠作為哲學(xué)范疇的概念——“始基”，而且潛涵著一種認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)和秩序：世界上存在著無(wú)數(shù)的物體、事物，這些物體和事物的總和構(gòu)成一個(gè)整體世界，這個(gè)整體世界是無(wú)限多樣的統(tǒng)一，它統(tǒng)一的基礎(chǔ)是水，水是構(gòu)成一切事物的原因與產(chǎn)生一切事物的本源?！八侨f(wàn)物的始基”是泰勒士千百次觀察分析個(gè)別的具體事物，并對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了一系列抽象概括的結(jié)果。因此這一判斷集中表現(xiàn)了人類(lèi)思維的統(tǒng)一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齊一性。而這也正是人類(lèi)理性思維的基本特征、哲學(xué)的基本特征，正如黑格爾說(shuō)：“什么地方普遍者被認(rèn)作無(wú)所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出現(xiàn)時(shí)，則哲學(xué)便從那里開(kāi)始?！保ā墩軐W(xué)史講演錄》第一卷，第93頁(yè)）可以說(shuō)“水是萬(wàn)物的始基”這一判斷揚(yáng)起了希臘理性的第一面旗幟，從此以后相信理性可以洞見(jiàn)和把握世界的本源就成為古希臘早期哲學(xué)的純樸信念，哲學(xué)拋棄了希臘遠(yuǎn)古關(guān)于天地生成的非理性的信仰和夢(mèng)幻似的傳說(shuō)，沿著追蹤世界本源的理性之路向前發(fā)展。

但是，無(wú)論是在泰勒士，還是在泰勒士所屬的伊奧尼亞學(xué)派諸先哲那里，他們對(duì)萬(wàn)物始基的探索卻仍然在理性和感性之間徘徊，在他們理性的思辨中仍然回蕩著感性的余響，黑格爾說(shuō)：“思辨的水是按照精神方式建立起來(lái)的，不是作為感覺(jué)的實(shí)在性而揭示出來(lái)的。于是就發(fā)生了水究竟是感覺(jué)的普遍性還是概念的普遍性的爭(zhēng)執(zhí)”（《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第184頁(yè)）。這就是說(shuō)，一方面作為哲學(xué)范疇，揭示世界本源性的“始基”——水，應(yīng)當(dāng)具有脫離感性的個(gè)別事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思維層次上對(duì)世界整體的把握，但泰勒士的水“不管怎樣仍具有其確定性或形式”，沒(méi)有完全擺脫感性的個(gè)別，“在我們的心目中仍浮現(xiàn)著水的觀念”（《同上》第185頁(yè)）。于是出現(xiàn)了“水是普遍（無(wú)形式的）概念和它的存在的矛盾?！保ā锻稀返?84頁(yè)）這一矛盾一直是困惑希臘早期哲學(xué)的主題，其間愛(ài)菲斯的晦澀哲人赫拉克利特，雖然以他“深?yuàn)W的思辨”發(fā)現(xiàn)了支配事物的“邏各斯”這一理性的規(guī)律，但他那“火是事物的始基”的本源論哲思仍然拖著一根光明的感性尾巴。

與此相反，在南意大利的畢達(dá)哥達(dá)拉斯學(xué)派，“他們不從感覺(jué)對(duì)象中引導(dǎo)出始基”，“他們所提出的始基和原因，是用來(lái)引導(dǎo)他們達(dá)到一種更高級(jí)的實(shí)在的”（《古希膜羅馬哲學(xué)》第39頁(yè)），他們認(rèn)為數(shù)是萬(wàn)物的始基。這樣，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派在古臘哲學(xué)史上就開(kāi)創(chuàng)了一種不是從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)上升到普遍的理性概括，而是從某種抽象的概念下降到感性事物思想道路。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派還研究了關(guān)于事物對(duì)立面的學(xué)說(shuō)，他們認(rèn)為對(duì)立面是事物本身固有的，它們共有十條，最重要的是有限和無(wú)限的對(duì)立。實(shí)質(zhì)上“有限”與“無(wú)限”的對(duì)立又是西方哲學(xué)史上“理性”和“非理性”對(duì)立最初表述。因?yàn)榘凑债呥_(dá)哥拉斯學(xué)派的學(xué)說(shuō)，世界決不是某種無(wú)限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某種固有的“秩序”、“結(jié)構(gòu)”，而這種秩序和結(jié)構(gòu)又服從數(shù)學(xué)的規(guī)律，也就是說(shuō)“一切其它事物就其整個(gè)本性說(shuō)都是以數(shù)目為范型的”，（《古希臘羅馬哲學(xué)》第37頁(yè)）數(shù)學(xué)在古希臘以及近代歐洲都被認(rèn)為是表現(xiàn)人類(lèi)理性功能的最典型的科學(xué)。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派在比較深入地研究數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)上還廣泛地研究了天文學(xué)、聲學(xué)和醫(yī)學(xué)，并力圖用這些科學(xué)成果來(lái)解釋世界，因此我們可以把畢達(dá)哥拉斯學(xué)派稱(chēng)為古希臘第一個(gè)理性主義學(xué)派，而“理性”一詞在它的原初意義上就是一種科學(xué)精神，理性主義就是主張用科學(xué)來(lái)理解和解釋自然的哲學(xué)道路。

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派在古希臘早期自然哲學(xué)的壁壘中開(kāi)辟了一條由抽象原則說(shuō)明感性經(jīng)驗(yàn)的理性主義道路，但理性主義的精神在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派那里發(fā)展的程度仍然是很有限度的，因?yàn)樗麄冴P(guān)于數(shù)量的抽象也還沒(méi)有完全剝離諸如“卵石數(shù)”那些可以觸摸的感性質(zhì)。只有發(fā)展到愛(ài)利亞學(xué)派時(shí)，希臘理性才找尋到她的“純粹思維”的圣地，造成了與感性經(jīng)驗(yàn)的對(duì)立，關(guān)于這一點(diǎn)列寧在研究古希臘哲學(xué)時(shí)曾經(jīng)指出：“什么是辨證法？”“‘我們?cè)谶@里’（在埃利亞學(xué)派中）發(fā)現(xiàn)了辯證法的開(kāi)端；同時(shí)還發(fā)現(xiàn)了思維與現(xiàn)象或感性存在之間的對(duì)立?！保ā墩軐W(xué)筆記》第276頁(yè)）

在20世紀(jì)的政治哲學(xué)領(lǐng)域，列奧·斯特勞斯（LeoStrauss）是最有影響的人物之一。他一生出版了15本書(shū)和大量的文章。這些傷口以深刻的哲思為核心，涵蓋古今西方思想史，輻射其它多門(mén)學(xué)科，諸如神學(xué)、古典文獻(xiàn)學(xué)以及中世紀(jì)學(xué)（medievalistics）等。同時(shí)，斯特勞斯在他所涉足的領(lǐng)域中，又是一位最有爭(zhēng)議的人物之一。究其主要原因，一方面，他崇尚古代希臘的風(fēng)范，尋幽探古，挖掘其認(rèn)識(shí)論理念；另一方面，他又追隨時(shí)尚，關(guān)注當(dāng)下話題。我們?cè)诮ㄗh他的思想蹤跡時(shí)，很難找到一個(gè)確切的術(shù)語(yǔ)來(lái)界定其思維方式。就其政治態(tài)度來(lái)說(shuō)，我們姑且用“超保守”（ultraconservative）這個(gè)詞（當(dāng)然，此詞還有待進(jìn)一步地解釋和說(shuō)明）來(lái)加以界定。我們的立論正是以此為基礎(chǔ)的。斯特芝斯的思維方式有別于20世紀(jì)早期的現(xiàn)代哲學(xué)，其特點(diǎn)表現(xiàn)為，它一方面轉(zhuǎn)向猶太傳統(tǒng)，另一方面又遵循一定的內(nèi)在邏輯，且依照神學(xué)起源的世俗化模式對(duì)這種邏輯進(jìn)行重組。有鑒于此，本文將重點(diǎn)探討他那鮮為人知的早期作品，以及成熟的中期作品，至于其后期作品，因其影響還有待了解，本文中稍作提及。

斯特勞斯反對(duì)依據(jù)文本的背景對(duì)哲學(xué)論爭(zhēng)進(jìn)行說(shuō)明，因?yàn)樗暺錇椤皻v史主義”的遺風(fēng)。盡管如此，他在晚年多次把開(kāi)高他思維大門(mén)的鑰匙交給讀者，引導(dǎo)讀者了解其思維方式的起源與變遷。因此，他在討論斯賓諾莎一書(shū)（美國(guó)版）的“序言”中寫(xiě)到，他的思想源起于魏瑪共和國(guó)時(shí)期，以當(dāng)時(shí)的猶太哲學(xué)（赫爾曼·科恩，弗朗茲·羅森茲威格）為背景，與啟蒙運(yùn)動(dòng)的緊張關(guān)系自不待言。他在自傳中借用社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，認(rèn)為猶太人當(dāng)時(shí)身處日益世俗化的基督教包圍當(dāng)中，其處境岌岌可危。他將這種險(xiǎn)境轉(zhuǎn)換成猶太神學(xué)的啟蒙話語(yǔ)。他說(shuō)“解決有限、相對(duì)的問(wèn)題容易，但解決無(wú)限、絕對(duì)的問(wèn)題卻頗為棘手。無(wú)論從哪個(gè)角度看，猶太人不失為上帝的選民。在社會(huì)和政治問(wèn)題范圍之內(nèi)，猶太人問(wèn)題相對(duì)整個(gè)人類(lèi)所面臨的所有問(wèn)題來(lái)說(shuō)最為突出。在這種意義上，我們至少可以說(shuō)猶太人不失為上帝的選民?！?/p>

要準(zhǔn)確地理解斯特勞斯在1965年留下的這段文字，我們得回到20世紀(jì)20年代。在上面闡述的內(nèi)容中，甚至在上述闡述的高度抽象的形式中，斯特勞斯再次強(qiáng)調(diào)了他早已確定的進(jìn)行哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)：深?yuàn)W博大的精神化活動(dòng)；通過(guò)它（當(dāng)然不是沒(méi)有一點(diǎn)強(qiáng)制性）一個(gè)具體問(wèn)題轉(zhuǎn)換成思想史上的一個(gè)較為隱晦的象征，這樣就非常切合于政治隱喻的修辭話語(yǔ)了。關(guān)于斯特勞斯早期的寫(xiě)作動(dòng)機(jī)，我們既不能把它歸因于魏瑪共和國(guó)所面臨的實(shí)際危險(xiǎn)，也不能歸因于斯特勞斯為解決猶太少數(shù)民族與日耳曼人沖突在尋求一條政治途徑即猶太復(fù)國(guó)主義。實(shí)際上，他為許多極為抽象的問(wèn)題所困惑，如正統(tǒng)思想與啟蒙思想、啟示與理性、法律與哲學(xué)等之間的關(guān)系問(wèn)題。正是它們促使斯特勞斯寫(xiě)出了早年的那些作品。他在以下幾方在讓人嘆服不止：第一，作為一個(gè)十分年輕的學(xué)者，他能準(zhǔn)確地切中思想史轉(zhuǎn)折的脈搏，而上述問(wèn)題與思想史轉(zhuǎn)折直接相關(guān)聯(lián)；第二，在他的問(wèn)題研究中，始終不乏哲學(xué)研究的氣勢(shì)與活力以及古典文獻(xiàn)學(xué)所不可缺少的細(xì)微與縝密；第三，他所選擇的方式雖然對(duì)于上述問(wèn)題的解決來(lái)說(shuō)于事無(wú)補(bǔ)，但卻成為深入研究思想史的起點(diǎn)。

他獨(dú)立完成的第一部著作的主題是討論斯賓諾莎的。該書(shū)是他在“柏林猶太研究所”辛勤耕耘的收獲。該書(shū)在很大程度上反映了他的抱負(fù)與雄心。他試圖從理論上對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)起過(guò)決定性影響的哲學(xué)思想做純內(nèi)在的研究。然而，斯特勞斯最后認(rèn)為，他為此付出了太多而又不必要的代價(jià)，因此，他從此告別純粹的內(nèi)在批判。在他看來(lái)，猶太人傳統(tǒng)都可在《舊約·律法書(shū)》中找到，并且由上帝強(qiáng)制性地表述出來(lái)。然而，一旦人們擺脫正統(tǒng)的猶太教思想，這就意味著解構(gòu)這種傳統(tǒng)背景，進(jìn)而毀滅這一傳統(tǒng)本身。在這個(gè)意義上，他試圖證明，斯賓諾莎對(duì)圣經(jīng)的研究并非為宗教批判提供基礎(chǔ)，而只是預(yù)設(shè)了這種基礎(chǔ)，而且斯賓諾莎對(duì)正統(tǒng)派的批評(píng)在邏輯上立足于對(duì)基本原則的探求之上，也就是說(shuō)，用啟蒙運(yùn)動(dòng)的典型批判手法，如諷刺、嘲弄的方式和方法不足以完成對(duì)正統(tǒng)猶太教神跡信仰的批判。

在這本論述斯賓諾莎的書(shū)中，斯特勞斯展示了他對(duì)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題所特有的興趣。這一點(diǎn)一直為人本人所恪守，并貫穿其整個(gè)學(xué)術(shù)生涯。他畢生致力于修復(fù)與重建被現(xiàn)代性搞得聲名狼藉的傳統(tǒng)。他錯(cuò)誤地認(rèn)為，現(xiàn)代化是傳統(tǒng)喪失殆盡的淵藪。在我們對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)作出評(píng)價(jià)，認(rèn)為它功不可沒(méi)時(shí)，斯特勞斯實(shí)際上從一開(kāi)始就從傳統(tǒng)的衰微這個(gè)角度對(duì)之做出評(píng)判。這樣，斯特勞斯認(rèn)為，斯賓諾莎對(duì)神學(xué)—政治學(xué)的論述是真正的自由、民主政治的根基。但斯特勞斯只關(guān)注其內(nèi)在的缺陷，并得出以下幾個(gè)觀點(diǎn)。首先，他認(rèn)為斯賓諾莎提出實(shí)在主義國(guó)家理論。從起源上看，斯賓諾莎的實(shí)在主義國(guó)家理論在神學(xué)與倫理學(xué)之間搭建起一座橋梁，但這種實(shí)在主義國(guó)家理論又消融了他對(duì)烏托邦的訴求，限制了他追求啟蒙的靈感。其原因在于，他對(duì)人的形象的理解如同馬基雅維利一樣，認(rèn)為人為激情所主宰。第三，斯賓諾莎立足于理性基礎(chǔ)之上，提出一種建立未來(lái)國(guó)家的哲學(xué)—?dú)v史方案，這掩蓋了斯賓諾莎未能有效調(diào)解神學(xué)和倫理學(xué)之間關(guān)系這一事實(shí)；與此同時(shí)，斯賓諾莎認(rèn)為，由于宗教已失去昔日作為絕對(duì)根基的功能，從而可以在相對(duì)意義上重新解釋宗教——宗教淪為教化人們的一種實(shí)用工具。所有這一切又暴露了斯賓諾莎思想的不成熟性。

由于斯特勞斯以極其抽象的思維方式進(jìn)行研究，要搞清楚斯特勞斯在魏瑪共和國(guó)晚期的政治立場(chǎng)比較困難，也讓人困惑，最后則只好求助于推測(cè)。一方面，他在研究啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，并不回避自己的立場(chǎng)，由此人們認(rèn)為他“保守”，甚至是一位“原教旨主義者”；另一方面，斯特勞斯也是最早筆伐卡爾·謝密特（KarlSchmit）的人物之一?？枴ぶx密特提出了當(dāng)時(shí)最有影響的原教旨主義理論。與斯特勞斯不同，謝密特毫不掩飾自己的觀點(diǎn)，并極力主張把自己的理論直接運(yùn)用于政治實(shí)踐。眾所周知，謝密特的敵友觀被視為一種世俗化的政治神學(xué)，并不失時(shí)機(jī)地、以切合于相應(yīng)時(shí)代情境的方式得到應(yīng)用和轉(zhuǎn)化。起初，這種敵友觀被視為拯救魏瑪危機(jī)的靈丹妙藥，但在1933年以后，演變?yōu)橐环N立足于種族主義之上的秩序觀。斯特勞斯站在他自己的自由主義的立場(chǎng)上駁斥了這位嫉恨自由主義的代表人物，稱(chēng)他為“動(dòng)物式野性的崇拜者”。在他的這些批評(píng)中，斯特勞斯在尋找“一種超越自由主義的視角”。然而，他的學(xué)說(shuō)仍然未能擺脫抽象的色彩，而且從歷史事件的進(jìn)程來(lái)看，他的學(xué)說(shuō)在政治上顯得很不成熟。

包括文德?tīng)柊?、羅素在內(nèi)的許多西方家，都將西方古典哲學(xué)理解為某種遠(yuǎn)離日常生活、拒絕世俗功利的智慧。但是，當(dāng)心靈真正浸潤(rùn)于西方古典人本哲學(xué)之中時(shí)，我們卻在令人贊嘆的智慧背后領(lǐng)悟到一種對(duì)人類(lèi)精神深沉而執(zhí)著的救贖意識(shí)。從古希臘的知識(shí)哲學(xué)、中世紀(jì)的基督教哲學(xué)到近性主義哲學(xué)、德國(guó)古典主義哲學(xué)，可以說(shuō)，精神救贖意識(shí)始終貫穿在西方古典人本哲學(xué)之中。作為德國(guó)古典主義哲學(xué)創(chuàng)始的康德哲學(xué)，其救贖意識(shí)上承古代傳統(tǒng)，下開(kāi)當(dāng)代哲學(xué)精神救贖之先河，意義十分重大。

一、知識(shí)、信仰與靈魂救贖

蘇格拉底開(kāi)啟了古希臘哲學(xué)以探尋到思索人本的重大轉(zhuǎn)型。在蘇格拉底看來(lái)，確立人之為人而不是自然應(yīng)是哲學(xué)的根本性。人所以不同于自然是因?yàn)槿擞徐`魂，而靈魂的基本規(guī)定性是理性。這就決定了追求真理應(yīng)成為人生的終極意義。一個(gè)人只有用理性對(duì)待自己、對(duì)待世界，才能夠正確地行動(dòng)并在正確的行動(dòng)中不斷發(fā)現(xiàn)真理、不斷生成理性、不斷確立靈魂，從而卓立于自然之外。古希臘思想大師柏拉圖認(rèn)為，靈魂作為人的本質(zhì)是客觀的，但又是潛在的。人不同于動(dòng)物就在于人能發(fā)現(xiàn)客觀存在著的靈魂并將靈魂從潛在狀態(tài)變成明確而現(xiàn)實(shí)的理念。因此，柏拉圖反復(fù)強(qiáng)調(diào)人類(lèi)最大的善行就是認(rèn)識(shí)理念、塑造靈魂，否則人將沉淪于動(dòng)物之中。亞里士多德繼承并光大了前輩們的思想，更明確地指出，沒(méi)有靈魂的人就不是真正的人，靈魂是人的本質(zhì)界定。而人要想獲得靈魂就必須依靠知識(shí)，知識(shí)是人獲得靈魂的唯一途徑。正是基于此，亞里士多德高度關(guān)注知識(shí)問(wèn)題，最終完成了古希臘知識(shí)哲學(xué)的建造。從上可見(jiàn)，古希臘知識(shí)哲學(xué)重視理性、關(guān)注認(rèn)識(shí)的動(dòng)因之一就在于試圖通過(guò)設(shè)立靈魂，拯救人類(lèi)于自然之中。

中世紀(jì)基督教哲學(xué)在當(dāng)時(shí)特殊的宗教文化背景中更關(guān)心人類(lèi)靈魂問(wèn)題，虔信人類(lèi)的苦難源于靈魂的失落，唯有拯救靈魂才能在苦難中救贖人類(lèi)。但是中世紀(jì)基督教哲學(xué)不相信理性、認(rèn)識(shí)、知識(shí)可以找回靈魂。在基督教哲學(xué)看來(lái)，靈魂的失落正是人類(lèi)濫用理性而導(dǎo)致“原罪”的結(jié)果。靈魂的復(fù)歸、人類(lèi)的救贖只能依靠對(duì)上帝堅(jiān)定信仰和對(duì)教規(guī)的嚴(yán)格遵守。正是在這其中，精神救贖變成了靈魂再生，哲學(xué)成為神學(xué)。

二、普遍立法與道德救贖

自意大利文藝復(fù)興，西方逐漸進(jìn)入近代化。在康德之前，一方面技術(shù)迅猛，另一方面在科學(xué)技術(shù)推動(dòng)下的工業(yè)化背景中，西方近代人本哲學(xué)集中體現(xiàn)為理性主義哲學(xué)。近性主義哲學(xué)恢復(fù)了古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)，重理性、重邏輯、重知識(shí)。但是，康德發(fā)現(xiàn)，科學(xué)技術(shù)只是人類(lèi)自然力量的增長(zhǎng)、延伸，并未在本體意義上完善人性。相反，近代工業(yè)化進(jìn)程中人性正日愈淪喪。同時(shí)，康德意識(shí)到傳統(tǒng)宗教信仰由于不能給人類(lèi)以實(shí)際的知識(shí)，無(wú)異于同義反復(fù)、自言自語(yǔ)，所以他斷定傳統(tǒng)宗教信仰也無(wú)法真正解決人性問(wèn)題。而古希臘知識(shí)哲學(xué)和近性主義哲學(xué)所倚重的理性、認(rèn)識(shí)、知識(shí)，只能在人的現(xiàn)象界中發(fā)揮作用，而在人的本體界中無(wú)效，同樣不能解決人性的問(wèn)題。在康德看來(lái)，人性的修復(fù)只能通過(guò)道德救贖才能實(shí)現(xiàn)。