董仲舒范文10篇
時(shí)間:2024-01-21 10:39:38
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董仲舒散文藝術(shù)
據(jù)史料記載,董仲舒著述豐富。《漢書•董仲舒?zhèn)鳌罚骸爸偈嫠?,皆明?jīng)術(shù)之意,及上疏條教,凡百二十三篇。而說《春秋》事得失,《聞舉》《玉杯》、《蕃露》《清明》《竹林》之屬,復(fù)數(shù)十篇,十余萬(wàn)言,皆傳于后世[1]2525-2526。”董仲舒是當(dāng)時(shí)就負(fù)有盛名的經(jīng)學(xué)大師和文章家,但董仲舒的作品,后世散佚甚多,現(xiàn)在僅存《春秋繁露》、“天人三策”及一些書疏文。劉熙載在其《藝概•文概》中說:“西漢文無體不備,言大道則董仲舒,該百家則淮南子,敘事則司馬遷,論事則賈誼,辭章則司馬相如。人知數(shù)子之文純粹、旁礡、窈眇、昭晰、雍容,各有所至,尤當(dāng)于其原委窮之[2]10?!钡拇_,董仲舒著述豐富,即使從現(xiàn)存作品來看,數(shù)量仍然較大,足以代表西漢散文眾多體式中的一體。遺憾的是,長(zhǎng)期以來,人們對(duì)董仲舒的研究,主要集中在他的經(jīng)學(xué)和思想成就方面,而很少有人從文學(xué)的角度對(duì)他的作品進(jìn)行全面的總結(jié)和研究,即使有文學(xué)史偶爾提及,也僅僅是說到他的“天人三策”,至于他的主要著作《春秋繁露》及針對(duì)時(shí)事的議論文,則被認(rèn)為缺乏文采而置而不論。如袁行霈主編的《中國(guó)文學(xué)史》,雖然在西漢散文中給董仲舒留了一席之地,但論述相當(dāng)簡(jiǎn)短概括,且主要集中在“天人三策”上,如說:“其(天人三策)論理宏博而又深刻,有包容天地古今的政治歷史眼界;其行文明晰曉暢,理致細(xì)密,全無艱澀滯重之筆;其語(yǔ)言樸素?zé)o華,其風(fēng)格則儒雅雍容。這使它成為中國(guó)古代著名的政論文章。但董仲舒的其他文章則缺乏文學(xué)性,除散見于《漢書》中的幾篇奏疏外,《春秋繁露》一書的大多數(shù)篇章都比較艱澀枯燥[3]179?!边@可以說代表了相當(dāng)一部分人的觀點(diǎn)。客觀地說,與西漢其他著名散文家相比,董仲舒的散文在藝術(shù)上確是略為遜色。韓愈說:“漢朝人莫不能為文,獨(dú)司馬相如、太史公、劉向、揚(yáng)雄為之最[4]359。”董仲舒對(duì)后世的影響主要體現(xiàn)在思想方面是事實(shí),但他的散文不僅完整地表達(dá)了他的思想體系,在思想觀念方面對(duì)后世產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響,他在表達(dá)自己的思想觀念的時(shí)候,還使用了多樣化的表現(xiàn)手法,有些篇章,語(yǔ)言很有文采,表達(dá)很有氣勢(shì),在藝術(shù)上達(dá)到了相當(dāng)?shù)乃?。在行文過程中,能夠體現(xiàn)出作者的性格特征和精神風(fēng)貌。因此可以說,董仲舒的散文,可以代表西漢散文多種風(fēng)格中的一格。以下將以《春秋繁露》為中心,探討董仲舒散文的藝術(shù)特色。
“比物聯(lián)類”“推類而及”是我們先人的一種重要的認(rèn)識(shí)世界、掌握知識(shí)的方法,這種方法在儒家的治學(xué)實(shí)踐中得到了自覺的遵守。儒家的重要經(jīng)典之一《周易》,就是用八經(jīng)卦、六十四別卦來統(tǒng)類宇宙萬(wàn)物,依據(jù)“推類而及”的原則預(yù)測(cè)吉兇。從《論語(yǔ)》的記載來看,“比物聯(lián)類”也是孔子教育學(xué)生認(rèn)識(shí)事物、掌握知識(shí)的最重要的方法。他說:“不憤不啟,不悱不發(fā),舉一隅不以三隅反,則不復(fù)也[5]68。”他贊揚(yáng)子夏學(xué)《詩(shī)》能類推聯(lián)想,他最喜愛的學(xué)生便是能“聞一以知十”的顏淵。根據(jù)章太炎的解釋,作為夫子之道的“忠恕”,其含義之一,就是它是一種由已知推向未知的學(xué)習(xí)方法,他說:“心能推度曰恕,周以察物曰忠。故夫聞一以知十,舉一隅而以三隅反者,恕之事也?!芤圆煳铮e其征符而辨其骨理者,忠之事也。故疏通知遠(yuǎn)者恕,文理密察者忠。身觀焉,忠也;方不障,恕也[6]426?!边@種“一以貫之,觸類而長(zhǎng)”的治學(xué)方法,為儒家后學(xué)所繼承和發(fā)揚(yáng),如戰(zhàn)國(guó)后期的大儒荀子就多次闡說和強(qiáng)調(diào)這種“等倫比類而通之”的治學(xué)方法,在《非相》篇中他說:圣人何以不欺?圣人者,以己度者也。故以人度人,以情度情,以類度類,以說度功,以道觀盡。古今一度也,類不悖,雖久同理。[7]52在荀子看來,宇宙萬(wàn)物,古今之事,皆可“以其等倫比類而通之”,關(guān)鍵是能夠“通倫類”,他說:“倫類不通,仁義不一,不足謂善學(xué)。”漢初的學(xué)者,特別是儒家學(xué)者,仍然秉持這種方法以治學(xué),無論是《詩(shī)》學(xué)還是《春秋》學(xué)都是如此,因此他們的解經(jīng)方式通達(dá)、開放、靈活,與此后五經(jīng)博士系統(tǒng)的章句之學(xué)有很大的不同。董仲舒深悉這種治學(xué)方法的精髓,他說:“《詩(shī)》無達(dá)詁,《易》無達(dá)占,《春秋》無達(dá)辭[8]95?!彼褪亲裱@種治學(xué)法則,以《春秋》為依托,運(yùn)用通倫比類的方法,構(gòu)筑了貫通天、地、人的龐大的思想體系。他說:“是故論《春秋》者,合而通之,緣而求之,五其比,偶其類,覽其緒,屠其贅,是以人道浹而王法立[8]33?!庇终f:“是故為《春秋》者,得一端而多連之,見一空而博貫之,則天下盡矣[8]97?!痹诙偈婵磥恚?、地、人就是一個(gè)相類相通的整體,人不僅與天相類,簡(jiǎn)直就是具體而微的天,“以類合之,天人一也。春,喜氣也,故生;秋,怒氣也,故殺;夏,樂氣也,故養(yǎng);冬,哀氣也,故藏。四者天人同有之”[8]341。因此,由天可以推及人,因?yàn)槿伺c天相符,“于其可數(shù)也,副數(shù);不可數(shù)者,副類。皆當(dāng)同而副天,一也。是故陳其有形以著其無形者,拘其可數(shù)以著其不可數(shù)者。以此言道之亦宜以類相應(yīng),猶其形也,以數(shù)相中也”[8]357。反過來,也可以由人事以求天道,“求天數(shù)之微,莫若于人。人之身有四肢,每肢有三節(jié),三四十二,十二節(jié)相持而形體立矣。天有四時(shí),每一時(shí)有三月,三四十二,十二月相受而歲數(shù)終矣。官有四選,每一選有三人,三四十二,十二臣相參而事治行矣。以此見天之?dāng)?shù),人之形,官之制,相參相得也。人之與天,多此類者,而皆微忽,不可不察也”[8]218。因?yàn)樘烊水愺w同類,所以他們相通相感,此起彼應(yīng),“美事召美類,惡事召惡類,類之相應(yīng)而起也。如馬鳴則馬應(yīng)之,牛鳴則牛應(yīng)之。帝王之將興也,其美祥亦先見;其將亡也,妖孽亦先見。物故以類相召也”[8]360。天、地、人,宇宙萬(wàn)物,以類相從,同類相感相應(yīng),構(gòu)成一個(gè)彼此相關(guān)的整體,因此,圣人要治國(guó)安民,就必須法天而行,否則就會(huì)引起宇宙運(yùn)行的故障,出現(xiàn)災(zāi)變?!笆ト烁碧熘幸詾檎?,故以慶副暖而當(dāng)春,以賞副暑而當(dāng)夏,以罰副清而當(dāng)秋,以刑副寒而當(dāng)冬。慶賞罰刑,異事而同功,皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與春夏秋冬,以類相應(yīng)也”[8]35。董仲舒就是這樣通過闡說《春秋》,運(yùn)用“等倫比類而通之”的方法,將自然、社會(huì)、政治倫理、人性等思想觀念融合到他的天人思想體系中。與用“以類相推”的方法構(gòu)筑自己的思想體系這個(gè)特點(diǎn)相適應(yīng),董仲舒在具體的論述過程中,也多用類比和類推的方法?!短斓刂小菲f:一國(guó)之君,其猶一體之心也。隱居深宮,若心之藏于胸;至貴無與敵,若心之神無與雙也;其官人上士,高清明而下重濁,若身之貴目而賤足也;任群臣無所親,若四肢之各有職也;內(nèi)有四輔,若心之有肝肺脾腎也;外有百官,若心之有形體孔竅也;親圣近賢,若神明皆聚于心也;上下相承順,若肢體相為使也;布恩施惠,若元?dú)庵髌っ砝硪?;百姓皆得其所,若血?dú)夂推剑误w無所苦也;無為致太平,若神氣自通于淵也;致黃龍鳳皇,若神明之致玉女芝英也。君明,臣蒙其功,若心之神,體得以全;臣賢,君蒙其恩,若形體之靜而心得以安。上亂下被其患,若耳目不聰明而手足為傷也;臣不忠而君滅亡,若形體妄動(dòng)而心為之喪。是故君臣之禮,若心之與體,心不可以不堅(jiān),君不可以不賢;體不可以不順,臣不可以不忠。心所以全者,體之力也;君所以安者,臣之功也。[8]460在這里,作者將身體與國(guó)家、治身與治國(guó)進(jìn)行類比,雙線并進(jìn),步步深入,由治身之理推及治國(guó)之道,得出國(guó)家治平在任賢的結(jié)論。在《五行相生》篇中,董仲舒首先說:“行者行也,其行不同,故謂之五行。五行者,五官也,比相生而間相勝也。故為治,逆之則亂,順之則治[8]362?!比缓笥晌逍兄胁煌愅瞥雠c五行相類的五官:司農(nóng)、司馬、司營(yíng)、司徒、司寇,應(yīng)該各司其職,不得相亂。在《五行相勝》篇中,董仲舒用五行相勝的原理,類推出各官府應(yīng)該相互監(jiān)督、相互制約的結(jié)論。作者有時(shí)用通俗的類比將深?yuàn)W的道理闡述出來,如他論人性:中民之性如繭如卵,卵待覆二十日而后能為雛,繭待繰以涫湯而后能為絲,性待漸于教訓(xùn)而后能為善。善教訓(xùn)之所然也,非質(zhì)樸之所能至也,故不謂性。性者宜知名矣,無所待而起,生而所自有也。善所自有,則教訓(xùn)已非性也。是以米出于粟,而粟不可謂米;玉出于璞,而璞不可謂玉;善出于性,而性不可謂善。[8]312類比與類推的說理方法,在董仲舒的散文中使用得非常普遍,這里不再多說。
從董仲舒現(xiàn)有的作品來看,對(duì)《公羊春秋》微言大義的闡說,構(gòu)成了他著作的主題部分,因?yàn)樗墙柚趯?duì)《公羊春秋》微言大義的闡發(fā)來建構(gòu)他的理論體系的,闡發(fā)的過程也同時(shí)便是他建構(gòu)理論體系的過程。但也應(yīng)該看到,他解讀《春秋》、構(gòu)建自己的理論體系所運(yùn)用的“等倫比類而通之”的方法,具有很大的局限性?!氨任锫?lián)類”“觀物比德”是一種比較原始、比較低級(jí)的認(rèn)知方式,它是靠直覺,通過聯(lián)想而形成的一種認(rèn)識(shí)事物、掌握知識(shí)的方法,因而它具有很大的隨意性、模糊性和非科學(xué)性。董仲舒的許多推論就有很大的隨意性,如《人副天數(shù)》篇說:“天德施,地德化,人徳義?!锆M疾莫能偶天地,唯人獨(dú)能偶天地。人有三百六十節(jié),偶天之?dāng)?shù)也;形體骨肉,偶地之厚也;上有耳目聰明,日月之象也;體有空竅理脈,川谷之象也;心有哀樂喜怒,神氣之類也。觀人之體,一何高物之甚,而類于天也[8]354-355?!边@純粹是一種主觀想象。有些議論甚至顯得十分荒謬可笑,如他的求雨、止雨之法。但是,如果只是這樣,董仲舒“三年不窺園”,專精覃思,在廣覽百家,貫通五經(jīng)的同時(shí),對(duì)《公羊春秋》的微言大義進(jìn)行創(chuàng)造性闡發(fā)而產(chǎn)生的著作,絕對(duì)不會(huì)產(chǎn)生那樣巨大而深遠(yuǎn)的影響。《春秋繁露》不僅有許多精義,而且在經(jīng)常的情況下析理精微,富有思辯色彩。如在《竹林》篇中,他通過考察《春秋》的用辭特點(diǎn)來闡發(fā)《春秋》的微言大義。文中假設(shè)難者曰:“《春秋》之書戰(zhàn)伐也,有惡有善也。惡詐擊而善偏戰(zhàn),恥伐喪而榮復(fù)仇。奈何以《春秋》為無義戰(zhàn)而盡惡之也?”他首先以畝有數(shù)莖苗即可以稱為無苗為比,說明春秋幾百年之間即使有一二義戰(zhàn),亦可稱為無義戰(zhàn),然后說:故《春秋》之于偏戰(zhàn)也,猶其于諸夏也。引之魯,則謂之外,引之夷狄,則謂之內(nèi)。比之詐戰(zhàn),則謂之義;比之不戰(zhàn),則謂之不義。故盟不如不盟,然而有所謂善盟;戰(zhàn)不如不戰(zhàn),然而有所謂善戰(zhàn)。不義之中有義,義之中有不義。辭不能及,皆在于指,非精心達(dá)思者,其孰能知之。[8]50孟子曾經(jīng)有“春秋無義戰(zhàn)”的說法,但那僅僅是出于仁義之心,反對(duì)殘害百姓的一種籠統(tǒng)的說法。董仲舒在這里針對(duì)人們對(duì)此問題的疑問,闡說了《春秋》對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)的態(tài)度,分析精譬,思辯色彩很濃。在《春秋繁露》中,董仲舒就是這樣來辨名析理,解說嫌疑,闡發(fā)《春秋》的微言大義的。正如他在下文中所說的:“故說《春秋》者,無以平定之常義,疑變故之大則,義幾可諭矣[8]55?!彼麑?duì)于祭仲、逢丑夫行權(quán)問題的辨析,對(duì)趙盾、許止弒君之事的解說,都明辨嫌疑,是非分明,細(xì)致精微。董仲舒對(duì)世事人情也有深微的體察和精妙的分析,如他論南宮長(zhǎng)萬(wàn)弒宋閔公之事:宋閔公矜婦人而心妬,與大夫萬(wàn)博。萬(wàn)譽(yù)魯莊公曰:“天下諸侯宜為君者,唯魯侯爾。”閔公妬其言,曰:“此虜也,爾虜焉故。魯侯之美惡乎至?”萬(wàn)怒,搏閔公絕脰。此以與臣博之過也。古者人君立于陰,大夫立于陽(yáng),所以別位,明貴賤。今與臣相對(duì)而博,置婦人在側(cè),此君臣無別也。故使萬(wàn)稱他國(guó)卑閔公之意,閔公藉萬(wàn)而身與之博,下君自置。有辱之婦人之房,俱而矜婦人,獨(dú)得殺死之道也。[8]125-12宋閔公被殺的根本原因是君臣無別,但直接原因則是“俱而矜婦人”,這對(duì)男人心理的把握十分準(zhǔn)確。在儒家的經(jīng)典中,對(duì)漢代政治制度、思想文化、倫理觀念、民風(fēng)民俗等影響最大的是《公羊春秋》,而《公羊春秋》之所以能發(fā)生這樣大的影響,固然是通過董仲舒對(duì)它的富有創(chuàng)造性的解讀,但也與他的說理方式有關(guān)。由于董仲舒運(yùn)用“比物聯(lián)類”這種比較原始的、比較大眾化的思維方式,去闡說有關(guān)天、地、人的系統(tǒng)知識(shí),這就使他的理論體系擁有廣泛的受眾。他的有關(guān)天道自然、政治制度、倫理道德等理論,為國(guó)君、官僚和各類學(xué)者所接受,對(duì)國(guó)家政治制度的建設(shè)、社會(huì)倫理道德觀念的形成,以至社會(huì)主流意識(shí)形態(tài)的建構(gòu),都起了巨大的作用。同時(shí)由于他的思維方式的大眾化而造成的許多觀念意識(shí)的低俗性,又使他的許多思想意識(shí)為底層民眾所廣泛接受,對(duì)俗文化、大眾社會(huì)心理以及民風(fēng)民俗的形成產(chǎn)生巨大影響。
董仲舒既不是柔懦無所守的儒生,也不是設(shè)法媚悅皇帝的弄臣,而是有明確政治理想、有堅(jiān)定人生信念、有高尚道德操守的儒學(xué)大師?!妒酚?#8226;儒林列傳》載:“董仲舒為人廉直。是時(shí)方外攘四夷,公孫弘治《春秋》不如董仲舒,而弘希世用事,位至公卿。董仲舒以弘為從諛[9]3128?!比缤鳚h大多數(shù)儒生那樣,他是以帝王師的心態(tài)來面對(duì)皇帝,發(fā)表議論的。在他的著作中,對(duì)漢朝的各種社會(huì)政治弊端進(jìn)行了尖銳的批評(píng),特別是指出了漢王朝在制度方面的缺陷,認(rèn)為漢朝的現(xiàn)行政治制度與暴秦的制度并無多大不同,應(yīng)該按照儒家理想的社會(huì)政治制度進(jìn)行改造。在《春秋繁露》里,董仲舒通過對(duì)《公羊春秋》微言大義的闡發(fā),比較詳細(xì)完備地描述了這種理想的政治藍(lán)圖。如同孟軻那樣,他既有明確的政治信念和堅(jiān)定的道德操守,加以他的時(shí)代去戰(zhàn)國(guó)未遠(yuǎn),所以他的散文,在行文中蘊(yùn)含著一股郁勃雄霸之氣,即使是那些表面看上去“雍容儒雅”的對(duì)策文也是如此,因?yàn)樗闹螌W(xué)目的就是要建立儒學(xué)的話語(yǔ)霸權(quán)。如他在《元光元年舉賢良對(duì)策》中說:“孔子曰:‘腐朽之木不可雕也,糞土之墻不可污也?!駶h繼秦之后,如朽木糞墻矣,雖欲善治之,亡可奈何。法出而奸生,令下而詐起,如以湯止沸,抱薪救火,愈甚亡益也。竊譬之琴瑟不調(diào),甚者必解而更張之,乃可鼓也;為政而不行,甚者必變而更化之,乃可理也。當(dāng)更張而不更張,雖有良工不能善調(diào)也;當(dāng)更化而不更化,雖有大賢不能善治也。故漢得天下以來,常欲善治而至今不可善治者,失之于當(dāng)更化而不更化也[1]2504-2505?!睆氐追穸藵h朝的現(xiàn)行制度,要求漢王朝改弦更張,否則將難以企求天下治平的局面。語(yǔ)氣堅(jiān)定,不容置疑。《春秋繁露》則靈活運(yùn)用多種句式,特別是經(jīng)常使用排比句式,不僅使內(nèi)容得到完美地表達(dá),而且增強(qiáng)了文章的氣勢(shì),如《天地之行》篇中說:為人君者,其法取象于天。故貴爵而臣國(guó),所以為仁也;深居隱處,不見其體,所以為神也;任賢使能,觀聽四方,所以為明也;量能授官,賢愚有差,所以相承也;引賢自近,以備股肱,所以為剛也;考實(shí)事功,次序殿最,所以成世也;有功者進(jìn),無功者退,所以賞罰也。[8]458-459使用句式整齊的長(zhǎng)排,使意義表達(dá)完滿,富有氣勢(shì)。又如他論述臣子的地位和功能說:“為人臣者,其法取象于地。故朝夕進(jìn)退,奉職應(yīng)對(duì),所以事貴也;供設(shè)飲食,候視疢疾,所以致養(yǎng)也;委身致命,事無專制,所以為忠也;竭愚寫情,不飾其過,所以為信也;伏節(jié)死難,不惜其命,所以救窮也;推進(jìn)光榮,褒揚(yáng)其善,所以助明也;受命宣恩,輔成君子,所以助化也;功成事就,歸德于上,所以致義也[8]459-460?!闭R而充滿力度。這樣的長(zhǎng)排,在《春秋繁露》中時(shí)可見到,表明董仲舒的散文并非像人們所認(rèn)為的那樣缺乏文采。有時(shí)在表達(dá)過程中,作者能變換句式,使行文跌落起伏,搖曳多姿?!侗厝是抑恰菲姓f:何謂仁?仁者憯怛愛人,謹(jǐn)翕不爭(zhēng),好惡敦倫,無傷惡之心,無隱忌之志,無嫉妒之氣,無感愁之欲,無險(xiǎn)诐之事,無辟違之行。故其心舒,其志平,其氣和,其欲節(jié),其事易,其行道。故能平易和理而無爭(zhēng)也。如此者謂之仁。[8]258根據(jù)表達(dá)內(nèi)容的不同變換句式,時(shí)長(zhǎng)時(shí)短,靈活多變,讀來令人產(chǎn)生一種蕩氣回腸的感覺。在《立元神》篇,董仲舒用雙線并行、層層遞進(jìn)、回環(huán)闡說的方法,闡說事理。如其中的一段說:體國(guó)之道,在于尊神。尊者所以奉其政也,神者所以就其化也,故不尊不畏,不神不化。夫欲為尊者在于任賢,欲為神者在于同心。賢者備股肱則君尊嚴(yán)而國(guó)安,同心相承則變化若神,莫見其所為而功德成,是謂尊神也。[8]170雙線齊進(jìn),隔句蟬聯(lián),使文章在表達(dá)上有氣勢(shì),有文采。
《春秋》用字謹(jǐn)嚴(yán),是人們所公認(rèn)的,后儒所說的“《春秋》一字以褒貶”,雖不無夸大,卻能反映出《春秋》用辭的慎重。對(duì)此,董仲舒也多次申說。在《實(shí)性》篇中,他說:“《春秋》別物之理以正其名,名物必各因其真。真其義也,真其情也,乃以為名。名霣石則后其五,退飛則先其六,此皆其真也。圣人于言無所茍而已矣[8]312-313?!痹凇毒A》篇中,他又說:“《春秋》慎辭,謹(jǐn)于名倫等物者也。是故小夷言伐而不得言戰(zhàn),大夷言戰(zhàn)而不得言獲,中國(guó)言獲而不得言執(zhí),各有辭也。有小夷避大夷而不得言戰(zhàn),大夷避中國(guó)而不得言獲,中國(guó)避天子而不得言執(zhí),名倫弗予,嫌于相臣之辭也。是故大小不踰等,貴賤如其倫,義之正也[8]85。”董仲舒體認(rèn)并完全繼承了這種精神,他在《春秋繁露》中特設(shè)《深察名號(hào)》一篇,強(qiáng)調(diào)慎于名號(hào)的重要。他說:“治天下之端,在審辨大。辨大之端,在深察名號(hào)。名者,大理之首章也。錄其首章之意,以窺其中之事,則是非可知,逆順自著,其幾通于天地矣。是非之正,取之逆順;逆順之正,取之名號(hào);名號(hào)之正,取之天地。天地為名號(hào)之大義也[8]284-285?!睒O力強(qiáng)調(diào)慎于名號(hào)的重要。在《仁義法》中,他通過辨析字義闡發(fā)了《春秋》的功能和精義:“《春秋》之所治,人與我也。所以治人與我者,仁與義也。以仁安人,以義正我,故仁之為言人也,義之為言我也,言名以別矣。仁之于人,義之與我者,不可不察也。眾人不察,乃反以仁自裕,而以義設(shè)人。詭其處而逆其理,鮮不亂矣。是故人莫欲亂,而大抵常亂。凡以闇于人我之分,而不省仁義之所在也。是故《春秋》為仁義法。仁之法在愛人,不在愛我;義之法在正我,不在正人[8]249。”董仲舒在解讀《春秋》建構(gòu)自己的理論體系、辨析事理以確立自己的觀點(diǎn)的過程中,繼承了《春秋》的藝術(shù)傳統(tǒng)。首先是用詞準(zhǔn)確。這個(gè)特點(diǎn)在董仲舒的著作中有全面的表現(xiàn),不必多說。其次是詞匯豐富。董仲舒的著作視野闊大,內(nèi)容豐富,貫通天、地、人。他將宇宙萬(wàn)物分類辨析,提出了一系列的概念和范疇,這些概念和范疇對(duì)后世中國(guó)哲學(xué)、政治、道德、思想等領(lǐng)域產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。他在分析具體問題的時(shí)候,往往運(yùn)用排比句,變換語(yǔ)詞,從不同側(cè)面對(duì)問題的性質(zhì)和特點(diǎn)進(jìn)行闡發(fā)、論述,用詞豐富、準(zhǔn)確而嚴(yán)謹(jǐn),析理精微,是非分明。
后人稱《春秋繁露》為斷獄之書,實(shí)不為過。再次是用詞靈活。如《楚莊王》篇中說:吾以其近近而遠(yuǎn)遠(yuǎn),親親而疏疏也,亦知其貴貴而賤賤,重重而輕輕也。有知其厚厚而薄薄,善善而惡惡參考文獻(xiàn):也,有知其陽(yáng)陽(yáng)而陰陰,白白而黑黑也。百物皆有合偶,偶之合之,仇之匹之,善矣。用詞如此靈活,后世大概只有韓愈能夠繼其足武。董仲舒是漢代“經(jīng)義”之文的開創(chuàng)者,但他的散文與漢武帝以后的儒生,如貢禹、劉向等人的“經(jīng)義”之文有很大不同,他的散文仍存留著戰(zhàn)國(guó)士人的雄豪之氣以及漢初學(xué)術(shù)自由的靈動(dòng)之氣,因此“雍容儒雅”不能概括董仲舒散文的全貌,因?yàn)槿缤渌蠹乙粯?,董仲舒的散文風(fēng)格也呈現(xiàn)出明顯的多樣性。
董仲舒音樂美學(xué)思想研究論文
摘要:在音樂的本源及社會(huì)功能等方面,董仲舒創(chuàng)造性地把先秦儒家的觀點(diǎn)融入自己的天人感應(yīng)的哲學(xué)體系中,從而建立了一種適應(yīng)中國(guó)古代大一統(tǒng)專制政治的音樂理論。探尋董仲舒的音樂美學(xué)思想,對(duì)于理解儒家音樂美學(xué)思想的發(fā)展線索以及音樂在中國(guó)古代封建社會(huì)中的作用均有重要的意義。
關(guān)鍵詞:董仲舒;音樂;美學(xué)
董仲舒是西漢一位重要的思想家,其公羊春秋學(xué)以儒家思想為主體,廣泛吸收了陰陽(yáng)五行以及其他學(xué)派的思想,結(jié)束了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“道術(shù)為天下裂”的思想局面,初步建立了適應(yīng)大一統(tǒng)政治專制的思想體系。董仲舒是完成先秦儒家思想轉(zhuǎn)向的一個(gè)關(guān)鍵人物,徐復(fù)觀說:“在董仲舒以前,漢初思想,大概上是傳承先秦思想的格局,不易舉出它作為‘漢代思想’的特性。漢代思想的特性,是由董仲舒所塑造的。”探尋董仲舒的音樂美學(xué)思想,不僅可以理清由先秦至漢代儒家音樂美學(xué)思想的發(fā)展線索,而且能夠?qū)σ魳吩谥袊?guó)古代封建社會(huì)中的作用有更深刻的理解。
關(guān)于音樂的本源問題,先秦儒家的荀子有重要的論述。他認(rèn)為音樂首先和人的情性有關(guān),《荀子·樂論》篇說:“夫樂者,樂也,人情之所必不免也,故人不能無樂。樂則必發(fā)于聲音,形于動(dòng)靜,而人之道,聲音、動(dòng)靜、性術(shù)之變盡是矣。”僅從此句來看,荀子似乎肯定了音樂發(fā)端于人的情感,人的情感獲得外在的聲音、動(dòng)靜等形式,內(nèi)外結(jié)合就形成了音樂。但是在荀子的思想中,音樂這種自然人性上的起源恰恰成為音樂要被否定的一面。荀子是持“性惡論”的,“人之性惡,其善者偽也。今人之性,生而有好利焉,順是,故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。”既然人的本性為惡,由人的本性而來的耳目之欲就應(yīng)當(dāng)成為禮儀防范的對(duì)象。這樣,荀子必定要為音樂尋找另外一個(gè)具有合法性的起源,這個(gè)起源就是“先王”,《荀子,樂論》篇說:“故人不能無樂,樂則不能無形,形而不為道,則不能無亂。先王惡其亂也,故制雅、頌之聲以道之,使其聲足以樂而不流,使其文足以辨而不勰,使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動(dòng)人之善心,使夫邪汗之氣無由得接焉?!避髯影岩魳贩譃檠艠泛鸵?,淫聲是發(fā)端于人的情性且無所節(jié)制的音樂,而先王所制定的雅樂則具有“以道制欲”的作用,可以使臣民的情感合理地發(fā)泄而又不至于讓社會(huì)產(chǎn)生動(dòng)亂。由此可見,在荀子看來,具有合法性的音樂實(shí)際上是建立在其人文性根源之上的。
在音樂本源這個(gè)問題上,董仲舒吸收了不少荀子的看法,但他最終把荀子的觀點(diǎn)巧妙地融進(jìn)了天人感應(yīng)的思想體系中。董仲舒同樣有把音樂本源歸之于自然人性的看法,比如《春秋繁露·楚莊王》云:“樂者,盈于內(nèi)而動(dòng)發(fā)于外者也?!痹诨卮饾h武帝的策問中,董仲舒說:“故聲發(fā)于和而本于情,接于肌膚,臧于骨髓,故王道雖微缺,而筦弦之聲未衰也。”與荀子的性惡論不同的是,董仲舒主張性未善論,他認(rèn)為人之本性有善和惡的可能,因而需要后天的教化使人性走向善的一面。他說:“性如繭如卵,卵待覆而為雛,繭待繅而為絲,性待教而為善。此之謂真天。天生民性有善質(zhì),而未能善,于是為之立王以善之,此天意也?!边@種主張雖然沒有像荀子那樣把人性完全推向了惡的一邊,卻仍然強(qiáng)調(diào)了王道教化在人性向善上的決定作用,因此,“發(fā)于和而本于情”的音樂在董仲舒看來雖并非就是惡本身,卻依然有走向惡的可能性。在此基礎(chǔ)上,董仲舒和荀子一樣要為音樂尋找一個(gè)自然人性之外的根源,《春秋繁露·楚莊王》云:“緣天下之所新樂而為之文曲,且以和政,且以興德。天下未遍合和,王者不虛作樂。”這種思想和荀子關(guān)于雅樂的看法如出一轍,都強(qiáng)調(diào)了王者作樂的重要性,其目的是通過王者對(duì)音樂的制約而導(dǎo)向社會(huì)政治的和諧與鞏固。
在音樂具有自然性根源和人文性根源這個(gè)問題上,董仲舒可以說是直接繼承了荀子的衣缽,但董仲舒賦予了天至高無上的地位,這點(diǎn)和荀子的制天命的思想很不一樣。在董仲舒思想中,音樂的自然性根源和人文性根源其實(shí)最終都?xì)w結(jié)為天。首先,音樂發(fā)端于人的情性,而人的情性發(fā)端于天?!洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》說:“人之受氣荀無惡者,心何栣哉?吾以心之名,得人之誠(chéng)。人之誠(chéng),有貪有仁。仁貪之氣,兩在于身。身之名,取諸天。天兩有陰陽(yáng)之施,身亦兩有貪仁之性。天有陰陽(yáng)禁,身有情欲栣,與天道一也。”身有情欲貪仁,實(shí)際都來自天的陰陽(yáng)之氣,這樣,音樂以人的情性為本,實(shí)際是以天為本。這里的天是陰陽(yáng)之氣所構(gòu)成的天。荀子也有用氣解釋音樂的思想,《荀子·樂論》說:“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之,逆氣成象而亂生焉;正聲感人而順氣應(yīng)之,順氣成象而治生焉?!钡髯舆@里說的氣主要指人的血?dú)?,董仲舒說的氣則是作為天地宇宙構(gòu)成元素的陰陽(yáng)之氣,人的情性是由這種陰陽(yáng)之氣所構(gòu)成,以人的情性為發(fā)端的音樂自然也是由陰陽(yáng)之氣所構(gòu)成的了。其次,雅樂由王者制作,但王者之所以為王者是順應(yīng)天命而產(chǎn)生的。在王者作樂這個(gè)問題上,董仲舒提出王者作樂是為了“見天功”的觀點(diǎn),《春秋繁露·楚莊王》云:“是故大改制于初,所以明天命也。更作樂于終,所以見天功也。”董仲舒認(rèn)為王者受命于天,為了表示他是承受天命而不是因襲前王,就必須改變舊的制度,但是音樂卻不屬于改制的范圍,新王朝建立之初用的還是前代的音樂,因?yàn)橐魳肥菫榱吮硎咎烀某晒Φ模虼艘鹊酵跽哂眯轮贫瘸晒χ卫砩鐣?huì)之后,王者才能制作新王朝自己的音樂。用以表彰自己的功績(jī)??梢?,王者作樂在董仲舒這里同樣追溯到了天上面。這表明,在董仲舒思想中,天是音樂最終的本源。
董仲舒君主立憲制研究論文
東周數(shù)百年,天子式微,禮崩樂壞。統(tǒng)治者的”合法性”出現(xiàn)危機(jī)。諸侯便逐鹿中原,僭位而上,在一場(chǎng)接力賽中奪取合法性的火炬。這時(shí)的諸侯接力賽,還都是貴族與使君的游戲。選手的起碼參賽資格就是公、侯、伯。也就是必須擁有那種源自血統(tǒng)、”經(jīng)過努力也無法達(dá)到的權(quán)力”(遇羅克)。至于草莽英雄,最多只能擇梧而棲。換句話說,那是政治局委員們對(duì)于常委名額和總書記寶座的爭(zhēng)奪。
但在秦亡之后,經(jīng)過廢封建、置郡縣,貴族政治與封建制度開始了退出歷史舞臺(tái)的進(jìn)程。當(dāng)陳勝敢于說出”王侯將相寧有種乎”,當(dāng)項(xiàng)羽生出”彼可取而代之”的心,觀察歷史的人自當(dāng)看見,這是一個(gè)在歐洲要晚上一千余年才可能發(fā)生的變化。貴族封建制下的”合法性”已經(jīng)被徹底打破了,古老的神權(quán)政治和源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的血統(tǒng)被中斷。當(dāng)出身平民的劉邦一統(tǒng)天下時(shí),漢帝國(guó)的政權(quán)面臨兩個(gè)上層建筑必須解決的問題。
第一、既然血統(tǒng)與政統(tǒng)合而為一的局面已經(jīng)結(jié)束,既然一個(gè)平民也可以憑借時(shí)勢(shì)將具有神圣來歷的第一家族取而代之。那么君臨天下的合法性到底從何而來?天下將如何跪拜在草民劉邦的腳下、而有高山仰止之感。除了暴力與鐵血,還有什么可以拿來為至高無上的權(quán)力加冕?平民出身的漢帝國(guó)必須解決一個(gè)悖論:我奪取天下是天經(jīng)地義的,我的政權(quán)神圣無比,但是,GAMEISOVER,你們?cè)僖膊荒苓@樣了。你們不能夠?qū)W我,你們?cè)賮砀阄揖褪谴竽娌坏?!換句話說,既要證明一個(gè)現(xiàn)有的非貴族政權(quán)的合法性,又要堵住后來人的蠢蠢欲動(dòng)。
第二、在貴族封建制下的人主,受著分封制下諸侯與各級(jí)封君的制衡。強(qiáng)大的地方自治既是對(duì)君權(quán)的限制,又是惹起戰(zhàn)端的禍根。所以秦始皇不喜歡,要廢封建、置郡縣,將地方官員釜底抽薪,使其成為一個(gè)龐大帝國(guó)行政體系中的寄生蟲,或者叫螺絲釘。讓他們的物質(zhì)享受僅僅與他們的職位而不是與他們的獨(dú)立人格相連。這樣就變?yōu)橹醒爰瘷?quán)的皇權(quán)專制主義(emperorism,李慎之先生杜撰之名詞)。然而始皇帝作為第一個(gè)獨(dú)裁者,對(duì)手中不受限制的權(quán)力還沒有拿捏的分寸,未免得意忘形,過猶不及。以致帝國(guó)早夭,天下沸騰。因此漢帝國(guó)政治體制改革的第二個(gè)任務(wù)就是在重新樹立合法性之后,又如何在一個(gè)非貴族的官僚體制中解決去君權(quán)的無限膨脹和肆無忌憚?
所有的問題加起來,只有一個(gè)。
就是亟需一種可以自圓其說、可以深入靈魂、可以又辯證又統(tǒng)一的大一統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)。
董仲舒仁義之學(xué)研究論文
[內(nèi)容摘要]董仲舒的儒學(xué)是天學(xué),但惟有日用倫常才是董學(xué)的真正歸宿。董仲舒強(qiáng)調(diào)“五常”始終是帝王執(zhí)事和國(guó)家政治追求的目標(biāo)?!洞呵锓甭丁防?,董仲舒把“仁”解為“天心”,仁的根據(jù)不在人自身,而在于天。仁是天的意志與人的血?dú)庀嘟Y(jié)合的產(chǎn)物。仁的化身和理想形式就是天。董仲舒指出,“仁在愛人,義在正我”,強(qiáng)調(diào)仁應(yīng)該與他人相聯(lián)系,義應(yīng)該與個(gè)我相統(tǒng)一。為仁之法,在于愛他人,而不在于愛自己;行義之法,首要應(yīng)該匡正自己,而不應(yīng)該對(duì)他人苛刻要求。我因?yàn)榱x而得到完善,義因?yàn)槲叶軌蚵鋵?shí)。在道德實(shí)踐的具體操作中,仁發(fā)于外,惠及廣遠(yuǎn)。而義則發(fā)于內(nèi),從我做起,嚴(yán)格自律。這顯然已與先秦以來各家學(xué)派“血親為本”的仁義主張形成了鮮明比照。
[關(guān)鍵詞]董仲舒天仁義人我
如果說董仲舒的儒學(xué)是天學(xué),那么,天學(xué)的最終目的卻還在人。離開人,天就失去了存在的價(jià)值和意義,也就不可能成為人的信念本體。天學(xué)的所有命題、所有結(jié)論終歸要一一落實(shí)到人的身上。董仲舒在完成了云山霧水般的天本體建構(gòu)任務(wù)之后,還得回到現(xiàn)實(shí)的人的生活世界中來,關(guān)注人的道德存在,解決人的實(shí)際問題。甚至,惟有日用倫常的生活世界,才是董學(xué)的出發(fā)點(diǎn)與歸宿地所在?!暗乐笤鲇谔臁L觳蛔?,道亦不變。”[1]人從天生,人世生活的倫常法則起源于天道本體,天與人是相統(tǒng)一的。不同于道家把本體性的道融入于純粹的自然,也不同于佛教把本體性的真如消解于絕對(duì)的無,整個(gè)董仲舒哲學(xué)的宗旨以及圍繞這一宗旨所做的一切論證幾乎從來都沒有脫離過人?!洞呵锓甭丁分?,一個(gè)極為常見的現(xiàn)象是,表面上董仲舒是在論說天道、陰陽(yáng)之序或五行大義,而實(shí)質(zhì)上所關(guān)注和所指涉的卻一定是人世的法則和倫常的規(guī)范。所有的理論建樹最終都服從、服務(wù)于現(xiàn)實(shí)的倫理、政治需要。陰陽(yáng)五行所要解釋的是人情、人事的發(fā)生原理,天道感應(yīng)所想總結(jié)的是國(guó)家政治得失的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)和倫常生活有序與失序的形成原因。
一、董學(xué)之“五?!?/p>
董仲舒之學(xué)非常重視對(duì)仁、義、禮、智、信即所謂“五?!敝赖恼撟C,認(rèn)為“五?!笔堑弁鯃?zhí)事和國(guó)家政治追求的唯一目標(biāo):“夫仁、誼、禮、知、信五常之道,王者所當(dāng)修飭也。五者修飭,故受天之佑,而享鬼神之靈,德施于方外,延及群生也。”[2]“五?!钡男揎?,不僅直接決定著生民百姓的命運(yùn)、國(guó)家政治的興衰,而且還與天地鬼神以及整個(gè)宇宙世界的生命存在都有著某種必然的關(guān)聯(lián)。實(shí)際上,董仲舒不僅強(qiáng)調(diào)“五?!保疫€突出了“三綱”。三綱對(duì)于國(guó)家的政治管理和社會(huì)管理來說同樣是十分關(guān)鍵的,《韓非子》曰:“臣事君,子事父,妻事夫。三者順則天下治,三者逆則天下亂?!盵3]董仲舒從天學(xué)的角度論證出三綱的合理性和合法性。
“天子受命于天,諸侯受命于天子,子受命于父,臣妾受命于君,妻受命于夫。諸所受命者,其尊皆天也。雖謂受命于天,亦可?!盵4]一方面,作為社會(huì)生活的最基本秩序,君臣、父子、夫婦所授與所受的關(guān)系是不允許顛倒的。另一方面,更為重要的是,這種關(guān)系是天所定立的,帶有一種神圣和絕對(duì)的性質(zhì),是人們不得不遵守并予以無條件執(zhí)行的先驗(yàn)法則。所以,董仲舒說:“王道之三綱,可求于天?!盵5]
董仲舒易學(xué)哲學(xué)思想研究論文
摘要:董仲舒的易學(xué)哲學(xué)思想是他的整個(gè)哲學(xué)體系的核心內(nèi)容。其內(nèi)涵豐富而深刻,主要表現(xiàn)在董仲舒賦予《易傳》中的“元”以邏輯在先和價(jià)值根源之意義,表明“元”是一個(gè)價(jià)值本體范疇;他把《易傳》的“繼善成性”論改造為“天止人繼”說,反映了人類在宇宙萬(wàn)物中之地位與意義的一種自覺精神;又把《易傳》“人文化成”的思想觀念發(fā)展為一種“人文宇宙觀”,從宇宙觀高度審視人類文化,又從人類文化角度看待宇宙,宇宙觀與文化觀合二為一,表明了宇宙是人類文化創(chuàng)造的本源和基礎(chǔ),而人類文化是宇宙的發(fā)展和完善。這就從宇宙觀的高度肯定、突出了人文價(jià)值的崇高意義。
關(guān)鍵詞:董仲舒;易學(xué)哲學(xué);元論;天止人繼說;人文宇宙觀
AnanalysisonDONGZhong-shu’sphilosophyoftheYilearning
Abstract:Beingabundantandprofound,DONGZhong-shu’philosophyoftheYilearningisthecoreofhiswholephilosophicalsystem.ThisismainlyembodiedbythatDONGZhong-shugrantedtheYuan,origin,inYiZhuanthesignificanceofbeinglogicallypriorandtheoriginofvalue,indicatingtheYuanwasanontologicalcategoryofvalue.Hetransformedthetheoryof“succeedinggoodnessintonature”describedinYiZhuanintothetheoryof“heaven’sboundarybeingsucceededbyhuman”,reflectingaconsciousspiritstressingthepositionandsignificanceofhumanintheuniverseandthemyriadbeings.Healsodevelopedtheideologicalconceptof“accomplishmentofhumansociety”explicatedinYiZhuaninto“humancosmicview”,examininghumanculturefromtheheightoftheworldoutlookandexaminingtheuniversefromtheangleofhumanculture.Thusheunitedtheworldoutlookandculturaloutlookintoone,indicatingthattheuniversewastheoriginandbasisforhumanculturalcreationandhumanculturedevelopsandperfectstheuniverse.Andthereforehehighlyconfirmedandstressedthesublimesignificanceofhumanvaluefromtheheightofworldoutlook.
Keywords:DONGZhong-shu;philosophyoftheYilearning;theoryofYuan;heaven’sboundarybeingsucceededbyhuman;humancosmicview
自近代康有為著《春秋董氏學(xué)》以來,學(xué)界探討董仲舒思想時(shí),大多討論他的春秋公羊?qū)W,而鮮有論及董仲舒思想中的易學(xué)問題。這是令人遺憾的。從古代天人關(guān)系論角度而言,《周易》和《春秋》這兩部經(jīng)典具有密切聯(lián)系。《周易》善推天道而落實(shí)于人事,《春秋》善言人事而上達(dá)天道。可以斷言,董仲舒作為西漢大儒,他除了精治《春秋》的“微言大義”,還深研《周易》的“天人之學(xué)”。事實(shí)上,董仲舒不僅多次論及《周易》內(nèi)容及其特點(diǎn)(關(guān)于董仲舒論《易》,試舉數(shù)例如下:(1)“《易》無達(dá)占,《春秋》無達(dá)辭。”(《春秋繁露·精華》)(2)“其在《易》曰:‘鼎折足,覆公餗?!蚨φ圩阏撸畏瞧淙艘?。覆公餗者,國(guó)家傾也。”(《春秋繁露·精華》)(3)“《詩(shī)》、《書》明其志,《禮》、《樂》純其養(yǎng),《易》、《春秋》明其知?!保ā洞呵锓甭丁び癖罚?,而且更為重要的是,董仲舒還改造、吸收了《易傳》天人觀,從而構(gòu)成董仲舒哲學(xué)思想中的核心內(nèi)容,也即董仲舒的易學(xué)哲學(xué)思想。本文即著重闡發(fā)這一點(diǎn)。
董仲舒儒學(xué)理論研究論文
摘要:董仲舒新儒學(xué)承繼了道家籍天道以論治道、人道的理論框架和思維方式。通過對(duì)源自道家的陰陽(yáng)五行、天人感應(yīng)觀念的系統(tǒng)闡釋和發(fā)揮,董仲舒為三綱、五常等儒家的仁義制度覓得了“天道”的宇宙論根據(jù)。這不僅彌補(bǔ)了早期儒學(xué)體系在理論上的不足,也使儒學(xué)適應(yīng)了大一統(tǒng)王朝的需要。并轉(zhuǎn)化為國(guó)家的意識(shí)形態(tài)。
關(guān)鍵詞:陰陽(yáng)五行;天人感應(yīng);儒學(xué);道家
相對(duì)于先秦儒學(xué)而言,董仲舒的思想體系有一個(gè)突出特征,就是以陰陽(yáng)五行說、天人合一論為基礎(chǔ)的表述框架,而以天人感應(yīng)論為基本的宗教神學(xué)內(nèi)涵。在早期儒家那里,系統(tǒng)的宇宙模式理論是不具備的,這使得儒家道德學(xué)說與禮樂制度的合理性缺少自然法則的支持。正是通過有意識(shí)地吸收道家解釋自然與歷史的宇宙法則,來建立儒學(xué)形而上的支持系統(tǒng),董仲舒為儒家學(xué)說構(gòu)建了完善的理論框架。
1、董仲舒對(duì)道家宇宙法則的承繼
道家常籍天道以論治道,認(rèn)為天道與人道、政道之間存在著類通的軌則和道理?!督?jīng)法·道法》曰:“天地有恒常,萬(wàn)民有恒事,貴賤有恒立(位),畜臣有恒道,使民有恒度?!边M(jìn)而主張讓治道完全配合天道,《四度》曰:人君施政當(dāng)“因天之生也以養(yǎng)生,……因天之殺也以伐死”,“動(dòng)靜參于天地”。承繼這些觀念,董仲舒主張圣主順天行道?!稘h書·董仲舒?zhèn)鳌酚涃t良對(duì)策時(shí)提到“圣人法天而立道”。《春秋繁露》更一再?gòu)?qiáng)調(diào)“惟人道可以參天”,“圣人視天而行”,“圣人副天之所為以為政”。
在董仲舒看來,天“分為陰陽(yáng),判為四時(shí),列為五行”(《陰陽(yáng)終始》),王者為政也必須與陰陽(yáng)、四時(shí)、五行相配。《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》曰:“為人主者予奪生殺各當(dāng)其義若四時(shí),列官置吏必以其能若五行,好仁惡吏、仁德遠(yuǎn)刑若陰陽(yáng),此之謂能配天。天者其道長(zhǎng)萬(wàn)物,而王者長(zhǎng)人。人主之大,天地之參也;好惡之分,陰陽(yáng)之理也;喜怒之發(fā),寒暑之比也;官職之事,五行之義也……王者參天也。”自然界中陰陽(yáng)的運(yùn)用為君主處理人類社會(huì)中的陰陽(yáng)事物提供了終極標(biāo)準(zhǔn)?!痘x》曰:“君臣、父子、夫婦之義皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng),臣為陰;父為陽(yáng),子為陰;夫?yàn)殛?yáng),妻為陰”。五行與四時(shí)相配,春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏的不同季節(jié)特性也為某一形式的統(tǒng)治提供了自然的類似物。《王道通三》曰:“明王正喜以當(dāng)春,正怒以當(dāng)秋,正樂以當(dāng)夏,正哀以當(dāng)冬,上下法此,以取天之道。春氣愛,秋氣嚴(yán),夏氣樂,冬氣哀。愛氣以生物,嚴(yán)氣以成功,樂氣以養(yǎng)生,哀氣以喪終,天之志也?!边@一理論基本上承自道家。道家曾經(jīng)把天地間一切對(duì)等的現(xiàn)象與事物作了二分的歸納,而系之以陰、陽(yáng),并認(rèn)為天屬陽(yáng)、地屬陰,一切屬陽(yáng)的事物都該法天道,一切屬陰的事物都該法地道?!斗Q》曰:“天陽(yáng)地陰,春陽(yáng)秋陰,夏陽(yáng)冬陰,晝陽(yáng)夜陰。大國(guó)陽(yáng),小國(guó)陰;重國(guó)陽(yáng),輕國(guó)陰;有事陽(yáng)而無事陰;信(伸)者陽(yáng)而屈者陰;長(zhǎng)陽(yáng)少[陰];貴[陽(yáng)]賤陰;達(dá)陽(yáng)窮陰;取(娶)婦姓(生)子陽(yáng)。有喪陰;制人者陽(yáng),制于人者陰;客陽(yáng)主人陰;師陽(yáng)役陰;言陽(yáng)黑(默)陰;予陽(yáng)受陰。諸陽(yáng)者法天,…··諸陰者法地。”
董仲舒文化旅游資源開發(fā)研究
摘要:對(duì)歷史文化資源的利用不夠充分是造成旅游經(jīng)濟(jì)發(fā)展相對(duì)滯后的重要原因。董仲舒是衡水重要的旅游文化資源,建設(shè)董子故里文旅項(xiàng)目,充分挖掘利用董仲舒文化資源,走文旅融合之路,是發(fā)展衡水旅游經(jīng)濟(jì)的重要途徑。主要策略如下:優(yōu)化文旅線路,擴(kuò)充自然人文外延;注入生態(tài)思想內(nèi)涵,強(qiáng)化“綠水青山”主題;突出勤學(xué)精神,發(fā)展書院文化;挖掘董子養(yǎng)生思想,開拓康養(yǎng)文化旅游;配合扶貧攻堅(jiān)戰(zhàn)略,推進(jìn)美麗鄉(xiāng)村建設(shè)。
關(guān)鍵詞:歷史名人;旅游經(jīng)濟(jì);董仲舒;文旅融合;衡水
抗擊與復(fù)工保增長(zhǎng)是當(dāng)前一段時(shí)間內(nèi)工作的重中之重。目前,疫情已經(jīng)基本得到控制,最終疫情必將過去。后疫情時(shí)期的各項(xiàng)工作任務(wù)繁重,經(jīng)濟(jì)的恢復(fù)和正常運(yùn)轉(zhuǎn)尤其緊迫,應(yīng)及早謀劃,特別是受疫情影響較大的旅游業(yè)。日前,董子故里優(yōu)良的歷史文化資源引起了相關(guān)部門的重視,為了充分發(fā)揮歷史名人在旅游經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的重要作用和價(jià)值,衡水市計(jì)劃在棗強(qiáng)、景縣、故城三縣交界區(qū)域(下文簡(jiǎn)稱“三縣交界區(qū)域”)的舊縣、董故莊、董學(xué)村和前后王壽四村及棗強(qiáng)、廣川兩鎮(zhèn),規(guī)劃和打造董子故里文旅項(xiàng)目。本文以董仲舒這一歷史名人在發(fā)展旅游經(jīng)濟(jì)中應(yīng)發(fā)揮重要作用為例,說明歷史名人資源在后疫情時(shí)期發(fā)展旅游業(yè)中的重要意義,以及如何利用歷史名人資源來發(fā)展地方旅游事業(yè)。
一、河北文化旅游相對(duì)滯后的原因
近年來,河北省旅游業(yè)發(fā)展勢(shì)頭良好,各方面指標(biāo)均有大幅度提升,但是距離先進(jìn)省份還有很大差距。如,同旅游大省浙江省相比,河北省的旅游業(yè)差距就比較明顯。以2017年度國(guó)內(nèi)外游客入境游為例:浙江省國(guó)內(nèi)旅游人數(shù)6.3億人次,旅游收入8764億元;河北省國(guó)內(nèi)旅游人數(shù)5.7億人次,旅游收入6089億元。浙江省入境旅游人數(shù)為1200多萬(wàn)人次,旅游創(chuàng)匯82.8億美元;河北省入境旅游人數(shù)為160多萬(wàn)人次,旅游創(chuàng)匯7.6億美元。造成以上差距的主客觀原因很多,其中河北省旅游資源利用率不高是造成差距的重要原因之一。旅游資源包括自然景觀、歷史人文景觀和民風(fēng)民俗景觀。河北省多數(shù)地區(qū)地處華北平原區(qū),相對(duì)山地和海濱等地區(qū),能夠吸引游客的自然景觀相對(duì)匱乏;與少數(shù)民族聚居區(qū)相比,又缺少獨(dú)特的民族風(fēng)情。但是河北地區(qū)自古為燕趙大地,歷史悠久,人文薈萃,歷史名人燦若星辰,歷史名人文化資源理應(yīng)成為河北省旅游的一大優(yōu)勢(shì),而且目前很多地方的歷史名人優(yōu)勢(shì)資源尚未深入開發(fā)。相比較而言,浙江省僅杭州一市涉及的歷史名人景點(diǎn)就非常多,而且利用充分。僅名人墓就數(shù)不勝數(shù),如岳王廟、于謙祠、張蒼水墓、武松墓、蘇小小墓、惠興墓遺址、蘇曼殊墓遺址、秋瑾墓、林逋墓、蓋叫天墓、龔隹育墓、俞曲園墓、陳夔龍墓、徐錫麟墓、陶成章墓、章太炎墓、史量才墓、陳布雷墓及陳三立、陳衡恪父子墓等。另外,名人故居也為數(shù)不少,如胡雪巖故居、林風(fēng)眠故居、馬一浮故居、潘天壽故居、黃賓虹故居、夏衍故居等。相比之下,河北省對(duì)歷史名人資源的開發(fā)利用就遜色不少。河北省歷史名人很多,但是能歷數(shù)的關(guān)涉歷史名人的知名景點(diǎn)卻是寥寥無幾。受此大的環(huán)境影響,衡水在這方面的資源開發(fā)和利用也乏善可陳。那么,如何充分利用眾多的歷史名人這一重要的旅游資源,就成為今后一段時(shí)間提振衡水旅游經(jīng)濟(jì)的關(guān)鍵一招。
二、董仲舒文化資源的現(xiàn)狀及開發(fā)的可行性
語(yǔ)文君主立憲制管理論文
東周數(shù)百年,天子式微,禮崩樂壞。統(tǒng)治者的”合法性”出現(xiàn)危機(jī)。諸侯便逐鹿中原,僭位而上,在一場(chǎng)接力賽中奪取合法性的火炬。這時(shí)的諸侯接力賽,還都是貴族與使君的游戲。選手的起碼參賽資格就是公、侯、伯。也就是必須擁有那種源自血統(tǒng)、”經(jīng)過努力也無法達(dá)到的權(quán)力”(遇羅克)。至于草莽英雄,最多只能擇梧而棲。換句話說,那是政治局委員們對(duì)于常委名額和總書記寶座的爭(zhēng)奪。
但在秦亡之后,經(jīng)過廢封建、置郡縣,貴族政治與封建制度開始了退出歷史舞臺(tái)的進(jìn)程。當(dāng)陳勝敢于說出”王侯將相寧有種乎”,當(dāng)項(xiàng)羽生出”彼可取而代之”的心,觀察歷史的人自當(dāng)看見,這是一個(gè)在歐洲要晚上一千余年才可能發(fā)生的變化。貴族封建制下的”合法性”已經(jīng)被徹底打破了,古老的神權(quán)政治和源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的血統(tǒng)被中斷。當(dāng)出身平民的劉邦一統(tǒng)天下時(shí),漢帝國(guó)的政權(quán)面臨兩個(gè)上層建筑必須解決的問題。
第一、既然血統(tǒng)與政統(tǒng)合而為一的局面已經(jīng)結(jié)束,既然一個(gè)平民也可以憑借時(shí)勢(shì)將具有神圣來歷的第一家族取而代之。那么君臨天下的合法性到底從何而來?天下將如何跪拜在草民劉邦的腳下、而有高山仰止之感。除了暴力與鐵血,還有什么可以拿來為至高無上的權(quán)力加冕?平民出身的漢帝國(guó)必須解決一個(gè)悖論:我奪取天下是天經(jīng)地義的,我的政權(quán)神圣無比,但是,GAMEISOVER,你們?cè)僖膊荒苓@樣了。你們不能夠?qū)W我,你們?cè)賮砀阄揖褪谴竽娌坏?!換句話說,既要證明一個(gè)現(xiàn)有的非貴族政權(quán)的合法性,又要堵住后來人的蠢蠢欲動(dòng)。
第二、在貴族封建制下的人主,受著分封制下諸侯與各級(jí)封君的制衡。強(qiáng)大的地方自治既是對(duì)君權(quán)的限制,又是惹起戰(zhàn)端的禍根。所以秦始皇不喜歡,要廢封建、置郡縣,將地方官員釜底抽薪,使其成為一個(gè)龐大帝國(guó)行政體系中的寄生蟲,或者叫螺絲釘。讓他們的物質(zhì)享受僅僅與他們的職位而不是與他們的獨(dú)立人格相連。這樣就變?yōu)橹醒爰瘷?quán)的皇權(quán)專制主義(emperorism,李慎之先生杜撰之名詞)。然而始皇帝作為第一個(gè)獨(dú)裁者,對(duì)手中不受限制的權(quán)力還沒有拿捏的分寸,未免得意忘形,過猶不及。以致帝國(guó)早夭,天下沸騰。因此漢帝國(guó)政治體制改革的第二個(gè)任務(wù)就是在重新樹立合法性之后,又如何在一個(gè)非貴族的官僚體制中解決去君權(quán)的無限膨脹和肆無忌憚?
所有的問題加起來,只有一個(gè)。
就是亟需一種可以自圓其說、可以深入靈魂、可以又辯證又統(tǒng)一的大一統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)。
語(yǔ)文君主立憲制論文
東周數(shù)百年,天子式微,禮崩樂壞。統(tǒng)治者的”合法性”出現(xiàn)危機(jī)。諸侯便逐鹿中原,僭位而上,在一場(chǎng)接力賽中奪取合法性的火炬。這時(shí)的諸侯接力賽,還都是貴族與使君的游戲。選手的起碼參賽資格就是公、侯、伯。也就是必須擁有那種源自血統(tǒng)、”經(jīng)過努力也無法達(dá)到的權(quán)力”(遇羅克)。至于草莽英雄,最多只能擇梧而棲。換句話說,那是政治局委員們對(duì)于常委名額和總書記寶座的爭(zhēng)奪。
但在秦亡之后,經(jīng)過廢封建、置郡縣,貴族政治與封建制度開始了退出歷史舞臺(tái)的進(jìn)程。當(dāng)陳勝敢于說出”王侯將相寧有種乎”,當(dāng)項(xiàng)羽生出”彼可取而代之”的心,觀察歷史的人自當(dāng)看見,這是一個(gè)在歐洲要晚上一千余年才可能發(fā)生的變化。貴族封建制下的”合法性”已經(jīng)被徹底打破了,古老的神權(quán)政治和源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的血統(tǒng)被中斷。當(dāng)出身平民的劉邦一統(tǒng)天下時(shí),漢帝國(guó)的政權(quán)面臨兩個(gè)上層建筑必須解決的問題。
第一、既然血統(tǒng)與政統(tǒng)合而為一的局面已經(jīng)結(jié)束,既然一個(gè)平民也可以憑借時(shí)勢(shì)將具有神圣來歷的第一家族取而代之。那么君臨天下的合法性到底從何而來?天下將如何跪拜在草民劉邦的腳下、而有高山仰止之感。除了暴力與鐵血,還有什么可以拿來為至高無上的權(quán)力加冕?平民出身的漢帝國(guó)必須解決一個(gè)悖論:我奪取天下是天經(jīng)地義的,我的政權(quán)神圣無比,但是,GAMEISOVER,你們?cè)僖膊荒苓@樣了。你們不能夠?qū)W我,你們?cè)賮砀阄揖褪谴竽娌坏?!換句話說,既要證明一個(gè)現(xiàn)有的非貴族政權(quán)的合法性,又要堵住后來人的蠢蠢欲動(dòng)。
第二、在貴族封建制下的人主,受著分封制下諸侯與各級(jí)封君的制衡。強(qiáng)大的地方自治既是對(duì)君權(quán)的限制,又是惹起戰(zhàn)端的禍根。所以秦始皇不喜歡,要廢封建、置郡縣,將地方官員釜底抽薪,使其成為一個(gè)龐大帝國(guó)行政體系中的寄生蟲,或者叫螺絲釘。讓他們的物質(zhì)享受僅僅與他們的職位而不是與他們的獨(dú)立人格相連。這樣就變?yōu)橹醒爰瘷?quán)的皇權(quán)專制主義(emperorism,李慎之先生杜撰之名詞)。然而始皇帝作為第一個(gè)獨(dú)裁者,對(duì)手中不受限制的權(quán)力還沒有拿捏的分寸,未免得意忘形,過猶不及。以致帝國(guó)早夭,天下沸騰。因此漢帝國(guó)政治體制改革的第二個(gè)任務(wù)就是在重新樹立合法性之后,又如何在一個(gè)非貴族的官僚體制中解決去君權(quán)的無限膨脹和肆無忌憚?
所有的問題加起來,只有一個(gè)。
就是亟需一種可以自圓其說、可以深入靈魂、可以又辯證又統(tǒng)一的大一統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)。
董子文化品牌推廣策略研究
摘要:董仲舒是衡水市重要的文化資源,其內(nèi)在的精神價(jià)值有著巨大的品牌化開發(fā)價(jià)值。在城市營(yíng)銷視閾下探討董仲舒文化品牌化開發(fā)與運(yùn)用的策略有利于促進(jìn)衡水經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,推動(dòng)衡水城市文化的提升。
關(guān)鍵詞:衡水;董子;文化品牌
一、董子簡(jiǎn)介
董子,即漢代大儒董仲舒,他于公元前191年出生于衡水景縣廣川鎮(zhèn)。董仲舒一生致力于弘揚(yáng)儒家文化,是繼孔孟之后將儒家思想發(fā)揚(yáng)光大的重要人物,是中國(guó)封建社會(huì)統(tǒng)治思想的奠基者。他“不僅是儒學(xué)發(fā)展史上一個(gè)里程碑式的偉大思想家,也是一位以其思想學(xué)說和政治實(shí)踐改變了中國(guó)歷史進(jìn)程的偉大政治家。”
二、名人文化資源在城市營(yíng)銷中的作用
城市營(yíng)銷的概念最早發(fā)端于歐美國(guó)家,該理論認(rèn)為城市在某種意義上也可以被看作是一個(gè)企業(yè),因此可以像企業(yè)一樣運(yùn)用市場(chǎng)營(yíng)銷的方法對(duì)城市進(jìn)行營(yíng)銷。這種營(yíng)銷是以政府為主體,立足于城市的可持續(xù)發(fā)展,針對(duì)城市自身的內(nèi)外部環(huán)境以及發(fā)展中存在的優(yōu)劣勢(shì),運(yùn)用多種營(yíng)銷手段從整體上對(duì)城市的各種資源進(jìn)行整合,達(dá)到提升城市形象,推動(dòng)城市發(fā)展的目的。因此,城市營(yíng)銷是一個(gè)綜合性、系統(tǒng)性的營(yíng)銷活動(dòng),必須要整合城市優(yōu)勢(shì)資源、發(fā)掘城市特色、打造獨(dú)特的強(qiáng)勢(shì)品牌才能為城市樹立良好的形象。一個(gè)高質(zhì)量的拳頭產(chǎn)品是一個(gè)企業(yè)打造品牌的重要手段。而歷史文化名人及其衍生的文化資源以其不可再生和不可替代性,成為塑造城市品牌的重要手段,已經(jīng)為許多城市提高了知名度和美譽(yù)度,帶來了巨大的經(jīng)濟(jì)效益。衡水作為地處冀東南的一個(gè)三線小城市,不具有明顯的物質(zhì)資源優(yōu)勢(shì),但他卻有巨大的人文優(yōu)勢(shì)。衡水人勤勞善良、崇儒尚禮,造就了董仲舒、孔穎達(dá)以及現(xiàn)代文學(xué)巨匠孫犁等多位歷史文化名人。衡水立足于打造“水市湖城”的休閑城市,董仲舒的文化資產(chǎn)正好可以為衡水的發(fā)展注入文化因子,提升衡水的城市形象。