摘要:萬瑪才旦的《塔洛》是當(dāng)代中國藏語電影中的杰作，以牧羊人塔洛的生活與愛情呈現(xiàn)了現(xiàn)代社會中藏地人們的生活狀態(tài)和處境。塔洛的愛情追求與失敗以及記憶力的喪失，象征著重視情感關(guān)系的傳統(tǒng)生活方式在奉行金錢原則的現(xiàn)代城市理性沖擊下的潰敗，隱喻了現(xiàn)代性過程主體的真相及其崩塌?！端濉纷鳛楫?dāng)代藏地人們生活的民族寓言，圖繪了當(dāng)代以來藏人在政治話語和以金錢為原則的城市理性輪番規(guī)訓(xùn)下的不適、逃逸與豹變，表征了整個民族在現(xiàn)代性沖擊下不得不面對的身份焦慮、價值體系崩潰和主體裂變等現(xiàn)代性體驗與現(xiàn)實困境。

關(guān)鍵詞:《塔洛》;現(xiàn)代性;城市體驗;主體崩塌;民族寓言

如何使藝術(shù)面對它的時代，以既不躲避也不屈從的姿態(tài)獲得某種程度的現(xiàn)實性?這是每個藝術(shù)家都必須自行解決的首要問題。真正的藝術(shù)家拒絕充當(dāng)評判者，往往通過對個體存在狀態(tài)和境遇的呈現(xiàn)，來思考并試圖解釋那些將個體卷入時代的現(xiàn)實問題。藏族導(dǎo)演萬瑪才旦的電影《塔洛》就是面對當(dāng)代現(xiàn)實，以影像來思考、喚醒當(dāng)代藏族人生活現(xiàn)實，進而闡釋現(xiàn)代性的杰作。

一、偽裝成愛情悲劇的城市體驗

萬瑪才旦是第一位使藏語電影獲得了真實地位的中國導(dǎo)演。在《靜靜的嘛呢石》(2005)、《尋找智美更登》(2007)、《老狗》(2011)、《五彩神箭》(2014)、《塔洛》(2015)等藏語電影中，萬瑪才旦以紀(jì)錄片風(fēng)格的影像民族志方式喚醒現(xiàn)實，從內(nèi)部呈現(xiàn)了現(xiàn)代藏地人們的生活世界。他在鏡頭中凝視個體、族群與時代的復(fù)雜關(guān)系，講述藏人在時代洪流中所遭遇的沖擊、焦慮與抉擇等種種新的歷史經(jīng)驗。萬瑪才旦電影的獨特之處在于，審視現(xiàn)實時往往“瞥見光中隱秘的晦暗……將這種黑暗視為與己相關(guān)之物，視為永遠吸引自己的某種事物”［1］。這種獨特性產(chǎn)生于某種試圖以地方性知識闡釋現(xiàn)代性的企圖。電影《塔洛》無疑是此類闡釋中最具有野心和力量的嘗試，通過對逃逸在歷史之外的個體如何被現(xiàn)實質(zhì)詢、規(guī)訓(xùn)這一主題的影像化表達，來楔入當(dāng)代與時俱進的歷史神話，進而爆破關(guān)于進步的歷史幻象。2015年，萬瑪才旦執(zhí)導(dǎo)的電影《塔洛》改編自他本人的同名小說。相對于《塔洛》小說文本的簡潔留白和致力于荒誕感的營造，改編后的電影文本顯得更有現(xiàn)實的質(zhì)量和現(xiàn)代性張力。本片于2015年被第52屆臺灣電影金馬獎提名并最終獲得最佳改編劇本獎，又于2017獲得第17屆華語電影傳媒大獎之最佳導(dǎo)演獎。這些獎項某種意義上確證了本片對現(xiàn)實的闡釋、思考和喚醒方面的力量與貢獻。電影《塔洛》講述了牧羊人塔洛由于錯過身份證照片拍攝時間，到縣城的照相館去補拍證件照，在此過程中認(rèn)識理發(fā)店女孩楊措進而陷入愛情，為了愛情墮落卻被拋棄而幻滅的故事。影片通過這樣的情節(jié)，探究在現(xiàn)代社會一個幾乎與世隔絕的牧羊人如果進入城市的可能性后果:他會有什么樣的經(jīng)歷，又會獲得何種新的體驗?本片可以說是一個關(guān)于鄉(xiāng)下人進入城市最終墮落乃至幻滅的現(xiàn)代寓言，其中蘊涵著對城市的某種現(xiàn)代性焦慮和想象:城市是誘人墮落的罪惡之地，是一切誘惑和欲望藉愛情、自由等美好事物之名而行的淵藪。影片中，當(dāng)塔洛身處城市，畫面總伴隨著大量難以描述的噪音，讓人煩躁壓抑;而當(dāng)他回到山野里牧羊時，出現(xiàn)的是羊的叫聲、深夜的狼嚎，鐵壺在爐子上發(fā)出的“滋滋”聲、木材燃燒的噼啪聲等自然的聲音，雖然孤寂但卻靜謐自在。這種鮮明的對比隱含著對城市的現(xiàn)代性體驗與審美批判。當(dāng)然，影片中對城市的現(xiàn)代性體驗主要通過塔洛的愛情追求與失敗加以表征。塔洛為什么會愛上理發(fā)店女孩楊措?這是一個值得思考的關(guān)鍵問題。表面看起來似乎因為他是一個長期處在與世隔絕的孤獨狀態(tài)中的成年男子。這孤獨使得他錯誤地理解了楊措別有用心的示好舉動，比如夸贊他英俊，給他買雪糕以及邀請他一起去卡拉OK唱歌等。但楊措并非塔洛在縣城遇見的唯一的女性，另外還有其他比如照相館的女老板德吉、小商店的女老板等。為什么塔洛沒有愛上這些女人，而是對那個慫恿他賣掉主人家的羊攜款私逃的“壞人”念念不忘呢?根本原因在于這些女人是他習(xí)以為常的傳統(tǒng)藏族女人的樣子，而楊措則是不一樣的，是城市與現(xiàn)代的化身，是時尚而魅惑的。因此，雖然塔洛覺得楊措穿牛仔褲、留短發(fā)、抽煙、與男人打情罵俏等行為對藏族女孩來說不好，與傳統(tǒng)藏族女孩行為不符，但還是身不由己，一步步陷入了其所設(shè)置的愛情陷阱而欲罷不能。對塔洛而言，時尚女孩楊措猶如一個現(xiàn)代版的貝雅特麗思———一個引導(dǎo)他感知和體驗城市的女神。正是在楊措的引導(dǎo)下，塔洛生平第一次領(lǐng)略了干洗、卡拉OK、啤酒、女士煙、Rap等城市日常生活的物之震驚。這些沐浴在商品光芒中的物以及與之相關(guān)的生活方式給塔洛帶來了震驚體驗，同時其本身所具有的“物化的力量”也在逐漸沖擊和瓦解著塔洛的生活習(xí)慣和原則。在卡拉OK歌舞廳里，塔洛手持話筒唱起拉伊的場景，完美地呈現(xiàn)了這種沖擊。拉伊是在青海、甘肅與四川等安多藏區(qū)流傳甚廣的藏族山歌，內(nèi)容涉及愛情生活的各個方面。塔洛一手持話筒唱起本應(yīng)在高原牧場或曠野中詠唱的情歌，同時又把另一只手張開放在耳旁，似乎在聆聽回聲。這個場景荒誕之中又有反諷的悲涼。此處自然歌唱與現(xiàn)代技術(shù)的矛盾似乎表明甚至放大了塔洛和楊措之間的巨大差異。這種差異是鄉(xiāng)村與城市的差異，也是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的差異。這種矛盾與差異在那一刻似乎被愛情的力量或幻象所和解。隨著劇情的發(fā)展，塔洛為了他所理解的愛情，不斷妥協(xié)退讓，比如在歌舞廳里不抽自己卷的旱煙，用話筒唱拉伊，甚至鋌而走險賣掉主人家的羊，計劃攜款和楊措一起私奔。結(jié)局卻是楊措趁塔洛睡著的時候，自己帶著塔洛賣羊所籌的16萬元巨款逃之夭夭。這樣的結(jié)局，某種意義上象征著城市與現(xiàn)代相對于鄉(xiāng)村與傳統(tǒng)的勝利。可以說，塔洛的愛情追求與失敗，呈現(xiàn)的是一個幾乎與世隔絕的牧羊人進入城市的種種歷險、震驚體驗和傳統(tǒng)生活方式面對現(xiàn)代城市生活時的可能命運。他追求的是一種建立在感官、感覺基礎(chǔ)上的情感關(guān)系，因此他在家里跟著收音機里的歌聲學(xué)習(xí)拉伊，在激情驅(qū)使下試圖通過傳統(tǒng)的方式去獲得愛情。但楊措喜歡時尚，向往外面的世界，只是想從他身上獲得走出大山的金錢。雖然她在塔洛拿出錢的一瞬間似乎被感動了，但隨即很快就恢復(fù)了冷酷的理性態(tài)度。詹明信說:“物化的力量驅(qū)逐了那個古老的、象征的、前資本主義社會的世界，使語言和文化的經(jīng)驗中出現(xiàn)了新的關(guān)于外在的參照物的觀念?！保?］285在此，金錢作為新的經(jīng)驗和參照物打敗了對愛情的浪漫想象，某種具有壓倒性優(yōu)勢的、物質(zhì)占據(jù)主導(dǎo)的現(xiàn)代文化擊敗了傳統(tǒng)。塔洛為了愛情的追求、墮落和被欺騙，與其說是一個男人一廂情愿地陷入偽裝成愛情的陷阱，鋌而走險而不自知乃至最終幻滅的悲傷故事，毋寧說是一種本能沖動驅(qū)使下注重感情關(guān)系的傳統(tǒng)羅曼司想象被奉行金錢原則的“經(jīng)濟上的利己主義”和“用頭腦來代替心靈”的都市理性所淹沒的現(xiàn)代寓言［3］187。

二、喪失的記憶與主體的崩塌

本文作者：陳伯禮工作單位：重慶大學(xué)

民生法治的理論內(nèi)涵

(一)民生法治的概念闡釋在“民生法治”的詞組中，“民生”是“法治”的定語，因此，正確理解“民生法治”的概念必須先明了何為“民生”?知曉了“民生”，“民生法治”的概念也就一目了然了。有學(xué)者對“民生”一詞進行了歷史考察，認(rèn)為:“民生”一詞最早見于《左傳•宣公十二年》，即所謂“民生在勤，勤則不匱”，現(xiàn)代意義的“民生”見于孫中山先生的“民生”思想。［7］孫中山認(rèn)為:“民生就是人民的生活———社會的生存，國民的生計，群眾的生命”。［8］由歷史到現(xiàn)代的“民生”內(nèi)涵已發(fā)生了巨大變化。封建社會中的“民生”概念強調(diào)的是處于被統(tǒng)治者地位的民眾的生存和生活，“民生”本質(zhì)上仍是民本主義?，F(xiàn)代意義上的“民生(保障)”理念已超越了國家、民族以及意識形態(tài)，具有一定的普世價值或者中性意義?！懊裆币辉~在字面上理解即為人民群眾的生存和生活。但以“人民群眾的生存和生活”解釋“民生”顯然過于抽象。有學(xué)者從倫理學(xué)的視角出發(fā)，認(rèn)為，“民生包括三個方面的內(nèi)涵:一是公民根基性的‘生存’，二是公民尊嚴(yán)性的‘生活’，三是公民理想性的‘好的生活’”。［9］“公民根基性的‘生存’”可以具體到“吃穿”二字，而“尊嚴(yán)性的生活”和“理想性的好的生活”卻極具模糊性，均是不確定性概念。換言之，此種倫理學(xué)視角下的民生定義仍然是抽象的。如前所述，民生問題即為權(quán)利問題。因此，法治視野下的“民生”可以通過具體的權(quán)利予以具象。以“權(quán)利”為界定中介，“民生”的概念具有廣狹之分。廣義的民生權(quán)利即是指與公民生產(chǎn)、生活相關(guān)的一切權(quán)利，既包括生存權(quán)也包括發(fā)展權(quán);狹義的民生權(quán)利則是指以溫飽、醫(yī)療、住房等為內(nèi)容的基本生活水準(zhǔn)權(quán)，即生存權(quán)，“人人有權(quán)享有為維持他本人和家屬的健康和福利所需要的生活水準(zhǔn)，包括食物、衣著、住房、醫(yī)療和必要的社會服務(wù)。在遭到失業(yè)、疾病、殘廢、守寡、衰老或在其他不能控制的情況下喪失謀生能力時，有權(quán)享受保障”。①國家具有保障民生的義務(wù)。在我國的社會治理語境下，民生保障中的“民生”通常是指狹義的民生概念，政府所強調(diào)的“民生”保障大多數(shù)是為弱勢群體“排憂解難型”的民生，這與大須賀明教授的生存權(quán)內(nèi)容趨同，即“生存權(quán)的目的，在于保障國民能過像人那樣的生活，以在實際社會生活中確保人的尊嚴(yán);其主要是保護幫助生活貧困者和社會的經(jīng)濟上的弱者”。［10］理論意義上的民生權(quán)利更宜采廣義的概念。從某種意義上說，民生權(quán)利亦是一種人之為人的權(quán)利，民生權(quán)利與憲法上的基本權(quán)利在概念內(nèi)涵上具有一定耦合性。民生問題應(yīng)當(dāng)是“人民群眾最關(guān)心、最直接、最現(xiàn)實的利益問題”。②民生是由經(jīng)濟民生、政治民生、社會民生、文化民生和生態(tài)民生等構(gòu)成的有機系統(tǒng)，民生主義不完全等同于人道主義。民生法治就是通過權(quán)利義務(wù)的雙向調(diào)整機制，以立法、行政、司法為基本場域，從而實現(xiàn)對人民群眾最關(guān)心、最直接、最現(xiàn)實的利益問題進行有效維護和切實保障的綜合治理系統(tǒng)。(二)民生保障的義務(wù)主體民生保障的義務(wù)指向國家而非普通公民?！懊裆币辉~具有權(quán)利屬性，民生保障就是保障公民的民生性權(quán)利。因此，就民生而言，其權(quán)利主體指向公民，其義務(wù)主體指向國家?！叭魏稳朔艞壠渥匀蛔杂刹⑹苤朴诠裆鐣姆N種限制的惟一方法，是同其他人協(xié)議聯(lián)合組成一個共同體，以謀他們彼此間的舒適、安全和和平的生活”。［11］民生保障源于國家的給付義務(wù)。國家是民生保障的義務(wù)主體;公民是民生保障的權(quán)利主體，而不是義務(wù)主體或直接義務(wù)主體?！霸诿裆鷨栴}的憲法關(guān)系中，所強調(diào)的也正是公民的憲法權(quán)利以及與之對應(yīng)的國家義務(wù)……國家在民生問題上負有多重義務(wù)”。［12］公民可請求政府提供失業(yè)、疾病、養(yǎng)老保險以及最低生活保障，我國《憲法》第45條規(guī)定:“中華人民共和國公民在年老、疾病或者喪失勞動能力的情況下，有從國家和社會獲得物質(zhì)幫助的權(quán)利”。政府亦有提供舒適、便利、經(jīng)濟的醫(yī)療衛(wèi)生、公共交通、郵政、通信等公用事業(yè)設(shè)施的義務(wù)，并排除那些提供滿足個人生活必需品的機構(gòu)恣意拒絕人民享用之可能。當(dāng)人類邁入風(fēng)險社會，個體的人往往難以“自求多?！?，公民的最關(guān)心、最直接、最現(xiàn)實的利益問題需仰賴公權(quán)力機關(guān)的有效作為?！霸诂F(xiàn)代的國家，人們已不再依賴其基本人權(quán)，而是依賴‘分享權(quán)’。這種‘分享權(quán)’之主張，惟有在公權(quán)力所及范圍之內(nèi)方有可能。因為這個‘分享權(quán)’的問題，也就形成了在國家公權(quán)力范圍下個人參與的方式了”。［13］國家作為民生保障的唯一義務(wù)主體應(yīng)當(dāng)通過民生性的立法工作，綜合運用行政、司法等手段，充分調(diào)動社會各方面的資源，保障公民最基本生存條件和生活需求，并不斷增進公共福利，提高人民群眾的生活水平。公民個人不可能成為民生保障的義務(wù)主體。在生產(chǎn)、生活高度社會化的現(xiàn)代社會，公民個人不可能通過自給自足的方式實現(xiàn)對自身民生權(quán)利的物質(zhì)供給。當(dāng)然，在民生權(quán)利的實現(xiàn)過程中，公民亦應(yīng)履行相應(yīng)附隨性義務(wù)，例如，獲得社會保障之前有義務(wù)參加社會保障;公民不能生產(chǎn)有毒、有害食品損及他們的民生權(quán)利。然而，上述義務(wù)嚴(yán)格地說只是民生保障的輔助性義務(wù)而非直接義務(wù)。國家的民生保障義務(wù)必須涵蓋引導(dǎo)人民參加社會保障以及禁止非法侵害他人民生權(quán)利的內(nèi)容。從國家權(quán)力的架構(gòu)出發(fā)，民生保障的義務(wù)主體可以具體細化為立法機關(guān)、行政機關(guān)和司法機關(guān)。(三)民生問題的法治話語體系1、從政治邏輯到法治話語。民生問題是一個古老的概念，當(dāng)人類還沒有照耀到法治之光時，“民生”一詞則具有明顯的政治意涵，民生只不過是統(tǒng)治者偽善的恩賜或“慷慨”的施舍，“在專制主義的私人政治時代，民生問題完全是屬于開明君主的治道策略，是君主為了維護其私人統(tǒng)治秩序而迫不得已采取的一種恩賜而已”。［14］當(dāng)民主政治的大幕揭開時，民生問題亦開始走向“權(quán)利”的時代?！懊裆鷨栴}從表面上看是一個社會、經(jīng)濟問題，但其實質(zhì)，則是一個典型的權(quán)利問題”。［15］然而，在我國，“民生”仍然沒有走出政治話語的譜系?！懊裆币辉~頻繁“出沒”于官員的講話和文稿中。從某種角度上看，“民生”一詞在當(dāng)下中國更像一個純粹的政治話語，關(guān)注民生不是目的而僅僅是一種手段、一項政績工程而已。特別是在構(gòu)建和諧社會的宏大政治語境下，民生與穩(wěn)定直接關(guān)聯(lián)，以致不少信訪者“獨步天下”，“在純粹政治話語的支撐下，民生問題的解決主要依靠政策而非法律……在建國初期確立的‘有法律依法律，沒有法律依政策’的指導(dǎo)原則，片面地變成這樣一個無形的規(guī)則:‘有法律依法律，但還是適合政策;沒有法律依政策，有了政策也就不需要法律’”。［16］公權(quán)力機關(guān)對“政策”的過于依賴，使得法治的權(quán)威無法真正確立，這就形成了一種畸形的局面:政府解決民生問題通過“政策”工具，而民眾實現(xiàn)訴求通過信訪。然而，民生問題并沒有因為政府和民眾的這種“共同努力”而得到實質(zhì)性的解決。2、民生法治與公民社會。民生權(quán)利的保障離不開公民社會的培育和發(fā)展。當(dāng)下，利益復(fù)雜化和價值多元化的雙重壓力附著于公權(quán)力機關(guān)。公共政策的合法性供給不能單純地依靠意識形態(tài)化的政治動員以及政治信仰和個人崇拜，而應(yīng)建構(gòu)在民眾的利益訴求之上，［17］社會轉(zhuǎn)型過程的公共政策必須回應(yīng)民生問題，彰顯人本、正義和民主的普世價值。然而，公共政策的民生導(dǎo)向需要以公民社會的良性發(fā)育為支撐。公民社會就是“公民”作為社會主體的社會，它是介于“公”與“私”之間的一個領(lǐng)域。公民社會既是國家與社會分離的產(chǎn)物，又是構(gòu)建國家與社會關(guān)系的基礎(chǔ)。它是政治力量平衡的政治安排、合理機制和合法結(jié)構(gòu)。在“權(quán)力之惡”和“資本之惡”雙重作用下，貧富分化日益嚴(yán)重，民生問題日益增多。轉(zhuǎn)型時期的中國式癥結(jié)呼喚“公民社會”，但十分遺憾的是，中國的社會因長期處于國家與社會高度同構(gòu)的狀態(tài)，公民社會被政治國家所淹沒。公民長期依附于政府和國家，這導(dǎo)致了我國公民意識整體不強，公民參與文化缺乏。雖然，在社會主義市場經(jīng)濟與民主法治的雙重推動下，中國的公民社會有了一定的發(fā)展，但由于公民社會是在政府的管理下和設(shè)立的制度環(huán)境中成長發(fā)展的，現(xiàn)階段中國公民社會參與政策制定效果是十分有限的，常常是低效甚至是無效的。

立法如何保障民生

(一)理念回應(yīng):人本主義的立法觀在整個可知世界中，具有意識的人類處于中心的位置，正如康德所言:“人，總之一切理性動物，是作為目的的本身而存在的，并不是僅僅作為手段給某個意志任意使用的”，［18］雖然，近年來，“生態(tài)中心主義”一度盛行，但不可否認(rèn)的是，所謂的“生態(tài)中心主義”由人“生產(chǎn)”出來，其終極目的亦是服務(wù)于人類的。人類具有主體性的特征，客觀的世界是人類認(rèn)識和改造的對象，人類的一切活動從根本上說是以人類的生存和發(fā)展為基本歸宿的。人本主義作為一種哲學(xué)思潮對現(xiàn)代法治具有深遠影響。從某種意義上，現(xiàn)代法治是建構(gòu)在人本主義基礎(chǔ)之上的，“現(xiàn)代西方法律的根本是‘以自由為體，以民主為用’，也即堅守個人本位、一切從公民個人(權(quán)利)出發(fā)”。［19］個人權(quán)利是個體利益正當(dāng)化的依據(jù)或工具，其凸顯的正是對作為個體的人的主體性的尊重。人本主義的權(quán)利構(gòu)造是實現(xiàn)社會正義的前提，“和諧社會與法治國家的構(gòu)建都應(yīng)當(dāng)以‘以人為本’作為核心價值觀。因為人類社會的一切主義、政策、法律、制度等等，都應(yīng)當(dāng)從人出發(fā)，都是為人而存的，都是為人服務(wù)的”，［20］解決民生問題，促進社會正義，離不開對作為個體的人的價值及其權(quán)利的尊重。雖然基本權(quán)利源自人的天然屬性，但不可否認(rèn)，在現(xiàn)代法治國家中，立法機關(guān)在一定意義上是“權(quán)利”的生產(chǎn)者。個體的合法權(quán)利源自法律的規(guī)定，立法機關(guān)通過對人的自然性和社會性進行全盤考量后，按照相應(yīng)程序確定具體的“權(quán)利目錄”。在以“權(quán)利———義務(wù)”為基本內(nèi)容的法治綜合體，被立法者生產(chǎn)出來的“權(quán)利”在內(nèi)容上應(yīng)當(dāng)具有合理性或者符合人們普遍期待的“善”。唯有“權(quán)利”的“善”才能造就法律的“善”和社會秩序的“良好”。換言之，法治以民生為導(dǎo)向，意在實現(xiàn)“良法之治”，法治的民生導(dǎo)向?qū)嵸|(zhì)內(nèi)涵是權(quán)利的民生導(dǎo)向。要保障權(quán)利的民生導(dǎo)向，權(quán)利的“生產(chǎn)者”們必須樹立人本主義的立法觀。立法者在立法的過程中應(yīng)當(dāng)更多地關(guān)注“自由的、有內(nèi)心生活”的個體的人，而不是“集合性”的并難以具象的“群體人”或“概念人”。當(dāng)然，還值得注意的是，目前存在這樣一種誤區(qū):將人本主義的立法觀簡單地理解為僅僅是對弱者的立法保護。不可否認(rèn)，立法者應(yīng)當(dāng)對社會上的弱勢群體予以傾斜性保護，但不應(yīng)是人本主義立法觀的全部內(nèi)容。體現(xiàn)人本主義精神的立法就是通過立法的利益分配功能讓每個人都能在適合其生存和發(fā)展的環(huán)境中“生長”。(二)程序回應(yīng):立法的公眾參與通過立法的公眾參與吸納公民訴求是民生法治不可或缺的內(nèi)容。法治之本在于立法，立法的民眾參與是民生法治的重要前提。立法的公眾參與是指在法律、法規(guī)、規(guī)章的制定過程中，立法主體以外的普通民眾根據(jù)法律的規(guī)定，以自愿的方式，通過各種途徑發(fā)表意見，從而影響國家立法決策的行為總稱。良好的法律應(yīng)該是社會共同意志的體現(xiàn)，但人類恒久不變的事實卻是，法律的決策終歸是社會上少數(shù)精英人物的特權(quán)。從希臘雅典的直接民主到現(xiàn)在風(fēng)行世界的代議民主制;從盧梭的人民主權(quán)理論到麥迪遜的共和政府主張;從林肯的民有、民治、民享理想到孫中山的三民主義，記錄著人類在強權(quán)與公理、權(quán)力與法律、專家統(tǒng)治與人民主權(quán)之間尋找平衡的種種努力。民生法治當(dāng)是“良法之治”。立法作為一種利益分配機制，不遵行民主原則就不可能制定出“良善”的法。良法是法治的前提，“善法是經(jīng)過正當(dāng)程序制定的，必須反映廣大人民的意志并體現(xiàn)客觀規(guī)律，善法需要通過理性來公平地分配各種利益”。［21］只有“廣泛聽取各方面的不同意見，才能把各種矛盾、各種問題都擺出來，對各種意見進行比較分析、研究，在廣泛基礎(chǔ)上進行集中，這樣制定法律才能訂的比較好、比較正確、比較符合實際”。［22］在亞里士多德看來，“法治應(yīng)包括兩重意義:已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制定的良好的法律”。［1］199良好的法律應(yīng)該是公正的、符合正義要求的和善德的法律。良好的法律不是智者或圣人一時沖動的結(jié)果，而是民眾理智判斷的產(chǎn)物。民眾在社會生活中的主體性地位同樣決定了人民群眾應(yīng)當(dāng)是立法活動的不可缺失的參加者。立法是規(guī)范社會生活實踐中各種行為的，民眾直面社會生活中的各種問題，對這些問題最具有發(fā)言權(quán)。如果將立法活動看作一個整體的人，那么民意就是流淌于這個“人”全身的血液。立法過程中缺乏人民群眾的有效參與，立法活動就不可能真正回應(yīng)民生問題，這樣的立法決策猶如“讓馬去思考牛的犁地效率問題”。立法者只有在全面、正確了解民意并掌握各種利益分歧的基礎(chǔ)上，才有可能使法律的表達符合社會生活的實際需要;唯有正確對待民意才能處理好立法活動中不得不面對的多元利益以及利益合理分配問題。(三)法律文本回應(yīng):民生性立法的法規(guī)范結(jié)構(gòu)“民生立法”應(yīng)該是符合最廣大人民的利益和要求，促進社會主義市場經(jīng)濟和民主發(fā)展，具有內(nèi)在的自由、平等、正義、人權(quán)等內(nèi)在價值的法律規(guī)范體系。法律規(guī)范回應(yīng)民生問題，應(yīng)當(dāng)從以下幾個方面的入手:首先，要重構(gòu)法律中的“權(quán)利———義務(wù)”對應(yīng)傳統(tǒng)規(guī)范結(jié)構(gòu)。如前所述，民生保障的義務(wù)主體是國家而非公民個人。因此，在立法中應(yīng)避免在民生問題上對公民增加負擔(dān)。在現(xiàn)實過程中，這種情況是時常發(fā)生的。例如，為了發(fā)展教育事業(yè)，保障公民的受教育權(quán)，通過立法向社會征收教育附加稅;為了“保證”公民的出行，通過立法征收機場建設(shè)費(現(xiàn)改為民航發(fā)展基金)。從某種意義上說，以增加民眾負擔(dān)的所謂“民生”立法本身就不具有民生性和正當(dāng)性，民生立法只能規(guī)定公民實現(xiàn)其民生權(quán)利的附隨性義務(wù)，而不能規(guī)定“購買”民生權(quán)利的義務(wù)。其次，民生立法應(yīng)正確處理民生權(quán)利之間的關(guān)系。民生權(quán)利的種類繁多，包括生命權(quán)、健康權(quán)、就業(yè)權(quán)、勞動權(quán)、受教育權(quán)、獲得物質(zhì)幫助權(quán)等，民生立法不能為了保障特定民生權(quán)利而損及另一種民生權(quán)利，例如，如果立法賦予16周歲以下的未成年人的勞動權(quán)，就損害他的健康權(quán)和受教育權(quán)。另外，民生權(quán)利的主體各不相同，民生立法不能為了保障特定人群的民生權(quán)利而損害其他人的民生權(quán)利。我國臺灣地區(qū)的“身心障礙者保護法”就有相關(guān)條款因損害他人基本權(quán)利而被大法官會議宣告“違憲”。

2007年7月11日修正的“身心障礙者保護法”第46條第1款規(guī)定:“非視覺功能障礙者，不得從事按摩業(yè)”，該條款是對視覺功能障礙者就業(yè)權(quán)的特別保障，但這樣的民生立法既抵觸“憲法”所對職業(yè)自由的保障，也違反了“憲法”上的平等權(quán)。此外，應(yīng)建立民生立法的指標(biāo)體系以衡量立法工作的民生性。民生立法的指標(biāo)體系應(yīng)當(dāng)包括民生性法規(guī)的數(shù)量(數(shù)量規(guī)模)、法規(guī)的民生性品質(zhì)(質(zhì)量維度)和民生立法的社會效應(yīng)(效應(yīng)指數(shù))。民生立法的數(shù)量規(guī)?？梢愿鶕?jù)一個地區(qū)民生立法的總數(shù)量、重點民生問題的立法數(shù)量以及法律規(guī)范中的民生性條款數(shù)量等因素確定;民生立法的質(zhì)量維度主要通過立法的公眾參與程度、是否反映客觀規(guī)律以及法的道德性等因素衡量;民生立法的效應(yīng)指數(shù)應(yīng)當(dāng)從立法對政府民生行政作為的引導(dǎo)作用和人民群眾對民生立法的認(rèn)同程度中提取。

我國企業(yè)年金采用個人賬戶的方式進行基金積累,并以信托的方式委托基金管理機構(gòu)投資運營,以期實現(xiàn)保值增值的目標(biāo)。由于受制度發(fā)展和社會發(fā)展水平的制約,個人并沒有明確的投資選擇權(quán)。然而國外一些國家在養(yǎng)老基金的投資運營中,給予個人不同程度的投資選擇權(quán)?？傮w看來,個人投資選擇權(quán)涉及基金管理主體選擇、金融資產(chǎn)種類選擇、投資產(chǎn)品選擇三個方面。如果以這三個方面的選擇權(quán)為標(biāo)準(zhǔn),可以將世界各國養(yǎng)老基金個人投資選擇權(quán)歸納為以下三種模式[1]:模式一:管理機構(gòu)選擇權(quán)。個人投資選擇權(quán)主要體現(xiàn)在從國家授權(quán)的若干基金管理機構(gòu)中選擇受托人管理個人賬戶基金。通常每家基金管理機構(gòu)也會根據(jù)股票、債券的不同投資比例設(shè)置不同的投資組合,但種類較為有限。個人首先選擇基金管理機構(gòu),然后再在該基金管理機構(gòu)提供的若干投資組合中進行選擇,智利、波蘭是其中的典型代表。模式二:投資基金選擇權(quán)。個人投資選擇權(quán)主要體現(xiàn)在對金融資產(chǎn)投資種類的選擇,市場上往往有多只基金,比如股票基金、債券基金、生命周期基金等供職工選擇。采用這一模式的主要是資本市場發(fā)展水平較高的發(fā)達國家,如美國、瑞典、澳大利亞等。模式三:投資產(chǎn)品選擇權(quán)①。個人投資選擇權(quán)主要體現(xiàn)在對投資產(chǎn)品的選擇。美國《2006年養(yǎng)老金保護法》頒布以后,參加401(K)計劃的部分職工開始為其個人賬戶積累的企業(yè)年金基金余額選擇投資產(chǎn)品。就企業(yè)年金計劃而言,美國也是唯一賦予個人投資產(chǎn)品選擇權(quán)的國家。梳理養(yǎng)老基金個人投資選擇權(quán)的發(fā)展脈絡(luò),借鑒國外個人投資選擇權(quán)的理論研究成果和實踐發(fā)展經(jīng)驗,對于我國企業(yè)年金個人投資選擇權(quán)的制度設(shè)計具有重要的借鑒意義。

一、養(yǎng)老基金個人投資選擇權(quán)的理論解釋及反思

隨著個人賬戶制養(yǎng)老金計劃(特別是企業(yè)年金計劃)在全球范圍內(nèi)的快速發(fā)展,是否應(yīng)該以及如何引入個人投資選擇權(quán),從而使得個人能夠根據(jù)自身的風(fēng)險偏好以及風(fēng)險承受能力,選擇有效的投資組合,以實現(xiàn)退休收入保障最大化的目標(biāo),成為養(yǎng)老基金管理機構(gòu)的一項重要任務(wù)。就理論解釋而言,個人投資選擇權(quán)的建立和發(fā)展主要根源于以下幾個方面的因素,同時這些因素也將影響著個人投資選擇權(quán)的發(fā)展路徑。

(一)養(yǎng)老基金個人投資選擇權(quán)的理論闡釋

1.集中決策模式的不可持續(xù)性。養(yǎng)老基金的投資決策過程可以分為三種模式:一是集中決策模式,即由養(yǎng)老基金管理機構(gòu)統(tǒng)一進行投資決策;二是個人決策模式,即個人可以在一定框架內(nèi)進行投資決策;三是混合決策模式,即上述兩種模式的結(jié)合。集中決策模式難以持續(xù)主要表現(xiàn)在以下三個方面:首先,集中決策模式無法滿足受托人回避法律責(zé)任的需要。美國1974年的《雇員退休收入保障法》明確規(guī)定,受托人對個人自主投資造成的損失不負責(zé)任,從而激勵企業(yè)年金基金管理機構(gòu)將投資決策權(quán)下放至個人。其次,集中決策模式無法滿足養(yǎng)老基金增值的需要。由養(yǎng)老基金管理機構(gòu)單獨做出投資決策,出于自身風(fēng)險回避的需要,勢必限制養(yǎng)老基金管理機構(gòu)進行有效的、適當(dāng)?shù)募みM投資的積極性,從而不利于養(yǎng)老基金的增值。最后,引入個人投資選擇權(quán)有利于保證養(yǎng)老金制度的穩(wěn)定,這是因為個人投資選擇權(quán)的設(shè)立有助于個人在經(jīng)濟蕭條的情況下堅持向養(yǎng)老金計劃供款。從個人心理的角度講,個人對養(yǎng)老金計劃個人賬戶積累資產(chǎn)擁有完全控制權(quán),能進一步加強個人對養(yǎng)老金計劃個人賬戶的擁有者意識。對自己的個人賬戶擁有完全的操控權(quán)力的意識,能夠使個人在證券市場波動時繼續(xù)保持對養(yǎng)老金計劃的繳費和投資,從而有利于養(yǎng)老金計劃的長期穩(wěn)定發(fā)展[2-3]。

2.個人賬戶的私有產(chǎn)權(quán)性質(zhì)是個人擁有投資選擇權(quán)的基礎(chǔ)。從產(chǎn)權(quán)視角看,養(yǎng)老金個人賬戶屬于私有產(chǎn)權(quán),它是屬于第二支柱養(yǎng)老保障體系下的一種專門合約。個人在個人賬戶積累資產(chǎn)的投資運營方面應(yīng)該享有選擇權(quán),意即個人在選擇基金管理主體、基金投資方案或策略、養(yǎng)老金給付方式等方面所享有的自由和權(quán)力[4]。

勝利文化就是勝利油田的企業(yè)文化，包括觀念形態(tài)文化、制度行為文化和物質(zhì)形態(tài)文化。觀念形態(tài)文化是勝利文化的核心，主要包括新時期勝利精神和油田經(jīng)營理念、經(jīng)營戰(zhàn)略、經(jīng)營宗旨、經(jīng)營準(zhǔn)則以及勝利文化的核心內(nèi)涵，其標(biāo)志性語言及闡釋如下：

一、新時期勝利精神：從創(chuàng)業(yè)走向創(chuàng)新，從勝利走向勝利

勝利精神，是勝利文化的靈魂，是勝利油田全體干部職工一致的信念追求和共同的價值目標(biāo)。新時期勝利精神的標(biāo)志性語言確定為“從創(chuàng)業(yè)走向創(chuàng)新，從勝利走向勝利”，這是在新的歷史條件下對過去的繼承和發(fā)展，也是對過去的創(chuàng)新和超越，它集中展現(xiàn)了勝利人在改革發(fā)展的新形勢下昂揚向上、負重奮進、開拓創(chuàng)新、超越自我的時代精神風(fēng)貌。

從創(chuàng)業(yè)走向創(chuàng)新：艱苦創(chuàng)業(yè)是中國石油工業(yè)的優(yōu)良傳統(tǒng)，是中華民族精神的具體體現(xiàn)，也是勝利油田的發(fā)家之寶。勝利油田的發(fā)展史，就是一部艱難創(chuàng)業(yè)史。在六十年代國家最困難的時期，勝利人肩負著為國家貢獻石油的艱巨使命，在“青天一頂、堿灘一片”的惡劣環(huán)境中，在生產(chǎn)生活極為困難的條件下，戰(zhàn)天斗地，頑強拼搏，克服了重重困難，取得了一個又一個石油會戰(zhàn)的勝利，勘探開發(fā)了一個又一個新油田。進入七八十年代以后，雖然油田職工的生活條件、工作環(huán)境隨著生產(chǎn)的發(fā)展有了較大的改善，但廣大干部職工依然保持著艱苦創(chuàng)業(yè)的光榮傳統(tǒng)，在孤東油田會戰(zhàn)、樂安油田會戰(zhàn)、臨南油田會戰(zhàn)以及抗擊黃河洪汛、風(fēng)暴潮等自然災(zāi)害的戰(zhàn)斗中，始終表現(xiàn)出了頑強拼搏、為國奉獻的艱苦創(chuàng)業(yè)精神。

創(chuàng)業(yè)反映的是在艱苦的環(huán)境條件下勝利石油職工一種戰(zhàn)天斗地的拼搏奉獻精神，而創(chuàng)新則體現(xiàn)了新時代勝利人敢于超越、與時俱進的一種新的思想觀念和新的精神狀態(tài)。勝利油田歷史上的每一次大發(fā)展，都是求實創(chuàng)新的成果。上個世紀(jì)90年代以后，在建立社會主義市場經(jīng)濟體制和經(jīng)濟全球化進程日益加快的時代背景下，油田的生產(chǎn)經(jīng)營環(huán)境、勘探開發(fā)地域布局、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟增長方式、經(jīng)營管理工作等都發(fā)生了深刻而重大的變化，勝利油田逐漸把工作的著眼點轉(zhuǎn)移到依靠科技進步、堅持內(nèi)涵發(fā)展上來，不僅注重油區(qū)探區(qū)面積的擴大和經(jīng)濟總量的增長，更要注重企業(yè)經(jīng)濟運行質(zhì)量和經(jīng)濟效益的提高，從而開始了油田二次創(chuàng)業(yè)的過程。二次創(chuàng)業(yè)與一次創(chuàng)業(yè)有著本質(zhì)的不同。一次創(chuàng)業(yè)主要是按照國家計劃經(jīng)濟的需要，以原油產(chǎn)量為中心，開展石油大會戰(zhàn)，為國家盡可能多地貢獻原油。而二次創(chuàng)業(yè)則是按照“三個代表”重要思想的要求，適應(yīng)建立社會主義市場經(jīng)濟的需要，從企業(yè)自身的生存和發(fā)展出發(fā)，大力推進理論創(chuàng)新、制度創(chuàng)新和科技創(chuàng)新。理論創(chuàng)新是前提和先導(dǎo)，思想觀念的更新必然帶來廣大干部職工積極性、主動性和創(chuàng)造性的極大發(fā)揮；制度創(chuàng)新是基礎(chǔ)和保障，企業(yè)制度的不斷健全完善，使束縛生產(chǎn)力發(fā)展的體制性障礙逐步消除，必然帶來企業(yè)整體素質(zhì)和面貌的重大變化；科技創(chuàng)新是重點和關(guān)鍵，加快科技進步，對于增強企業(yè)實力和提高市場競爭力具有決定性意義。要圍繞這三大創(chuàng)新，以擴大資源、擴展市場、降本減費、增加效益為目標(biāo)，全力推進市場化運作、規(guī)范化管理和集約化經(jīng)營，積極加快結(jié)構(gòu)調(diào)整步伐，努力轉(zhuǎn)換經(jīng)營機制，著力完善現(xiàn)代企業(yè)制度，推動企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營和各項工作的順利開展，使勝利油田始終保持強勁的發(fā)展勢頭。

從勝利走向勝利：“勝利”二字，既是地域名詞和企業(yè)名稱，又具有達到預(yù)定目標(biāo)、取得成就之意，一語雙關(guān)，意境高遠?！皬膭倮呦騽倮保@是我們勝利油田一個獨有的特色和優(yōu)勢?！皬膭倮呦騽倮保彩峭?999年視察勝利油田時題詞的內(nèi)容，寓意非常豐富，而且已經(jīng)深入人心，在廣大干部職工中形成了共鳴。同志對勝利油田的親切關(guān)懷和殷切期望，使廣大干部職工受到巨大的鼓舞，進一步增強了戰(zhàn)勝一切困難、不斷奪取新勝利的信心和勇氣?！皬膭倮呦騽倮?，不僅反映了勝利油田過去幾十年的輝煌成就，而且反映了勝利人在新的歷史條件下實現(xiàn)更大發(fā)展，為國家做出更大貢獻的雄心壯志、崇高追求和豪邁氣概。

摘要：在儒家“倫理政治化，政治倫理化”的倫理政治理論建構(gòu)中，荀子以其對倫理的政治化定位，而占據(jù)著這一理論建構(gòu)的重要地位、荀子的思想主旨不是要建構(gòu)形上的宇宙論、他理論的意圖是，通過對人性的詰問，為政治控制提供人性根據(jù)；通過隆禮重法的安排，把人倫關(guān)系格式化為政治關(guān)系，通過維齊非齊的敘說，證立平等的倫理目標(biāo)只有借助于不平等的

政治安排才能夠達到、從而，使儒家倫理政治理論的政治意涵凸顯出來。

早期儒家以對中國歷史的透視，揭示了倫理政治雙向同化的歷史秘密。其思想的進程是：孔子奠其基，孟子以心性之學(xué)為突破口，使倫理政治的倫理意涵鮮明地凸出出來。但是，孟子以倫理解政治，勢必使倫理政治只能得到哲學(xué)倫理學(xué)式的玄解，而無法使之問時獲得政治社會學(xué)的爬梳。這給荀子從政治視角切入，以給倫理以政治化定位來進一步透顯倫理政治的政治內(nèi)蘊，使倫理政治的政治意涵獲得揭示提供了可能性。論者所謂孟子由內(nèi)而茍于向外轉(zhuǎn)的評論[1]在此一角度看，就較為有理。孟子自信善處說人論政，將政治倫理化，按荀子的相關(guān)理解，就只有從性惡處說人論政，才能使倫理政治化[2]

一、性惡善偽：為政治控制必要性提供人性根據(jù)

孟子道性善，油然論仁政。人皆性善，就勿需政治強控，政治變成一種倫理共鳴和道德激蕩。因此，荀子試圖重新理解二者關(guān)系，勢必需要以重新認(rèn)識或確定人性為起點。

斷定人性善或性惡，都有一個前提假設(shè)，那就是人有其先天的或與生俱來的共性。這種假設(shè)的預(yù)期解答，也可以有二，一是善的，一是惡的。這種二分的解答，是基于一種整體意義的歸類判斷。因此，由性善而仁政而天下無敵，在此就不成其為違背推導(dǎo)邏輯的斷定。因為從人的心理構(gòu)成層次來看，人之可善與人體現(xiàn)而出的善性，帶有先天性的特性。而由此影響著的政治活動，也相應(yīng)地打上了仁慈的烙印。之間，并無無法逾越的推斷障礙。但另一方面，人的生理欲求與心理表現(xiàn)，又免不了利益欲求的一面。相于先天善性而言，個體生存的起碼條件，使人在資源匱乏的情況下，始終而臨一個“我富足你匱缺”的相悖狀況。于是，爭奪與辭讓并存、羞惡與無恥共在、惻隱與心狠相襯。從后者看人性看政治，引導(dǎo)與控制的必要性與重要性，就不言而喻了。

摘要：近年來，文本闡釋領(lǐng)域嫁接式移植西方闡釋學(xué)理論，導(dǎo)致文學(xué)成為了闡釋理論的工具非研究對象，中國文學(xué)成為西方理論的試驗田，隨即便出現(xiàn)了理論濫用和強制闡釋。讀者為中心的“個性化”誤讀和外部解讀的泛濫同樣是中學(xué)語文文本闡釋的問題所在。加強對讀者中心之下的“個性化閱讀”的引導(dǎo)，理清文本闡釋由內(nèi)到外的解讀順序，辯證地借鑒西方闡釋理論，針對性地解決文本闡釋的自身問題才是我們努力的方向。

關(guān)鍵詞：文本闡釋;中學(xué)語文;文本解讀

人們對文本闡釋的關(guān)注度，隨著問題的產(chǎn)生逐漸增強。文本闡釋理論將語文文本作為實驗田，同時，國內(nèi)文本闡釋在國外闡釋理論的影響下，自身的文本闡釋問題仍然未得到解決。辯證地吸取借鑒西方文化闡釋理論，從中國文化闡釋的根本問題出發(fā)才能找尋到中學(xué)語文文本闡釋堅守的方向。

一.中學(xué)語文文本闡釋的現(xiàn)狀

文本是教學(xué)活動的重要載體和依托，語文教學(xué)離不開對文本的解讀。文本闡釋是對文本價值與意義的理解與闡釋的哲學(xué)思考，是一個永恒的話題，但同時又呈現(xiàn)出不斷革新的趨勢。首先，在全球化的影響下，中西方文化的交流日益頻繁，不斷引入的西方文學(xué)闡釋理論在中國文學(xué)界掀起一股理論運用的潮流。在文本闡釋力求創(chuàng)新的前提上，西方文學(xué)闡釋理論為其提供了“新出路”。然而，在引入西方闡釋理論解讀文本的過程中，文本脫離了自身土壤，丟失了自身語境，文本內(nèi)在的民族精神和情感價值也被埋沒。其次，受多元化文本解讀的影響，讀者中心再一次被強調(diào)。新課程改革注重學(xué)生閱讀的個性化和主體體驗，教師不能限制和代替學(xué)生的思考。在文本解讀中，讀者的文本體驗站立在原始文本之上，被提到了首位。另外，受到教材選文完整性和注釋選擇主觀化等因素的影響，脫離文本的誤讀也就存在于如今的課堂之中。最后，在文本闡釋上出現(xiàn)了集中于外部解讀而忽視從文本出發(fā)的內(nèi)部解讀。當(dāng)然，從創(chuàng)作背景和作家生平等方面出發(fā)，的確給文本解讀帶來了一定便利，但外部解讀應(yīng)該作為文本解讀的“輔助點”而非“出發(fā)點”。對于文本的內(nèi)部解讀的忽視，就會造成文本自身價值意義的喪失。中學(xué)語文文本闡釋面臨著外來理論和自身問題的威脅，對于文本闡釋的重新建構(gòu)為當(dāng)務(wù)之急。

二.當(dāng)代中學(xué)文本闡釋三大問題

摘要:中學(xué)語文教學(xué)文本闡釋的重要性是不言而喻的。當(dāng)下文本的闡釋由于跟隨西方文藝?yán)碚摰哪_步，難免會有一些不合理之處。中學(xué)語文文本闡釋應(yīng)該堅持時代性、民族性和整體性的本土方向，并將其付諸具體的教學(xué)實踐中，引導(dǎo)學(xué)生對文本進行多元解讀、體會中華民族特色、學(xué)會整體性閱讀，從而提高學(xué)生的語文素養(yǎng)，同時也應(yīng)避免在實踐中可能存在的問題。

關(guān)鍵詞:文本闡釋;現(xiàn)狀分析;闡釋方向

文本解讀能力對于語文教師來說是必備的基本功之一。一篇課文能否讓學(xué)生真正理解，并掌握其中的精髓，很大程度上取決于教師對于文本的解讀程度。由于中學(xué)語文教學(xué)改革的推進，中學(xué)語文文本的闡釋進入一個新的階段，新課標(biāo)綱領(lǐng)對語文教師的文本解讀能力也有了更高的要求。就像吳春花所說:“當(dāng)課程標(biāo)準(zhǔn)代替教學(xué)大綱與教學(xué)參考書解放了教師之后，語文教師的文本解讀能力已越來越顯示出它的重要性，并升級為教師的基本功?！保?］此外，文本闡釋能力也是衡量語文教師教學(xué)水平的重要標(biāo)尺之一，它與課堂教學(xué)緊密聯(lián)系在一起，課堂教學(xué)是對文本解讀成果的展現(xiàn)，而對課文的精準(zhǔn)解讀則是課堂教學(xué)的前提。反之，如果教師自身無法準(zhǔn)確地解讀課文，對文本闡釋出現(xiàn)偏差，或無法捕捉文本的精妙之處，只是浮光掠影般地停留在表面的闡述，這樣也會使學(xué)生感受不到語文的魅力所在，還會導(dǎo)致課堂效率低下。也就是說，文本解讀與提升課堂效率、提高教學(xué)質(zhì)量、調(diào)動學(xué)生積極性和達成課堂目標(biāo)等都有直接的聯(lián)系。只有提升語文教師的文本解讀能力，語文教學(xué)才有可能真正觸摸到文本的價值所在，散發(fā)出語文本身的樂趣和魅力，大幅度提升教學(xué)水平和教學(xué)質(zhì)量。

一、中學(xué)語文文本闡釋的現(xiàn)狀

20世紀(jì)以后，語文學(xué)科成為一門獨立的學(xué)科。隨著社會歷史的不斷發(fā)展和語文課程標(biāo)準(zhǔn)的不斷修改，中學(xué)語文教學(xué)中對文本闡釋的側(cè)重點在每個時期也有所不同。對于課文的解讀并不是隨意的，一定有一個標(biāo)準(zhǔn)在背后發(fā)揮作用，除去其他因素的影響，這個標(biāo)準(zhǔn)主要是指文藝?yán)碚?，而文藝?yán)碚撚执蠖嗍菑奈鞣揭M的，這樣就導(dǎo)致了在文本闡釋過程中會產(chǎn)生一系列問題。在語文課堂中，許多教師授課的模式主要是“主題探究+文本賞析”，并在此基礎(chǔ)上衍生出其他的子問題，采用環(huán)環(huán)相扣、層層遞進的方式推進課堂進程，且主要是以提問題的形式進行。對于文本主題的探究，教師通常采用“知人論世”的方法，通過介紹文本的創(chuàng)作背景以及作者的生平經(jīng)歷和寫作風(fēng)格進而得出這篇課文的主題。而文本賞析則主要通過劃分文章層次和分析修辭手法來完成，對于文言文則會增加通假字、古今異義和文言句法。而學(xué)生也接受了這樣的模式，養(yǎng)成了固定的文本闡釋習(xí)慣，通過這“兩把刀”可以解剖所有的文本。但是中學(xué)語文文本闡釋遠遠不是這樣子的。對于詩歌尤其是一些現(xiàn)代詩，我們很難只從這兩方面來解讀，例如對《雨巷》的分析，除了主題和文章結(jié)構(gòu)分析，還可以從戴望舒作品的古典意蘊、現(xiàn)代派象征主義、美學(xué)角度等進行分析。中學(xué)語文文本解讀中這些問題的存在是有其原因的。中國的文學(xué)作品解讀在20世紀(jì)一直是跟隨著西方的腳步。18、19世紀(jì)產(chǎn)生的“作者中心主義”則強調(diào)文本的解讀以恢復(fù)作者的本意為目標(biāo)，要求讀者由作品體會作者本身的情感。到了中學(xué)語文課堂中，課本教材的解讀也以是否符合作者的本意為目標(biāo)，與中國傳統(tǒng)的“知人論世”有相似之處。進入工業(yè)時代，生產(chǎn)經(jīng)濟的迅速發(fā)展，人類本身的意識逐漸占據(jù)了主體地位，這一時期則認(rèn)為文本是一個獨立的個體，作品解讀由“作者中心”轉(zhuǎn)向了“文本中心”，“文本中心主義”要求文本闡釋時注重文本的詞語、句式、修辭和結(jié)構(gòu)，文本成為一個封閉的存在，沒有作者也沒有讀者。之后的文本闡釋陸續(xù)經(jīng)歷了“讀者中心”“理論中心”等等，這些西方理論始終處于發(fā)展變化之中，但在追隨其腳步的同時也產(chǎn)生了很多問題，尤其是用西方理論來闡釋我們傳統(tǒng)文化背景下產(chǎn)生的優(yōu)秀文學(xué)作品，發(fā)現(xiàn)二者之間并不是那么嚴(yán)絲合縫，我們漸漸認(rèn)識到西方文藝?yán)碚摬⒉皇欠胖T四海而皆準(zhǔn)的。西方文藝?yán)碚摑u漸顯出其弊端，那么我們中國有自己的文藝?yán)碚搯?答案是有的，例如《文心雕龍》《毛詩序》《詩品序》《人間詞話》等等。曹順慶認(rèn)為，由于對外來話語的引入，我們本土的話語被忽略，始終處于一種“失語”的狀態(tài)，“對西方理論的盲從也會不自覺地貶低我們自己的傳統(tǒng)文化，疏遠它的結(jié)果就是對它的陌生感加劇，漸漸地對中國古代文論的解讀能力也隨之減弱，要改變這個現(xiàn)狀，就必須加快中國文論話語在當(dāng)代的重建步伐?！保?］對于中國文論的當(dāng)代重建也不是一朝一夕能完成的，這是一個長期的過程。理論問題得不到解決，我們對于文本的解讀只能是盲人摸象，教師的教學(xué)抓不住重點，學(xué)生的語文學(xué)習(xí)很難取得成效，對于中學(xué)生的學(xué)習(xí)以及今后語文素養(yǎng)的提升都將造成極大的阻礙。目前我們的文本闡釋包括對中學(xué)語文教材的解讀仍處在一個抉擇的路口，西方的文藝?yán)碚摻?jīng)過時間檢驗顯示出了其弊端，而我們中國的文論體系目前還不能完全適應(yīng)時代的發(fā)展。在這個青黃不接的階段，中學(xué)語文文本的闡釋應(yīng)該堅守自己的方向，建立符合中國國情的、具有中國特色的文本闡釋系統(tǒng)。

二、中學(xué)語文文本闡釋的方向

電影作品的文化闡釋價值是指站在電影觀賞者的角度，電影作品作為電影接受的客體所包蘊的，可供接受者了解、闡釋、學(xué)習(xí)、借鑒的文化價值。換一個角度講，電影作品的文化闡釋價值也可以指電影觀賞者從電影作品中所能夠了解到和闡釋出的文化價值。前者是一個相對固定的靜態(tài)概念，后者則因觀賞者能力水平的不同而在前者的基礎(chǔ)上有所變化。本文將主要討論在忽略觀賞者能力水平高低的前提下，電影作品所包蘊的文化闡釋價值。

一般而言，每部電影作品均包蘊一定的文化闡釋價值，而且是多方面的。不同的電影藝術(shù)家創(chuàng)作出來的電影作品所展現(xiàn)的文化形態(tài)和內(nèi)涵也是千姿百態(tài)、各有特色的。如同為中國第五代導(dǎo)演，在20世紀(jì)90年代就展現(xiàn)出不同的文化取向：陳凱歌一如既往沉緬于民族歷史，熱衷于人性建構(gòu)，從早期《黃土地》起步，途經(jīng)《大閱兵》、《孩子王》、《邊走邊唱》、《霸王別姬》、《風(fēng)月》，直至《荊軻刺秦王》。他電影創(chuàng)作的基調(diào)一直是那種和中國血緣關(guān)系斷然撕裂的痛楚，并始終坦露士大夫式的精神憂憤，強調(diào)歷史哲學(xué)的表達，他的個人藝術(shù)行為和電影文本皆成為文化苦旅的代名。張藝謀則愈加顯示出一個形式主義者的輕盈，他認(rèn)為中國（大陸）電影過于注重政治、社會、文化等形而上意義，固然有強烈的使命感和哲理性，但卻缺乏生動具體的人性描寫。他的表白實際上再次證明了他與陳凱歌在電影文化想象上的不同。因而無論是表現(xiàn)現(xiàn)代化遭遇傳統(tǒng)中國的《秋菊打官司》，還是紀(jì)錄鄉(xiāng)村文化撞擊都市文明的《一個都不能少》，他都在或過去、或現(xiàn)在，或農(nóng)村、或城市的景觀中，把國民的生存狀態(tài)和技巧以“好玩”的形式展現(xiàn)出來。黃建新則又不同于“陳張”，他的《站直luō＠①，別趴下》、《背靠背，臉對臉》、《紅燈停綠燈行》、《埋伏》等一批內(nèi)在涵義陳陳相因的影片均緊扣當(dāng)代主題，展現(xiàn)了此時此刻的人間百態(tài)和可感可知的形形色色的社會情緒，透過歷史的蹤跡和傳統(tǒng)的力量，看到了另一個中國誕生時所帶來的精神壓力以及在現(xiàn)代化煉獄中翻滾掙扎的當(dāng)代華夏。此外夏鋼的平和溫情、孫周的憂郁恬淡、李少紅的直面生活和寧瀛的理性風(fēng)格化都使各自的影片展現(xiàn)出獨特風(fēng)貌的文化形態(tài)和內(nèi)涵。而90年代的周曉文更是積極多變，時而暢想都市青春，時而影像鄉(xiāng)土《二嫫》，時而涉足遠古《秦頌》，一個人，三種影片類型，三種表達格調(diào)，三種文化想象。

盡管每一部影片所展現(xiàn)的文化形態(tài)、內(nèi)涵各有不同，但其中包蘊的文化闡釋價值有些則又是共通的。如第五代導(dǎo)演的作品均表露出強烈的自我意識和創(chuàng)新意識，在選材、敘事、結(jié)構(gòu)、語言等方面標(biāo)新立異。作品的主觀性、象征性、寓意性都比較強，注重人物內(nèi)心表現(xiàn)，探索民族化的歷史和民族心理的結(jié)構(gòu)，從電影本體出發(fā)，努力建構(gòu)獨具民族內(nèi)蘊和民族形態(tài)的文化模本等等。中國第五代導(dǎo)演的例子表明，不論是什么電影，也不管是哪位導(dǎo)演的作品，在文化闡釋價值的構(gòu)成中，必然有一些共通之處。概括說來，電影作品的文化闡釋價值主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

一、民俗學(xué)價值

最常見的文化闡釋價值是通過觀賞一部影片，闡釋其中所反映的某個時代、地區(qū)、民族的民風(fēng)和民俗。人類的精神生活中有兩個傾向，一是眷戀故鄉(xiāng)，對本土文化有特別的親近感；一是向往遠方，對異域文化有特別的新鮮感。愈是民族的也愈是世界的，具有鮮明民族和地域文化特色的影片往往容易得到各方的青睞，這也是中國影片屢獲國際大獎的重要原因。而人們喜愛觀賞影片的一個重要原因也就是能經(jīng)常地、直觀地接觸豐富多彩的異域文化，了解世界各個民族的不同風(fēng)情。

闡釋民風(fēng)、民俗主要通過影片特有的環(huán)境、道具、布景以及不同民族演員的服飾、歌舞、語言等展開。如美國影片中燈紅酒綠的現(xiàn)代都市、英國影片中荒涼寂寥的莊園城堡、拉美影片中莽莽蒼蒼的原始森林、阿拉伯影片中廣闊無垠的瀚海沙漠等等，這些都讓觀眾一下子就進入了特定地域民族的特有文化氛圍之中。再如日本人的和服、美國人的牛仔服、歐洲人的燕尾服、中國人的長袍馬褂等等幾乎都成了特有的民族文化符號。還有印度和日本影片中的歌舞表演，中國影片中的腰鼓、“顛轎”和信天游，美國影片中的“淘金”浪潮，歐洲影片中的“決斗”情結(jié)，無不傳遞出各具時代風(fēng)情和民族特色的文化信息。當(dāng)然，電影作品的民俗學(xué)價值還只是文化闡釋價值中的表層價值。

何為榮，何為辱？山東省平度市仁兆鎮(zhèn)南埠村62歲的村民張方仁，以他對社會主義榮辱觀的理解，從一個農(nóng)民的視角，用通俗易懂的文字編寫出新“三字經(jīng)”。

“有件事，并不難。村大街，用沙墊。身有手，家有锨；公益事，齊來干。黨團員，齊動員；先進性，永體現(xiàn)。盡義務(wù)，行慈善，修街道，理當(dāng)然。道理明，自覺干，路修好，行人便；外來者，都稱贊……”

公益事，大家干，道理很淺顯。但這些年，不少農(nóng)村出現(xiàn)了一種怪現(xiàn)象，凡涉及到公益事業(yè)，非得用義務(wù)工或雇工來解決。其實，羊毛出在羊身上。集體的錢也都有一家一戶的份，人人動手，美化家園，既省錢，又美觀，該多好啊。

“有的人，太不仁。下腳料，廢產(chǎn)品，河里倒，路邊運。阻交通，臭氣熏，過路者，掩鼻奔。要建設(shè)，新農(nóng)村，全村人，應(yīng)一心，同涂脂本文來自公務(wù)員之家共抹粉。環(huán)境美，氣象新……”

這是批評亂倒垃圾、不愛護公共環(huán)境的。亂倒垃圾、破壞公共環(huán)境就是恥辱。同時還有勸戒維護公共衛(wèi)生的：“雞鴨鵝，要圈殖；禽防疫，要及時；講衛(wèi)生，愛身體；萬不要，放養(yǎng)之……”

“排水溝，莫填閉；有污水，圈里蓄；滲水池，庭院置；莫讓水，流出地……”

一、中國傳統(tǒng)插花意境美的形成淵源

傳統(tǒng)插花的意境美起源于中國悠久的古文化，在傳統(tǒng)文化中，中國哲學(xué)思想實質(zhì)上是儒、道、佛三家思想的綜合體。儒家重人倫、輕功利。道家的“依乎天地，因其自然“”自然無為”、追求虛靜，逃避現(xiàn)實。佛教追求“清凈無為”“，虛心去欲”的境界。這在花文化中也起主導(dǎo)作用。傳統(tǒng)插花講究花的形色香德，以花的生長習(xí)性或特點寓意人的品性。既重自然之美又兼人文之善。最終這種蘊含文化底蘊的插花形式以其無限深遠的內(nèi)涵，結(jié)合輕描淡抹清雅脫俗的線條造型，逐步確立了它在中國插花藝術(shù)中的主導(dǎo)地位，并逐漸成為東方插花藝術(shù)的代表。

二、意境美的表達

1取意花名的諧音在我國民間的風(fēng)俗習(xí)慣中，人們往往利用花卉的諧音將花卉組合搭配成獨特的情感表現(xiàn)。如：蘋果、石榴、桃，表示福、祿、壽。大麗花寓意大吉大利，大喜之兆。百合寓意百年好合，桃花預(yù)示大展宏圖，萬年青表示青春常駐，富貴竹暗示大富大貴，桔子表示大吉大利。我國傳統(tǒng)花材———牡丹與其他材料組合，就有不同的諧意：牡丹與石頭或梅花組合，寓意“長命富貴”；牡丹與玉蘭或海棠的組合，分別寓意“玉堂富貴”、“富貴滿堂”；牡丹與竹葉或蘋果組合，寓意“富貴平安”；牡丹與蓮葉、花組合寓意“年年富貴”；牡丹與壽石、如意組合寓意“富貴壽考”；牡丹與柏樹、靈芝組合，寓意“富貴百齡”、“富貴長壽”；牡丹配長春花，寓意“長命百歲”；瓶插牡丹、如意配果盤寓意“富貴吉祥”“，平安如意”等等。

2根據(jù)花材的自然特性表達意境美東方傳統(tǒng)插花常以花木本身的生長習(xí)性和色、香、質(zhì)、形來評價花卉的含義，進而表達作者的內(nèi)心感情。如梅花凌霜斗雪獨步早春，象征無畏；蘭花高潔幽香，不與群芳爭寵，不求聞達于世被譽為淡泊名利的君子之花；竹代表剛直不阿，高風(fēng)亮節(jié)；菊花則代表高潔、隱逸、高貴、長壽。迎春花象征春光明媚。荷花出淤泥而不染，潔身自好象征純潔無邪。慈菇、石相一株多子，代表子孫滿堂;靈芝狀如玉如意，代表一切如憊；紅千層、懸玲花形似宮燈，可烘托張燈結(jié)彩的節(jié)日氣氛。傳統(tǒng)花卉牡丹花大色艷，雍容華貴，號稱“花中之王”，是富貴吉祥、繁榮昌盛的象征。了解和熟悉花木的各種特性，以及人們所賦予花木的精神，選用寓意和具有象征意義的花材，能恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)插花作品主題，對于表達作品的意境引起欣賞者的強烈的思想共鳴很有幫助。

3利用插花的造型表達意境美藝術(shù)插花來源于生活，所以一些表現(xiàn)時代氣息意境的創(chuàng)作，可以從插花容器、配件和花材方面考慮更容易表達。如著名的插花作品《踏青歸來》，就用帶馬的小馬車作容器插入山鄉(xiāng)野花小菊，野藤等，容器下撒上不規(guī)則的花瓣，使作品既有美麗的線條，又有自然的鄉(xiāng)土氣息，更有“馬蹄踏的落花香”的意境，雖用花不多卻耐人尋味。而配件使用得好常?？梢云鸬疆孆堻c睛的作用。又如中國傳統(tǒng)插花中有一種“盆景式插花”“盆景式插花是受盆景藝術(shù)影響而產(chǎn)生的一種插花藝術(shù)方法。山水山石盆景藝術(shù)是自然風(fēng)光的縮影，它縮龍成寸，小中見大，有一種咫尺千里的氣勢。盆景式插花藝術(shù)手法精煉，意味深長，往往幾塊拳石，設(shè)置得宜，或狀同懸崖峭壁，或狀如江山大海，巍峨澎湃；或者幾株樹枝，少許閑草，卻似平林原野，幽深廣闊，再附之一些得體的飾件，像人物、飛禽走獸、樓臺亭閣等，更平添景致，起到畫龍點睛作用，烘托和神化了主題，意境深遠。”