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內(nèi)容摘要：本文通過研究從消費方式到生活方式的變化、消費方式對價值觀念的滲透和消費方式?jīng)Q定消費心理，從心理需要層次的變化，揭示了消費方式、生活方式、價值觀念和消費心理的變化的內(nèi)在聯(lián)系，闡述了消費符號和符號消費的變化的心理依據(jù)，進而闡釋了價值觀念在消費文化中的變遷。

關鍵詞：價值觀念 消費文化 消費符號

進入21世紀后，人們生活節(jié)奏加快，不論是生理的，還是心理都感到應接不暇?？旃?jié)奏帶來了全新的生活，方便食品、食品半成品、速凍食品闖入人們的生活，不知不覺地改變著消費方式。而且人們消費的不僅是實用價值本身，也在消費附著于實用價值之上的消費文化，消費走向符號消費。符號的象征意義模糊不定，愿意怎么理解，就怎么理解，消費者似乎無條件的服從于社會發(fā)展帶來的各種結果，改變著傳統(tǒng)消費方式和生活方式。

從消費方式到生活方式的變化

消費將社會系統(tǒng)的每一個人聯(lián)系在一起，超市、快餐店，那些公共場所，成了素不相識人們的共同空間。傳統(tǒng)意義上的消費是對商品實用價值的消費，現(xiàn)在，消費的不僅是商品的實用價值，還有附著于這些商品之上的文化消費。消費屬于經(jīng)濟范疇，更屬于社會范疇。在物質(zhì)匱乏時代，消費滿足的是最基本的生活需要，衣用來遮風擋雨，食用來充饑，完全忽略了消費背后的文化色彩。當衣食的基本功能滿足后，物質(zhì)層面上的消費，一下子逾越到心理層面，消費的目的是滿足心理需要。心理消費總是建構于消費文化之上，但是，當消費文化變成特有的符號時，消費文化也就變成了符號消費，不僅如此，消費文化已經(jīng)成為在消費符號引領之下的消費。在社會生活中，地位是由經(jīng)濟資本和文化資本所決定的，消費是一種表現(xiàn)性實踐，通過對物質(zhì)和文化消費品的選擇所體現(xiàn)出來的品味和生活風格，構成了社會地位得以區(qū)分的符號和心理。

符號消費在任何社會都存在，但是，當符號消費成為絕大多數(shù)人或者主流消費方式后，消費符號的心理意義才能呈現(xiàn)出來。符號消費已經(jīng)成為中國消費文化不可忽視的社會問題，穿名牌、戴名表、開名車、住豪宅的深層次原因，都可以歸因于符號消費背后的心理滿足，這些甚至成為衡量成功的社會標尺。追逐符號消費總是在心理層面上展開的，這必然會滲透到生活方式之中：行為影響內(nèi)心，最后導致價值觀念的變化。從符號消費到消費方式，從消費方式到生活方式，從生活方式到價值觀念，如此循環(huán)會一點點的演變?yōu)槌h(huán)，使得物品的實用價值和符號消費緊緊地糾結，無止境地沉醉于商品的實用價值和符號消費的追逐之中。

伴隨著符號消費誕生了一系列前所未有的消費場所，諸如KTV、網(wǎng)吧、咖啡廳、超級市場等等，從國外引進的，或者將原有的賦予消費符號意義，諸如茶館、酒吧、發(fā)廊、桑拿浴房等，這些消費場所的誕生，映射出消費方式、生活方式、價值觀念和消費心理的變化。超市坐落于街區(qū)和角落，大城市中，大賣場、超級市場隨處可見。開放的柜臺，不同收入、年齡、職業(yè)、學歷的消費者盡情地展示自己的角色，隨意選擇喜愛的商品。這種消費場所和消費環(huán)境很快就能培養(yǎng)出新的消費方式。消費方式永遠都依附于消費場所，消費場所決定消費方式。由于人是群體性社會動物，認同感與歸屬感導致的從眾心理，默認了超市的商品不僅質(zhì)量有保證，而且貨真價實，可以買到超值商品。認同這種消費的同時，冷落了街角小店。消費過程中可以感受到自由、便利、平等，或者說，自由、便利、平等是符號消費的一部分。同樣，網(wǎng)吧、酒吧、迪吧等消費場所，成為大學生、白領充分放松自我、展示自我，擒獲精神滿足的理想之處，其中的魅力不乏時尚、品味、主流等符號消費。如同肯德基一樣的快餐店、咖啡廳，早已成為休閑消遣的好去處。

這些消費方式、消費場所作為消費符號，是社會發(fā)展的必然結果。也許正是這個社會發(fā)展時期，心理需要這樣的符號消費，所以，這樣的消費方式、消費場所倍受青睞。東西方文化的沖突和融合是社會發(fā)展不可逾越的過程。與此同時，消費所承載的意義也日漸豐富，消費符號日益凸顯出來，消費被賦予符號消費。傳統(tǒng)消費觀念在差異化、多元化和多樣化中悄然變化，從關注衣食住行的實用價值，轉向追逐實用價值以外的消費符號，消費更加個性化、品質(zhì)化。隱藏在符號消費背后的最為重要的心理需要，就是身份的象征，渴望在消費過程中，捕捉到身份的認同。人具有雙重屬性，既是自然人，也是社會人。身份是社會人存在的標志，在尋找自我時，必須將自我置于社會中才能自我確認和定位，否則，就會有迷失感，失去存在的意義，消費是最自在、最愜意的社會活動。對社會人而言，人與人之間的關系體現(xiàn)為角色關系，角色本身就是符號，也就是符號與符號之間的關系。

符號消費擊潰了傳統(tǒng)意義上的優(yōu)越感，然而，符號消費并非偶然，這是社會從物質(zhì)匱乏到豐富的必然結果。消費的是符號，不僅是實用價值，而是消費符號，是符號消費，這樣的消費文化，日益滲透到日常生活中，并對生活方式和價值觀念產(chǎn)生深刻影響。符號消費不僅導致了需要和滿足需要方式上的變化，也引起了生活目的、生活愿望、生活態(tài)度的變化。這種變化不僅是消費方式的變化，也是經(jīng)濟社會結構的變化。在消費符號的語境下，人被消費符號包圍，消費與真實需要之間的關系背離很遠，完全擺脫了生存需要的束縛，符號消費變成了直接消費，而生存需要消費隱退為間接消費。當一切消費都是符號消費時，符號消費作為一種真實的存在，存在于社會中，成為控制行為的動力。社會發(fā)展給生活帶來巨大改善，使得消費更加豐富，選擇更自由，遺憾的是，消費的實用價值逐漸被忽視，在消費符號的層面，遇到了心理難以超越的問題。

消費方式對價值觀念的滲透

消費方式在社會化過程中產(chǎn)生的作用，比家庭、學校在社會化過程中產(chǎn)生的作用大得多，消費方式提供了人與人、人與社會最為真切的互動模式，即消費方式。消費方式提供的文化環(huán)境、消費觀念和行為方式直接決定了行為，潛移默化地改變傳統(tǒng)價值，這種作用既有正面的，也有負面的。價值觀念隨社會發(fā)展而變化，消費方式作為囊括所有人在一起的互動方式，對價值觀念的影響是最直接的。消費方式對個人價值觀念的作用，具有明確的導向性，所倡導的生活理念、價值取向、行為規(guī)范和行為準則，接受也好，不接受也罷，都不會影響消費方式的作用；消費方式對價值體系的作用，借助角色示范，引導消費觀念、生活情趣和行為規(guī)范等諸多方面。消費方式通過各種形式倡導愛情、親情、友誼、幫助、理解、信賴、忠誠、合作等社會意識，對價值體系具有強烈的塑造作用。消費方式對價值體系的負面作用也是不可忽略的，隨著產(chǎn)業(yè)化和商業(yè)化的加劇，負面作用不斷增加。有些消費方式與主流觀念體系背道而馳，使主流價值觀念邊緣化；也有些消費方式對主流價值觀念傳播過于簡單、教條，難以產(chǎn)生實際效用；還有些消費方式自身價值觀念紊亂，干擾了價值觀念的建構，商業(yè)炒作價值觀念庸俗化，甚至低級趣味，偏離應有的價值取向。

消費方式改變著價值觀念，價值觀念通過意識、無意識滲透到行為，進而對金錢、財產(chǎn)、友誼、家庭、自我等沒有一個固定的觀念而深受折磨，價值觀念的混亂造成了心理苦難。不知從何時起，傳統(tǒng)價值觀念崩潰了，有關價值觀念變化的討論沒有結果，價值觀念變化之快前所未有。過去，一個人在某一社會長大時，完全可以期望一生中，社會公認的價值觀念體系不會變化?，F(xiàn)在這種期待太不可靠了，多元化價值體系的生成，這意味著只有主流價值觀念是可靠的，非主流價值體系都是短暫的。沒有任何跡象表明，多元化價值體系可以恢復到穩(wěn)定狀態(tài)，在可以預見的未來，價值觀念將變化得更快。

不同的人擁有不同的消費方式，不管消費方式是什么，總是由住宅、出行工具、服飾和語言舉止等等許多不同的成分構成的，這些不同成分鑲嵌在一起創(chuàng)造了生活方式。而今，生活方式不是地位的表現(xiàn)，而是個性的張揚，這種轉變只有在多元價值體系下才能實現(xiàn)。既然生活方式已經(jīng)被用來張揚個性，那么，個性的爆炸性增殖也同時給社會帶來與此相應的生活方式的爆炸性增殖，從不折不扣的幾百種不同的可能性中作出選擇。怎樣選擇一種生活方式，這種生活方式意味著什么，這是心理學研究中的重要課題。一種生活方式的選擇，不管是有意，還是無意的，都將有力地影響未來。無論自覺與否，所有行動都具有某種連續(xù)性，都在受個性左右。隨著個性消費的大量增加和價值觀念的急劇多樣化，整體意識毫無希望地被瓦解了，人有更多的選擇自由。個性使生活方式變得有血有肉，然而，個性滿足后，為了擺脫孤獨感，心理需要轉向歸屬感的追求，于是，又要通過符號消費，來尋求歸屬需要的滿足。這種生活方式常常使人感到非常重要、非常有價值，以致于被這種歸屬感深深地控制，甚至犧牲某些更合理的需要去迎合符號消費，這就是為尋求歸屬感所要付出的代價。

消費方式?jīng)Q定消費心理

消費心理由消費動機、廣告、消費方式所決定，在不覺中改變消費方式，形成新的消費理念，最終導致價值的變化。消費心理需要隨現(xiàn)實生活環(huán)境的變化而改變，而且，消費心理需要是無止境的，一種需要滿足后，又會產(chǎn)生新的需要，并隨著收入變化擴大或縮小。在傳統(tǒng)社會，消費觀念決定消費心理，在現(xiàn)代社會，往往是消費心理決定消費觀念，消費心理與消費觀念的逆轉，是傳統(tǒng)社會到現(xiàn)代社會發(fā)展的結果。消費心理變化導致消費觀念變化，同時消費觀念的變化決定消費心理變化。消費觀念作為消費心理的外在表現(xiàn)，反映了消費者心理的發(fā)展。

用于衣、食、住、行的支出結構也在變化，需要層次逐步升級。消費轉向耐用消費品，特別是以汽車為代表的高檔耐用品。對物質(zhì)產(chǎn)品的需要基本得到滿足以后，開始轉向對服務的需要，以及物質(zhì)產(chǎn)品之外的精神文化產(chǎn)品的需求。家用電器消費快速增加，耐用消費品向高檔化發(fā)展，大屏幕高清晰度彩電、大容量冰箱、空調(diào)器、微波爐、影碟機、攝像機成為消費熱點。增長最快的是教育、娛樂、文化、交通、通訊、醫(yī)療保健、住宅、旅游等方面的消費，尤其是與IT產(chǎn)業(yè)、汽車產(chǎn)業(yè)以及房地產(chǎn)業(yè)相聯(lián)系的消費增長最為迅速。隨著社會發(fā)展，消費向非物質(zhì)方向轉移，物質(zhì)經(jīng)濟將逐步讓位于信息經(jīng)濟、體驗經(jīng)濟。網(wǎng)上購物、遠程醫(yī)療、遠程教育等消費不斷增加，信息消費在家庭消費支出中的比例迅速提高，需要更精致地生活，需要更多高質(zhì)量的文化娛樂享受，數(shù)字內(nèi)容的信息服務成為越來越切實的需要。新型文化消費日益成為消費時尚，用于購買食品的支出占家庭總支出的比重會逐漸下降，而用于文化教育娛樂方面的支出占家庭支出的比重會逐步上升，文化消費呈增長趨勢。以汽車、住房、耐用品為主的熱點消費需要不斷提升。

消費觀念的變化有力地推動了消費符號消費心理的形成，社會發(fā)展促進了消費觀念的變化，使消費者更加注重消費過程中物質(zhì)消費和文化消費的融通。不僅需要商品的實用價值，更注意商品的消費符號的追求，以及消費過程帶來的精神和心理上的滿足。消費者常常根據(jù)自己的效用原則來判斷、選擇、購買和使用商品，而消費符號由于其所具有的兼?zhèn)渖唐坊緦傩院臀幕瘍?nèi)涵的特點，使得消費者的消費效用原則中不可缺少的包括了消費符號在內(nèi)。消費風險的提高促使消費者心理向消費符號消費轉變，隨著假冒偽劣商品的大量涌現(xiàn)，消費風險也越來越大，購買風險的意識也在不斷提高。消費者對滿意的消費符號信賴，而不購買其它消費符號商品來回避購買風險。如果消費者對產(chǎn)品缺乏經(jīng)驗，會相信一種好的或眾所周知的消費符號，消費者常常認為眾所周知的品牌是更好的商品。在購買高檔耐用消費品時。消費者相信好的消費符號應該是最貴的，把價格與好的消費符號等同起來，不愿意高價格購買的商品是沒消費符號的，以避免消費的風險。

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關鍵詞：今文經(jīng)學 漢賦

自春秋有孔子托古改制，編訂六經(jīng)，創(chuàng)制了儒術，戰(zhàn)國就一直沸沸揚揚，風雨沉浮，百家爭鳴，到西漢的董仲舒時代，更是有了罷黜百家、獨尊儒術，自此，儒家經(jīng)學便一支獨秀，引領漢朝的文化意識，而作為文化意識形態(tài)之一的文學，必然也將打上經(jīng)學的深刻烙印，文學也將擔起傳承經(jīng)學理念，開辟新的文學時代的使命。

一、今文經(jīng)學與漢賦共鑲大漢盛世旌旗

《漢書?儒林傳》說：“自武帝立五經(jīng)博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿，訖于元始（平帝年號），百有余年，傳業(yè)者寢盛，支（枝）葉繁滋。”《漢書?藝文志》于“六藝”、“諸子”之外，昭然別立“詩賦”一門，可看出漢人對辭賦的特予重視；《漢書?藝文志》收列“歌詩”314首（包括“樂府”），而賦為900余篇，后者數(shù)量約為前者兩倍之多，更表明了漢人作賦的熱情和踴躍?！段男牡颀?詮賦》篇稱：賦之于漢“蔚成大國”；又說：“繁積于宣時，校閱于成世，進御之賦千有余首?！贝筚x的崛起，無疑得益于前期文學經(jīng)驗的積累，也在一定程度上體現(xiàn)了今文經(jīng)學的時代精神。

漢賦作為成長在獨尊儒術，大一統(tǒng)意識形態(tài)下的文學意識形態(tài)，其必然受到來自儒家經(jīng)學的影響，因此漢賦也必然與政治教化聯(lián)系起來，由此，賦就成了今文經(jīng)學經(jīng)學的延伸和具體化。任何文學體裁的產(chǎn)生，他都不是歷史的偶然，它必然經(jīng)過歷史的影響和選擇，因此，賦體的發(fā)展，當受到戰(zhàn)國后期縱橫家的散文和新興文體楚辭的巨大影響。也必然受到儒家立德立言立功，經(jīng)世致用的主流意識的影響。劉勰在《文心雕龍?詮賦》篇中，他把漢賦略分為兩類，一類是“體國經(jīng)野，義尚光大”的“鴻裁”“雅文”，另一類則是“觸物致情，因變?nèi)钡摹捌媲伞薄靶≈啤薄４笠唤y(tǒng)今文經(jīng)學影響下的漢賦則必是“體國經(jīng)野，義尚光大”的“鴻裁”“雅文”，這種“雅文”鋪陳寫物，“不歌而誦”，吸收楚辭的華麗的辭藻，夸張的手法，豐富自己的體制。

漢賦在宏大的漢式建筑里不斷生根發(fā)芽，以至于它也在這盛世里面鋪排揚立。漢賦講求氣勢與鋪排，不論是最先寫下著名《子虛上林賦》的司馬相如，還是追跡而起的揚雄班固、張衡，他們創(chuàng)作中對于客觀事物完全作為獨立對象的精確描摹，那種宏觀的審視能力，恢弘的氣度，以及夸張的筆力，鋪陳的手段，顯然都標志著一種純粹文學意義的表現(xiàn)能力的提高。當然這些表現(xiàn)力都來自今文經(jīng)學，今文經(jīng)學圍繞著大漢經(jīng)世致用的奮進步伐，挺立于浩蕩的盛漢意識。漢賦作為今文經(jīng)學最忠實的意識載體，它也正適應了今文經(jīng)學的這種霸力和占據(jù)主力的氣場。因此漢賦自有《七發(fā)》，便一發(fā)不可收拾。劉勰稱：“首制《七發(fā)》，腴辭云構，夸麗風駭?！?《文心雕龍?雜文) “繁積于宣時，校閱于成世，進御之賦千有余首?！弊鳛闈h大賦的標志性人物，司馬相如對于漢賦的寫作更是爐火純青，其作品不僅氣勢恢弘，思想力更是深刻要緊。至有司馬遷稱贊司馬相如的賦說“此與詩之諷諫何異？”在歷史上第一次將詩經(jīng)與漢賦聯(lián)系在了一起。后來的漢宣帝更是認為辭賦“大者與古經(jīng)同義?！敝苯影奄x看成是詩經(jīng)的余緒，詩經(jīng)的繼承，宣帝在將漢賦納入經(jīng)學軌道的過程中起到了決定性的作用，可以推斷，經(jīng)過武帝時期今文經(jīng)學的大發(fā)展，賦學的彌盛，漢賦在今文經(jīng)學的指引下獲得了強勁的生命力，同時也成為今文經(jīng)學門下得意的創(chuàng)造者，并得與今文經(jīng)學共鑲大漢盛世的旌旗。

二、今文經(jīng)學指引著漢賦強烈的現(xiàn)實訴求

今文經(jīng)學的歌功頌德與漢賦思想密切相關，漢賦歌頌與諷諫的主觀意圖調(diào)和了盛世王權與儒家的政治訴求。漢賦鋪張揚厲的表現(xiàn)手法以及對至美的追求顯然與經(jīng)學定一尊、大一統(tǒng)的思想觀念，也與漢人疆域的拓展和活動范圍的擴大有著密切的關聯(lián)。今文經(jīng)學深廣普達的意識形態(tài)響了漢賦題材和藝術風格的發(fā)展衍化。比如說，如果沒有讖緯神學的滲入以及神話和仙話、時空文化、音樂舞蹈和衣食文化等對漢賦的影響，漢賦的思想性就不會完全的被激發(fā)，漢賦感性思維的大肆渲染就會泯滅，奇光異彩就將會大打折扣。所以漢賦需要今文經(jīng)學拓寬經(jīng)學的門徑和內(nèi)容。只做前代繼承人的經(jīng)學也滿足不了新興文學體裁現(xiàn)實需要。以此，漢武帝“卓然罷黜百家，表彰六經(jīng)”（《漢書?武帝紀》），不得不說是給了經(jīng)學一個的巨大發(fā)展的好時機，漢賦也乘著經(jīng)文經(jīng)學的東風，自覺于“通諷諭”、“盡忠孝”的結果，主動向儒術、經(jīng)學靠攏，于是也迅速騰飛于文學史的頂端，歷久不滅，生機盎然。

此外，漢賦騰飛與以公孫弘、董仲舒等今文經(jīng)學家的的貢獻密不可分。這是公孫弘、董仲舒等今文經(jīng)學家以《公羊春秋》學為基本內(nèi)容的今文經(jīng)學，它適應了漢武帝的政治需要，適應了社會學要的必然結果，從而高處一尊。自司馬相如起，在大賦作家筆下，不僅充滿儒家仁政、德化等一般說教，而且還不同程度地觸及或反映了諸如“天人應合”、“大一統(tǒng)”、尊君抑臣、倡言改制以至侈談祥瑞之類的內(nèi)容，具體表現(xiàn)了所受今文經(jīng)學的實際影響。以此，今文經(jīng)學事實上還鑄造了一種正統(tǒng)的賦觀。這就是，把大賦的作用比擬于《詩》教，按照《詩》的“美刺”價值要求大賦同樣具有“勸”與“諷”的政治職能。漢宣帝說：“辭賦大者與古《詩》同義，小者辯麗可喜?！保ā稘h書?王褒傳》）班固所謂“或以抒下情而通諷諭，或以宣上德而盡忠孝”，都是對這種賦觀的明確表述。這些都是漢賦深入人心，漢賦在今文經(jīng)學的指引下得為正統(tǒng)，文學意識形態(tài)歸流盛世文學的實現(xiàn)也才能成為可能。同時，今文經(jīng)學指引下的辭賦繁興，對中國文學觀念的形成，也起到一定促進作用。到東漢班固，《漢書?藝文志》中除《諸子略》以外，還專設立了《詩賦略》，除了所謂儒術、經(jīng)學以外，又出現(xiàn)了“文章”的概念。至魏晉則出現(xiàn)了“詩賦欲麗”(曹丕《典論?論文》)，“詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮”(陸機《文賦》)等對文學基本特征的探討和認識，文學觀念由此日益走向明晰化。

漢賦審時度勢地傳承了儒家經(jīng)世致用的主流意識，達到了與之相對應學術地位，并最終運用這種主流意識，渲染了漢代文學，使今文經(jīng)學歷久不衰，傳之不竭。這種傳承，是今文經(jīng)與時俱進的發(fā)展眼光，也是意識形態(tài)歸流的重要保障。

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論文摘要：中國是一個文明古國，在幾千年的發(fā)展中，形成了其獨特的審美觀念和習慣。而在一百多年來這種中國特有的審美觀念和西方文化的融合中，則出現(xiàn)了現(xiàn)代中國審美觀。

一、前言

審美觀，簡單地來說就是人們對美的看法和觀點。其實這個概念是從哲學體系中分出的一個美學概念，指的是人們對客觀事物的審美意識，是人們在社會實踐中逐步積累起來的審美情感、認識和能力的總和。

二、審美觀的產(chǎn)生

審美這一活動的產(chǎn)生包括兩個方面，其一是人類的審美是如何產(chǎn)生的，其二是個人的審美是如何產(chǎn)生的。從人類誕生之初，人們對審美這一活動就已經(jīng)有了一些淺薄的意識。但是人類最早的審美活動并不是像現(xiàn)在這樣主要體現(xiàn)在藝術活動中，而是體現(xiàn)在生產(chǎn)勞動中。從某種意義上來講，生產(chǎn)勞動是審美的母親，最早的美與美感都孕育在生產(chǎn)勞動中。

但是，事物是變化發(fā)展的。同樣，人們的審美標準也不是一成不變的。不同的時代有不同時代的審美標準與審美價值取向。就算是同一個人，在不同時期對同一件事物的審美觀點也是不同的，這就是審美觀的時代性。

三、審美觀的形成

那么中國普遍的審美觀是怎樣發(fā)展、形成的呢？中國傳統(tǒng)哲學和美學中有一個重要的特征，就是建立在很強的歸納性分析的基礎之上。黑格爾在評價《周易》時說：“那些圖形的意義是極抽象的范疇，是最純粹的理智規(guī)定。”很顯然“純粹的抽象”正是大信息量的具體容納，它拋棄了許多具體事物的形式外殼，而留其本質(zhì)。我們祖先最早所認識的“象”，原本是“道”的物化形式，這個道，以依稀朦朧的物象為形式，可以說，自“象”誕生起就具有一種高度抽象從哲學層面上是要高于對事物的模仿的?；蛟S在漫長的文明史中，這種高起點的哲學和美學的抽象是經(jīng)過了長時間的積淀才形成的。但是，從我們現(xiàn)在可以了解到的情況看，可以認為中國傳統(tǒng)美學自從發(fā)端就占據(jù)了一個較高的哲學立場。不同的思想理論，導致了不同的好惡標準，也就形成了不同的審美觀。根據(jù)整個世界的地域來區(qū)分的話，可以分為東方和西方兩種觀點；而根據(jù)時代變遷則可分為傳統(tǒng)和現(xiàn)代。在16世紀和19世紀，西方社會分別產(chǎn)生了文藝復興和工業(yè)革命。人們的精神世界和生活環(huán)境發(fā)生了重大的變化，從而孕育出現(xiàn)代文明，同時也產(chǎn)生了新的審美觀。隨著時代和國際形勢的變遷，中西方文明的碰撞，最早產(chǎn)生于西方的“現(xiàn)代審美觀”也對中國社會造成了很大的影響。在中國傳統(tǒng)文化的漫長的積累形成的過程中，道家美學“真”、“味”等帶有強烈民族心理的審美命題同時也在穩(wěn)定地影響著傳統(tǒng)建筑的形式，道家美學，對于純粹的藝術發(fā)展無疑有著極為重要的推動作用，道家?guī)煼ㄓ谔斓?，抽象于自然的美學觀確實為藝術審美明確了方法?！比∥镉^象” 的抽象方法需要對藝術表達方式反復推敲，這種對抽象的追尋，也是所有藝術向著更高層次發(fā)展所必須經(jīng)歷的階段。

一個民族文化總是與這一民族的心理、民族性格以及風俗、思維方法和倫理觀念等方面密切相關的。作為倫理性的文化體系，中國人把人視為主體，以物相輔助，認為“人為萬物之靈”，“天有四時，地有其材，人有其智”，這表明中國文化系統(tǒng)中，重視人與物的關系，在對自然物的攝取和創(chuàng)造中，又找到社會意義，使造物的真、美與善統(tǒng)一起來。完美的民藝品都成為真、善、美的統(tǒng)一體。

四、中華特色的審美觀

華夏文化是一個多民族、多地域、多種文化思想融合的一只大的文化體系，正是這個特點，決定了華夏文化的民族特色，也決定了我國傳統(tǒng)審美意識的民族特色。它的多元結構，形成多樣化的審美觀念和審美心態(tài)，在這種文化的長期熏陶下形成的審美趣味，自然也是多樣的。而其特定的歷史和民族的內(nèi)容，在我國美學史上，表現(xiàn)出華夏民族所特有的文化意識和美學內(nèi)涵。這一切，只有深入到深層的文化背景中才能得到解釋。我國數(shù)千年傳統(tǒng)文化史上，儒、道、佛三家，既是各自獨立門戶，有不同的學說，但又不斷互相融合，，成為中華文化的主干。華夏文化，就其主要特征而言，可以說是人文主義的，或者說是人本主義的。當然我們這里借用人文主義、人本主義這些詞語，是為了表述其以人為中心這一本質(zhì)特征。至于其具體的內(nèi)涵則與西方的人文主義、人本主義有很大差異。人是社會的人，他不同于一般的動物，孟子說：“人之所以異于禽獸，幾希！”人也是動物，但不同于禽獸，這本質(zhì)的區(qū)別就在于人的社會性，“是一切社會關系的總和”。人不是抽象的概念，也不是孤立的個體，人的本質(zhì)是他的社會性。荀子也看到了這一點，所以他說：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”群就是社會集體，任何個人都在一定社會集體中生活，受社會集體的制約。無論是“天命”論者，還是“性命”論者，立足點都是以人為本，最終還是為了解決“人事”。在華夏民族形成的漫長過程中，形成了一種深沉的強烈的國家民族意識，這是一種特有的民族感情和具有特定內(nèi)容的國家觀念，是長期歷史發(fā)展的產(chǎn)物，是特定的國家民族所固有的一種根深蒂固的感情，是一種集體無意識。作為華夏文化傳統(tǒng)中的國家民族意識，含有許多封建糟粕，諸如封建忠孝觀念、大國沙文主義和狹隘民族主義等等。但是，這并不排除其中也有許多積極的思想精神因素和優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)，諸如愛國主義精神、為國為民獻身的精神等等。幾千年來，這些精神使得中華民族屹立于世界民族之林，使得古老的中國在世界史上曾處于文明先導的地位。這就是華夏文化的精華，也是我國古代審美意識的主要內(nèi)容。 轉貼于

參考文獻

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論文摘要:文化是一定區(qū)域的人們長期融合所形成的共同的心理素質(zhì)，中西方文化各自發(fā)展了悠久的歲月，都保有自己的特性，本文從中西比較的角度來分析中國文化的倫理型等特征。

人類的文化寶庫是眾多民族或國家共同構建的，這些多元文化的產(chǎn)生，都離不開特定的自然條件和社會歷史條件，由于地理環(huán)境、歷史背景、發(fā)展過程，以及其他因素的不同，各個民族都有其特征，東西方文化也各有其特色。

中國的忠恕之道與大同思想和西方的個人主義，對中西方文化的各個層面影響深遠，中西文化的主要特征，大都由此衍生而來，中國人重視倫理，西方人重視法治。西方個人主義盛行，人人都想充分發(fā)揮自己獨特的個性，充分享受個人的權利與自由，為了避免個體與個體的沖突，使人不至于因個人自由的過分膨脹而妨害到別人的自由，制定了較為嚴密的法律來匡正個人行為。中國地處于半封閉大陸性地域，經(jīng)濟以農(nóng)業(yè)為主，宗法制與專制并行，且相互影響、制約，這樣的社會歷史環(huán)境孕育了倫理型的中國傳統(tǒng)文化，這種文化類型不僅在觀念的意識形態(tài)方面發(fā)生著久遠的影響，而且深刻地影響著傳統(tǒng)社會心理和人們的行為規(guī)范。如在維持善良人格與良好人際關系上，講求五達道、三達德，《中庸》道:“天下之達道五，所以行之者三。曰:君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也。”川靠人們內(nèi)心的品德和智慧，正確處理這五種人際關系，達到和合的理想境界。中華傳統(tǒng)重視對天地君親師的尊崇;重四維:禮、義、廉、恥，認為:“四維不張，國乃滅亡。此外，還有忠孝仁愛信義和平之八德。

“中國文化以家族為本位，注意個人的職責與義務，西方文化以個人為本體，注重個人的自由和權利”。中國古代社會的發(fā)展有著自己獨特的發(fā)展道路，即帶著父系血緣關系殘余跨人奴隸社會，血緣關系通過家族組織影響很大，家庭成員把家庭看得比個人重要，而且特別重視家庭成員間的權力與義務，親屬關系轉換為宗法性的倫理道德形式，并以此規(guī)范人們社會心理和行為。黑格爾在《歷史哲學》中說:“中國純粹建筑在這一種道德的結合上，國家的特征便是客觀的家庭孝敬。百行孝為先，孝為德行之根本，“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”。尊君、敬長、尊上，用孝道規(guī)范人生行為，理性地踐行忠孝觀，《荀子·子道篇》:“孝子所以不從命有三:從命則親危，不從命則親安，不從命乃衷;從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義;從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。故可以從而不從，是不子也;未可以從而從，是不衷也。明于從不從之義，而能致恭敬、忠信、端惹以慎行之，則可謂大孝矣?！秱鳌吩?從道不從君，從義不從父。此之謂也。荀子的“三不從”強調(diào)孝子應慎重思考，從維護家庭利益出發(fā)，理性地分清對錯后再行孝道。在宗法制度下，孝道通過孝親忠君傳輸下去，從社會心理層面、行為規(guī)范層面影響著中國人的心理，塑造了獨特的倫理傳統(tǒng)，即在維持和諧人際關系上，注重的是個人的德行修為，而不是要靠強制性法律約束，這顯然比西方的法治高明得多。

有人說，如果把西方的文化視為“智性文化”，那么中國文化則可稱為“德性文化”。但中國傳統(tǒng)文化之重“德”，并不是說它輕“智”，它是一種德智統(tǒng)一、以德攝智的文化，即德智雙修的文化。中國傳統(tǒng)文化在道德前提下，主張德(道德)、智(知識)雙修，通過知識積累完成人格提升，《中庸》:“君子尊德性而道問學。”“尊德性”指不斷加強人的道德修養(yǎng)，“道問學”指對知識的學習，從此處可看出“德性”為尊，“道問”為次。后世朱熹、陸九淵雖就尊德性、道問學孰輕孰重有過爭辯，但二人均未走出《中庸》的傳統(tǒng)，仍以“德性”為尊，“道問”為次。明朝歸有光提出“尊德性”與“道問學”并重:“尊德性者，非以專于內(nèi)而不兼乎外;而道問學者，非以徒鶩乎外而忘其內(nèi)也。德性不離于事物，則尊之者不離于問學矣?！敝v以道問學、尊德性為一，智性與德性不可分開，主體可借助求知途徑達到自身道德的升華。西方的智(知識)性文化，只是單純地探討宇宙的終極實在，以及宇宙的客觀構造，關注的是外在世界;儒家則以道德實踐為基礎，將此轉為對內(nèi)在世界的自我把握，鼓勵人們在道德實踐中體悟以人為中心的宇宙真原，這是有別于西方的另一種表現(xiàn)形式。

中西文化的差異還表現(xiàn)在人與自然的關系問題上。西方文化認為人是站在自然界之上的，有統(tǒng)治自然界的權利，人在征服、戰(zhàn)勝自然的艱苦斗爭中才能求得自身的生存，人與自然是敵對的;中國文化則較重視人與自然的和諧統(tǒng)一，董仲舒認為:“何本?日:天、地、人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天地人三者共同構成萬物之根本。張載道:“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下之疲癮殘疾，載獨鱷寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。此篇把人與萬物合為一體，把人倫貫穿到天地萬物之中，把天道及天命道德內(nèi)化為人的本性，從個體之德發(fā)展到家庭，再推及天下，形成互助互愛的一家人，達到天人合一。

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論文摘要:儒家思想的價值觀、富有倫理特色的政治觀和追求自我完善的道德觀，在市場經(jīng)濟的今天，對會計的職業(yè)道德建設仍有其正面的價值和積極的影響。儒家思想是構建會計倫理不可缺的重要思想資源，會計人員的職業(yè)道德和倫理關系到國家財經(jīng)法規(guī)制度能否貫徹執(zhí)行，經(jīng)濟秩序能否維護，經(jīng)濟發(fā)展能否促進的大問題。儒家思想是建立會計誠信道德倫理的基礎和建設會計誠信道德的基本原則，因此，挖掘儒家思想的內(nèi)涵，建設會計行業(yè)的職業(yè)道德在當今社會尤為重要。

我國改革開放以來，政治和經(jīng)濟發(fā)生了巨大的變化，國家新的 《會計法 實施，對于規(guī)范會計行為，保證會計資料真實、完整口強經(jīng)濟管理和財務管理，提高經(jīng)濟效益維護社會主義市場經(jīng)濟秩序，具有重要的現(xiàn)實意義。會計人員作為財務管理的主要責任人，其職、道德和業(yè)務素質(zhì)，直接影響著單位財務部門工作的質(zhì)量，因此，建立會計的職業(yè)道德尤為重要。建立會計的職業(yè)道德不僅僅需要法律法規(guī)，還要從中國傳統(tǒng)儒家思想中尋找其做人立身的根本，因為，儒家思想是理性的世界觀，是和諧的社會觀。這些都與現(xiàn)代社會的觀念是相通的，是具現(xiàn)代性的，有利于人們從思想深處牢固樹立高尚的情操。 

一、儒家思想有利于會計職業(yè)道德的建設 

《茍予 ·哀篇》中寫道：“君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟”。強調(diào)對人們生停的利害關系，也是社會與人的基本關系。職業(yè)道德是從事一定職業(yè)的人們在其特定工作或勞動中行為規(guī)范的總和，也是上層建筑的一個組成部分。良好的職業(yè)道德，是建立和諧社會的基本宗旨。人與人之問的和諧才能真正落實為人民服務的宗旨，具有其它手段不可替代的作用。所以，人要想很好的生存，必須得到人們對你的信任。對一個國家和政權來說就像《論語·為政》中指出的 “道之以政，齊之以刑，民免而無恥”，而 “道之以德，齊之以禮，有恥且恪”，對于一個人來說也是這樣?，F(xiàn)代社會分工的專業(yè)化促使從業(yè)人員的職業(yè)觀念、職業(yè)態(tài)度、職業(yè)技能、職業(yè)紀律和職業(yè)作風要以愛崗敬業(yè)、誠實守信、辦事公道、服務群眾、奉獻社會為主要內(nèi)容的職業(yè)道德，是每一個社會公民的基本準則。只有這樣，整個社會就像孔子《論語 ·顏淵》中主張要 “君君，臣臣，父父，子子”。只要君、臣、父、子各行其義務和責任，社會就可以和睦安寧。儒家的誠實守信是會計職業(yè)道德建設的核心價值。 

會計職業(yè)道德中最重要的也是最基本的職業(yè)道德是誠實守信，因此，會計行業(yè)巾愛崗敬業(yè)、誠實守信、客觀公正、堅持準則、提高技能、參與管理、強化服務等八個方面要求中處于重要的位置之一。 

《論語·述而》中寫到：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之禮，吾亦為之”，只要能發(fā)財，無淪從事什么職業(yè)。但在論語 ·里仁 中孔子叉說：“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，處也”，也就是追求富貴不得損害社會秩序。 朱子語類 中對此說得更明白：“然須是食期所當食，飲期所當飲，乃不失所謂道心。若飲盜泉之水，食嗟來之食，則人心勝，道心矣”。所以儒家提出的道、德、仁、義、禮、智、信是中國傳統(tǒng)文化的精髓，是  學之中的基本概念。講信用是君子的一種美德，是交友和處世的基本準則。應該說，作為道德規(guī)范，誠實守信是人的修養(yǎng)的基本原則，是立身之本。我仃j今天正在發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟，市場經(jīng)濟是一種法制經(jīng)濟，也是一種道德經(jīng)濟、信用經(jīng)濟。信用不僅體現(xiàn)l在商品交換的表面層面上，而且勞動關系、合同關系、協(xié)作關系、知識產(chǎn)權等都要守信。要做到誠實守信，就要誠實勞動，合法經(jīng)營；就要按市場規(guī)則辦事，反對不正當競爭；就要樹立信用觀念，無論做人還是做事，都要重承諾、講信譽。 

《我國會計法》第39條明確規(guī)定 “會計人員應當遵守職業(yè)道德，提高業(yè)務素質(zhì)”在社會主義市場經(jīng)濟條件下，加強會計人員職— 重德建設，對于更好地服務于市場經(jīng)濟體制建設，提高會計工作質(zhì)量和會計人員的整體素質(zhì)有著重要的意義。在我國市場經(jīng)濟是誠信經(jīng)濟，會計是誠信行業(yè)。誠信是指誠實、守信，即以已之誠實換他人之信任，誠信表達了一個人對社會的一種基本承諾，是人格的基本保證。從事會計工作的人，更應該是具有其職道德喊信的人。但近年來，會計人員執(zhí)業(yè)態(tài)度不端正，缺乏敬業(yè)精神； 執(zhí)業(yè)紀律松弛，在會計職業(yè)界違背準則、弄虛作假現(xiàn)象嚴重。有的會計人員在國家、社會公眾利益與單位刊益發(fā)生沖突時，小能夠堅持原則，喪失立場，違反會計法律制度的規(guī)定，參與偽造變造虛假會計憑證、會計賬簿、會計報表，甚至為違法違紀活動 謀劃策，這些失范行為致使會計信息嚴重失真，會計假賬大量盛仃，職業(yè)道德淪喪。這一系列會計舞弊欺詐案件，使會計業(yè)的公信力受到嚴峻的挑戰(zhàn)，會計行、面臨一場嚴重的“誠信危饑”。會計如果不能客觀公正的把現(xiàn)實經(jīng)濟活動反映出來，不能為會計信息、使用首們提供準確可靠的會計信息和鑒證，將會擾亂市場經(jīng)濟秩序，危害國家和投資者的利益。 

二．儒家思想與會計職業(yè)道德建設的基本原則 

儒家思想中的 “忠孝仁愛信義和平”與“禮儀廉恥”其中心精神是強調(diào)責任與義務，注重集體與和諧，孔了的 “道之以德，齊之以禮，有恥且格”。儒家思想注重社會的協(xié)調(diào)，這也是人類必須遵循的共同法則。 

自覺原則 

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2015年高考文言文閱讀考查的考點和命題方式繼續(xù)保持穩(wěn)定，然而并非無話可說。本文試從命題特點、命題存在的問題及其改進等方面做些評述和思考。

一、高考文言文命題特點

1．選材

今年高考文言文閱讀選用的材料嚴格遵循課程標準和考綱關于“淺易”的要求，文體以敘事類的史傳（包括正史和野史）最多，其次是敘議結合類的雜記、贈序和書信等，純粹論說類的材料較少。內(nèi)容多突出忠孝節(jié)義廉等傳統(tǒng)道德、真善美的人物品質(zhì)，所講之理深入淺出，關聯(lián)現(xiàn)實，注重對考生進行人生觀、價值觀的教育引導。人物方面，如新課標I卷中的孫傅忠誠愛國，正直無私，勇敢無畏；新課標Ⅱ卷中的來護兒志向遠大，文治武功，忠誠廉潔；安徽卷中的梁皙次淡泊寧靜，孤介自持，廉潔愛民；江蘇卷中的歐陽發(fā)篤志好禮，剛直不阿，治學嚴謹；等等。這些人物個性獨特，形象鮮明，有著非凡的人格魅力。說理方面，比如上海卷《靜者居記》一文先提出“靜系于人不系于居”的看法，然后直指心靈，提出“居仁而靜”這一核心觀點，有意針砭眼下浮躁之弊，給人恍然之感；再如浙江卷《太平州學記》一文借太平州學得以重建說明自古以來天下之治亂強弱、事業(yè)成敗皆系于人的道理，議論高遠，順勢而發(fā)，不由得人不信服。如果我們承認高考不僅是選拔性測試，也是日常教學的延續(xù)，是教育不可分割的一部分，那么試題所選之材就不可小視，課程的三維目標一個不少地要在試題中有所體現(xiàn)。

2．考點與設題

多年以來，文言文閱讀命題依據(jù)考試大綱，形成了相對穩(wěn)定相對一致的考點和命題形式。盡管設題方式各卷并不相同，但對字詞、語句乃至文本的理解仍是關鍵。今年的新課標卷取消了對常見字詞的理解這一題型，但其實在翻譯題中有包含。概括分析類主客觀題型都有，一般都比較簡單，說是“概括”“分析”，往往就是內(nèi)容對照，談不上細致的分析。其中設置的斷句與翻譯題也是著眼于對內(nèi)容的淺層次的理解。對于文本的寫法、篇章結構的分析探討等考查點，除了上海卷比較看重外，浙江卷、湖南卷和北京卷等也有所涉及。而把對文本鑒賞能力的考查歸到古代詩歌試題中去似已成命題慣例。談到新意，去年大綱卷中出現(xiàn)的、今年出現(xiàn)在新課標卷中的古代文化常識解說題庶幾可言？這可能跟選修課程的推行有關。在課程標準中“選修課程”目下有“了解相關的中國古代文化常識，豐富傳統(tǒng)文化積累”這樣的要求。還有就是天津卷選用了三篇不同表達方式的非連續(xù)性文本，用比較閱讀的方式進行考查，對考生的綜合分析能力的要求更高。

二、文言文命題存在的問題及改進途徑

1．存在的問題

(1)節(jié)選和設題措辭不當，影響閱讀的整體認知和考查的信度。文言文文本由于試卷長度的限制，往往是原文本的節(jié)選。節(jié)選是否得當與設題是否合理，很能看出命題者的用心程度。一般來說，以刪去部分不影響學生對人物和事件的整體認知，不影響考生對文本的理解和對題目的判斷為底線。而事實上則不是這樣。新課標I卷的文言文本是《宋史·孫傅傳》的節(jié)選，對照原文可以看出，命題者有意刪去傳主孫傅面對強敵，一味迷信奇門六甲，有識之士向他提意見反遭其斥責等愚妄的一面，大概就是想塑造其忠誠愛國、一身正氣的形象，全然不顧作傳者的本意，給了考生片面的認知。有時一字之差，就歪曲了史實，比如原文在“兵敗退”前面有“京”字，說的是郭京的軍隊敗退，刪去以后的意思就變成了孫傅的軍隊敗退。同時，第6題的選項用語也是不夠嚴謹?shù)?。答案是C項，A項就是對的嗎？A項提到“孫傅入仕以后，積極向上建言。他擔任禮部員外郎，對尚書蔡僇縱論天下大事……”就令人生疑。原文是這樣的：“登進士第，中詞學兼茂科，為秘書省正字、校書郎、監(jiān)察御史、禮部員外郎。時蔡僇為尚書，傅為言天下事……”也就是說他對尚書蔡僇縱論天下大事不一定在禮部員外郎任上，只不過節(jié)選時只留下“禮部員外郎”一職，“積極向上建言”這一斷言多少也有些不貼切。新課標Ⅱ卷中也有類似情況。比如“初讀《詩》，舍書嘆日：‘大丈夫在世，會為國滅賊以取功名！’”，“舍書嘆日”這一舉動就讓人摸不著頭腦，在前加上原文中的“至‘擊鼓其鏜，踴躍用兵’，‘羔裘豹飾，孔武有力”’才算合情合理。涉及斷句的那句“會周師定淮南所住白土村地居疆場數(shù)見軍旅護兒?？挥辛⒐γ炯伴_皇初宇文忻等鎮(zhèn)廣陵平陳之役護兒有功焉”頗令人費解，前面說多次見到軍隊“?？挥辛⒐γ尽保f明來護兒還是一個平民百姓，后面說“平陳之役護兒有功焉”就“進位上開府”，“進位”首先得有“位”吧，這不是蒙人么？“平陳”之前加上刪去的原文才合理：“并深相禮重。除大都督，領本鄉(xiāng)兵。破陳將曾永，以功授儀同三司……”如此錯謬，不一而足。這種文本節(jié)選不當?shù)淖龇ú粌H破壞語境，而且反映了隨意竄改歷史的不良傳統(tǒng)；而歷史畢竟不是任人打扮的小姑娘，尊重和敬畏應是從事文化教育的人不可含糊的態(tài)度。

(2)考點、題型的固化和命題的區(qū)塊化導致言文分離、文白相隔之弊。考點、題型的固化直接影響的是日常教學中對課程目標的落實。課程標準關于必修課程“閱讀與鑒賞”的第8條規(guī)定：“學習從歷史發(fā)展的角度理解古代作品的內(nèi)容價值，從中汲取民族智慧；用現(xiàn)代觀念審視作品，評價其積極意義與歷史局限?！钡?條也指出：“閱讀淺易文言文，能借助注釋和工具書，理解詞句含義，讀懂文章內(nèi)容。了解并梳理常見的文言實詞、文言虛詞、文言句式的意義或用法，注重閱讀實踐中舉一反三……”從言文結合的角度看，第8條側重“文”，第9條側重“言”?！把浴笔钦Z言文字，是載體；“文”是內(nèi)涵情感，是文學、文化，當然也包括文章。在命題的設置上，人們一般注重第9條的落實，因為命題相對容易且易于把握，并且理由充分：基礎教育重基礎，為學生將來的發(fā)展奠基。但他們似乎沒有認識到奠精神、文化之基對人的發(fā)展更為重要。這種傾向，表現(xiàn)在教學上就是“言”“文”分離，重“言”輕“文”，或者強調(diào)“言”“文”結合，落點在“言”。這樣，文言文教學的重點就是文言詞匯，翻譯準確、通順成了教學追求的最終目標。按照這樣推論下去，不屬淺易、內(nèi)蘊豐富的文章諸如《滕王閣序》《逍遙游》《報任安書》等經(jīng)典文本就沒有教學的必要了。另外，設題區(qū)塊化也是一個問題?，F(xiàn)代文和文言文涇渭分明，造成文白相隔，也引導教學中的文白分離。文白不能融通削弱了文言本體的價值，使得文言教學越發(fā)艱難。文白相隔與我們的觀念不無關系，普遍認為文言是源，現(xiàn)代白話是流。其實兩者都是流，都是歷史都是傳統(tǒng)。我們無法擺脫傳統(tǒng)，過去的都會成為傳統(tǒng)，正在使用的蘊含著顯現(xiàn)著傳統(tǒng)。我們的試題和教學人為地把兩者隔開了，把文言當古董，完全對象化，文言學習就喪失了在現(xiàn)實顯現(xiàn)其自身的主動建構的意義，以致老師教得辛苦，學生學得也辛苦。其實，“言”“文”是不可須臾分離的，文白是可以融通的，并且一直在遵循著語言自身的規(guī)律發(fā)展融通著。文言自有其本體價值，承載著太多的傳統(tǒng)文化密碼，是我們賴以存在的“家”啊！然而其價值卻在以翻譯準確、通順為目標的功利性教學中完全被消解。怎一個“可惜”了得！

(3)教考分離的不合理性。有不少人認為，教什么考什么考查不出學生真實的語文能力水平，主張教考分離，考查學生的知識遷移能力。這是有一定道理的，多年來的命題思路也是這樣，除了名句默寫和部分虛詞考查之外，很少有試題顧及實際的教學內(nèi)容的，但也帶來了一些問題。教材中選擇的文本基本都是經(jīng)典之作，對經(jīng)典的理解和賞析也能作為考生語文素養(yǎng)的體現(xiàn)，沒有理由一直回避，考考又何妨？只要出題角度獨特，立意新穎，也是能測量考生的語文能力和語文素養(yǎng)的。比如北京卷對課文《論語·侍坐》篇末文段的考查，就很有創(chuàng)意。試題提供兩種標點，要求考生說明兩種標點兩種解讀的不同之處，并辨別其優(yōu)劣。這一試題突出了試題命制的開放性與探究性，很有啟發(fā)意義。試題選材刻意回避教材文本，命題不注重探究性與靈活性，所謂的高考“天天練”“限時練”就應運而生了，人為地加重了考生的負擔，其結果便是大量高分數(shù)低素養(yǎng)個體的涌現(xiàn)。

(4)人文性不彰，命題趨向功利化的實用主義。命題者往往會選擇一些人文性較強的材料，但并沒有設計出一些人文性很強的題，讓學生閱讀一下試題就說試題富有人文性其實是個誤解。如果說“人文”中的“人”指向對人的尊重，對獨立人格與思想的尊重，那么“文”字便指向文化，向文化致敬。我們傳統(tǒng)文化中的治學之道便是文史哲一體?，F(xiàn)實是我們的試題命制拋棄了文史哲一體的傳統(tǒng)，而與時事政治、道德教化聯(lián)姻。配合十后的反腐大勢，今年的文言文選材特別強調(diào)官德，煙火氣很濃。湖北卷的《贈郡侯郭文麓升副使序》一文談了為官清廉的道理，而湖南卷則選用張養(yǎng)浩的《三事忠告》中的二則《治官如治家》和《禁家人侵漁》，直指官員惰政和官員家人受賄的現(xiàn)實，讓人警醒之余不免感嘆：語文時事政治化了！語文考題不能矜持一點么！

(5)考查缺乏探究和批判的設計。中國的文化傳統(tǒng)綿延幾千年而不絕，自然有其獨特的價值，比如“威武不能屈，貧賤不能移，富貴不能”這樣的士大夫人格傳統(tǒng)，是我們民族生生不息的精神血脈，需要我們在浮躁的現(xiàn)實面前堅守和傳承。同時，我們也必須看到，中國有著長期的專制統(tǒng)治，一直以來思想被鉗制，精神被矮化。愚忠愚孝的奴性人格、三從四德之類的封建意識、重道德人情輕法治程序等不良傳統(tǒng)始終內(nèi)在地影響著我們的文化。在怎樣對待傳統(tǒng)文化這一課題上，我們可能更多的不自覺地站在歷史的角度去感受、理解當時的人事，而忘記了站在今天的維度去分析、批判，然后才是汲取有益的成分。比如上文分析到的孫傅傳原文中有“傾心待之”“識者危之”等說法，從史家的春秋筆法的角度看，其中褒貶不言自明。此可謂選材不當，既已不當，不妨讓考生探究之或者批判之，比如同為大宋大臣，面對朝廷傾覆之危，孫傅擇死跟從，文天祥擇生抗爭：兩人不同的選擇體現(xiàn)了各自的價值觀，你怎么看？這樣的設計或許更有價值。再如，北京卷中的腹（黃享）在秦惠王因為人情赦免殺人的兒子的情況下，根據(jù)墨家私法（“墨者之法日：‘殺人者死，傷人者刑?！保⒘俗约旱膬鹤?，這與現(xiàn)代司法精神相悖，屬于不經(jīng)程序濫用私刑，不值得提倡，而出題者卻據(jù)此設題，要求考生“用兩個熟語（包括成語）描述”人物，而答案竟是：“大義滅親、鐵面無私。”其實，這則材料本來可以用來讓考生思考法與情、程序正義等話題，以考查考生作為現(xiàn)代公民的素養(yǎng)的，可惜命題者沒能有相應的考慮和設計。

2．考點和命題方式亟需改變

高考作為選拔性考試，考查的是考生的語文能力和語文素養(yǎng)。語文素養(yǎng)就其內(nèi)涵而言，是可以涵蓋語文能力的。不可否認的是，語文素養(yǎng)相差很大但測試成績相差不大甚至顛倒的情況屢有發(fā)生。究其原因，與我們考試命題的僵化、低端化不無關系。

對照比較成熟的命題，我們會發(fā)現(xiàn)自身存在的問題和改進的空間，以下建議或許可以成為改進高考命題內(nèi)容和方式的可能途徑：

(1)依據(jù)大語境設題，考查考生的整體閱讀能力。大至對文意的理解小至對字詞的理解，都離不開語境，設題語境的大小，可以看出命題者的視野寬窄和命題質(zhì)量的優(yōu)劣。對于文言知識的考查，命題者往往著眼于基于積累遷移的句中語境（小語境）的考查，而忽視上下文的大語境。在這方面，上海題頗有可觀之處。比如第16題的(2)要求寫出“其俗頗質(zhì)”中“質(zhì)”的意思，就要聯(lián)系后文的內(nèi)容，“及居相部，如岐州法。鄴都雜俗，人多變詐”，從上下文不同民風的對照中可知，這里的“質(zhì)”的意思應為“質(zhì)樸、淳樸或淳厚”。

而要考查根據(jù)語境的整體閱讀能力，首先要求命題者能提供完整的語境，而不是任意地刪減、節(jié)選，給考生一個支離破碎或者扭曲的語境。

(2)依據(jù)課程性質(zhì)設題，考查考生的綜合文化素養(yǎng)和實際應用能力。

語文課程性質(zhì)的人文性著眼于提高人的文化素養(yǎng)，工具性著眼于實際應用能力。兩者的統(tǒng)一，首先在于言文并重，言是手段，文是目的，所謂“得意忘言”。其次是文白相融，不能圖區(qū)塊分明而人為隔離。臺灣學測國文試題可以給我們很好的啟示。比如2015年第17題：

下列各組“”內(nèi)詞語，前后意義相同的選項是：

(A)阡陌“交通”，雞犬相聞／賈赦“交通”外官，依勢凌弱

(B)廉、恥，立人之“大節(jié)”／沈錬每日間與地方人等，講論忠孝“大節(jié)”及古來忠臣義士的故事

(C)室僅“方丈”，可容一人居／寺中若有此秘徑地道，敝寺“方丈”事先自會知照各派首領，怎能容這些邪魔外道從容脫身

此題為多選題，每個選項的前句為文言語句，后為白話語句。臺灣的學測國文試題十有八九是這種類型的題，可謂抓住了漢語的特質(zhì)：文白的承續(xù)性、相融性、互參性。

依據(jù)課程性質(zhì)設題，同時要克服刻意回避教材文本的傾向，而是能做到綜合、融通、提升，還要與喧囂的現(xiàn)實保持一定的距離，防止淪為純粹功利性的工具。

(3)依據(jù)選拔性功能設題，考查考生的評價能力。臺灣學測試題的設置比較簡單，有一半分值采用選擇題的形式，但考生如果沒有廣博的知識背景和深厚的傳統(tǒng)文化素養(yǎng)做支撐，是很難答對的，這也使得猜題押題沒有了市場。而大陸的則顯呆板化，考文化常識就考文化常識，注意到了文化的重要，考的卻是死的知識。比如，新課標I卷對“登進士第”“兵部”“廟號”“太子”的考查和新課標Ⅱ卷對“名字”“謚號”“嗣位”“闕”和“詣闕”的考查。更嚴重的是相對于其他學科，命制的高考語文試題的選拔性功能很弱，造成大多數(shù)考生的語文成績分差不大，打擊了學生學習語文的積極性。命制的試題除了缺乏深廣的背景和靈活性之外，還缺乏一定的深度，尤其缺乏對批判性思維的考查。

比較而言，臺灣學測國文試題這方面做得更好。2015年“文章分析”題選用臺灣各版高中國文教科書共同選文曹丕《典論·論文》中的一段（甲段），和高行健的《文學的理由》中的一段話（乙段）形成對照閱讀，要求：

（一）為何人可以透過書寫而不朽？請依據(jù)甲段文字，闡釋曹丕的看法。

（二）就“書寫對寫作者個人的價值和意義”這個議題，你認為曹丕、高行健的觀點是否相同？請依據(jù)甲、乙二段文字，說明你的看法。

上述試題文白對照，課內(nèi)外結合，內(nèi)涵可謂豐富。這樣的題目不僅考查了考生的文言文整體閱讀能力（而不著眼于一詞一句的意義）、思維的深度和思想的廣度，同時很好地考查了學生的語言表達能力，而不必像大陸高考命題那樣糾纏于大作文小作文的分類。

其實，在我們的課程標準中對文言文閱讀有“用現(xiàn)代觀念審視作品，評價其積極意義與歷史局限”的要求，考試大綱也有“鑒賞評價”的考點，而我們的試題命制則往往避重就輕，缺乏這方面有創(chuàng)意的設計。

篇7

論文摘要：中國傳統(tǒng)吉祥觀念是民族文化的重要組成部份，承載著中國人民對生活的美好希望和祝福，把其精華運用于動畫造型設計中，將會使作品具有其獨特的審美價值和審美意味，對于推動動畫產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，具有重要的現(xiàn)實意義。

中國傳統(tǒng)紋樣有著悠久的歷史傳承性，文化底蘊深厚，具有無窮的魅力，而其中的傳統(tǒng)吉祥圖案更是體現(xiàn)人們對生活對未來的美好希望和祝福，吉祥圖案具有觀念性極強的藝術特點和象征性，其個性鮮明的表現(xiàn)形式和寓意深刻的象征性，為動畫形象設計提供了豐富的設計元素。在動畫形象設計中繼承和發(fā)揚吉祥觀念，把其精神元素與現(xiàn)代設計理念結合，使設計更具有人性化和社會化，創(chuàng)作出兼具民族風格和時代感的動畫作品。

隨著改革開放的加快和社會信息化的發(fā)展，新的思想、新的觀念以及國外的各種藝術思潮，尤其是大量國外的動畫片的涌人，對中國傳統(tǒng)動畫帶來了前所未有的沖擊。作為中國當代的動畫工作者應該繼承和保持民族的風格，利用現(xiàn)代設計的思維方式與地域性、民族性的文化傳統(tǒng)結合，讓中國的動畫在世界藝術領域內(nèi)獨樹一幟，這就必須以中國文化為本位，繼承傳統(tǒng)文化的精華，吸取現(xiàn)代藝術的營養(yǎng)，并在此基礎上，有創(chuàng)新發(fā)展。

一、關于吉樣圖案

中國傳統(tǒng)吉祥圖案具有鮮活的生命力，與我們民族的文化心理結構，文化淵源，情感表達方式是密不可分的。中國傳統(tǒng)吉祥圖案淵源于原始社會的巫術，實質(zhì)是以營造出吉兆環(huán)境為目的，以美的飾紋和造型來寄托祈福求吉的裝飾設計，其功能和寓意涉及納吉、祝福、除惡、警戒等。對萬事萬物希冀祝福的心理意愿和生活追求，它從一個方面反映了裝飾至善至美的本質(zhì)。

吉祥圖案分為動物紋、祥禽瑞獸紋、植物紋、人物紋、風景紋、幾何紋等。這些吉祥圖案一般不是對自然屬性的摹寫，更強調(diào)理性觀念的形體，具有特定的象征寓意，并逐漸已經(jīng)符號化。表現(xiàn)手法大致可歸納為諧音、寓意和借用等幾種:

1.諧音:即借音而述意。如“連年有余”—魚和蓮花;“三陽(羊)開泰”—三只羊仰望太陽，羊與陽諧音，開泰是交好運的意思。

2.寓意:借一件物體或一組畫面暗喻美好的事物。如:“四合如意”—由四個云卷狀的如意頭組合而成的圖案，象征事事如意，四合即四方之意。給老人祝壽時，常有“五福捧桃”，五福在民間具有“福、祿、壽、喜、財”之說。

3借用:自然界的各種動植物由于生態(tài)、環(huán)境、條件、遺傳等因素，形成了各種不同的生態(tài)屬性，人們就借物喻志，附會象征。例如狗的不侍二主喻為忠、羊羔跪而吃奶喻為孝，馬之順從主人謂之義。儒家提倡的忠孝義等抽象的概念在民間就有了具體的象征物。

二、吉樣觀念在動畫形象設計中的表現(xiàn)

動畫形象是一部動畫片的核心部分，可以代表一個民族，甚至是一個國家的形象。形象設計的成功與否，直接影響到動畫片的制作與營銷。對于中國動畫，我們其實并不陌生，20世紀的60-80年代我們曾經(jīng)經(jīng)歷過一個動畫片的春天，有大量的作品獲得國際獎項，很多人對我們自己國家創(chuàng)造的好多動畫形象記憶猶新，如《大鬧天宮》中嫉惡如仇的孫悟空、《葫蘆兄弟》中性格各異的葫蘆娃娃、《人參娃娃》中白白胖胖的人參娃娃等等，這些可愛的形象曾經(jīng)伴隨了我們幾代人的成長。

在這些優(yōu)秀的動畫片中，大量的傳統(tǒng)吉祥圖案的紋樣特征、工藝手法、造型特點等被加以利用和創(chuàng)新，成為設計師創(chuàng)作風格的靈感源泉，設計師采用了中國傳統(tǒng)的吉祥觀念，設計出了一個個深受老百姓喜愛的動畫形象。

(一)在造型上的表現(xiàn)

在動畫造型上經(jīng)常利用現(xiàn)有的婦孺皆知的物像象征符號，通過一定的藝術手法結合傳統(tǒng)的吉祥寓意來創(chuàng)造形象。把各種美好的寓意賦予不同的動畫形象上，以通俗易懂的造型形式，表現(xiàn)吉利和祥瑞的意義?！度藚⑼尥蕖肥俏覀兿矏鄣膭赢嬈?，片中的人參娃娃造型利用民間的剪紙手法，富于傳統(tǒng)造型特征:白生生胖乎乎，頭上留著小辮子，腰里圍著耀目的紅兜兜，蹦蹦跳跳，很逼真可愛。這個形象與傳統(tǒng)的福娃很是相像，充分體現(xiàn)了人物的特點，通過一個神奇可愛的人身精靈來表明善有善報、惡有惡報的哲理。

大家知道葫蘆的形體憨態(tài)可掬，惹人喜愛，與小孩子非常接近?！逗J兄弟》這部動畫片就是采用民間剪紙的形式，利用“象征寓意”的手法，塑造出了七個可愛的娃娃造型，每個娃娃頭上都頂有一個小葫蘆形象，葫蘆與人體的結合無論從形體還是意義上都恰到好處。葫蘆多籽，有多子多福、人丁興旺的美好寓意，葫蘆兄弟有七個之多，正好也對應了多子之意。另外葫蘆與“福祿”諧音，在中國傳統(tǒng)寓意中有祝福吉祥的意思，也賦予了葫蘆兄弟團結一致，最終打敗邪惡勢利的美好祝愿。

(二)色彩上的利用

色彩是動畫形象設計里不可缺少的元素之一，不同的色彩，在動畫形象設計中，具有不同的意義，尤其是代表喜慶、吉祥的紅、黃等顏色應用非常廣泛。具有中華民族特色的吉祥色新鮮、厚重、熱烈，對比強烈，應用時大多以紅與綠、藍與橙、黃與紫等強烈的對比色彩并置搭配。在動畫造型中予以吉樣的象征意義，極富裝飾性，表現(xiàn)的是對生活的祝愿，是對吉祥富貴的向往。

以《葫蘆兄弟》中七個葫蘆娃的形象顏色為例，七個兄弟中的老大、老二、老三動畫形象的顏色分別是赤色、橙色和黃色，分別代表了熱情奔放、溫柔寬容以及剛強堅韌之意;老四、老五、老六的顏色分別是綠色、青色和藍色，各自的代表的寓意是和平慈悲、憤怒不平，嫉惡如仇以及開朗活潑的意思;最特別的是老七，是紫色造型，這是陰沉思辯之色，是七色中最接近黑色的顏色，暗示了他心中隱藏著的陰暗與矛盾的一面。由此可見，吉祥顏色的運用對于刻畫動畫形象具有重要的意義。

三、吉樣觀念在動畫形象設計中應用的意義

動畫不同于一般的藝術種類，是聲音、畫面和動作的結合體，需要深厚的藝術技巧和高超的制作技術來完成。動畫片以其獨特的藝術形式、藝術形象和藝術魅力，受到了廣大群眾尤其是少年兒童喜愛。大力促進我國影視動畫產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，對于振奮民族精神，陶冶道德情操，提高審美情趣，豐富文化生活等有著極其重要的現(xiàn)實意義‘對于動畫來講，各種各樣的片子都能滿足人們的感官需求，但是隨著社會的發(fā)展和人們審美水平的提高，尤其是外來動畫的蜂擁而至，比較貼近人生活的動畫片更能贏得人們的青睞。選擇一個高質(zhì)量的動畫形象甚至可以成為一個人趣味、愛好和身份的象征。

我國自古以來就視“吉祥”二字為福瑞喜慶，諸事順利的詞句，反映了中華民族的傳統(tǒng)心態(tài)。吉祥圖案出現(xiàn)在生活的所有重要場合和人生歷程的每個重要關節(jié)，建構了無所不在的吉祥意義空間，使人們時刻處于其中。寓意性極強一的吉祥圖案作為一種信息載體，成為動畫造型設計的重要元素，設計師將其應用到動畫形象設計中，能更好地迎合了人們的心理需求，使得動畫與受眾更好的溝通交流。吉祥的觀念不僅適合于中華民族，也適合于世界其他國家的人們。一部包含了吉祥觀念的具有中國傳統(tǒng)特色的優(yōu)秀動畫片同樣也會受到各國的歡迎，也會讓更多的其他民族的人們感受到并喜歡中國的傳統(tǒng)文化。

篇8

摘要：本研究采用文獻資料法和邏輯分析方法，闡述了環(huán)境、武、俠義是武俠電影中最具有觀賞價值的亮點。環(huán)境和俠互相映照融為一體，與主題的基調(diào)一致營造著悠遠的意境，傳達出“天人合一”的美學精神?！拔洹币圆┐缶畹闹袊湫g文化為源泉，在銀幕上展現(xiàn)著獨特的中國功夫場景，在神韻上是飄逸的東方意境之美。“俠義”精神是武俠電影的內(nèi)在靈魂，是中國人所獨有的傳統(tǒng)美德。

一、中國武俠電影的文化內(nèi)涵

1.1中國武俠電影的“載道說”

中國文化，從古以來就有各種學說，但以“載道說”的影響最為深遠。論文百事通中國文化從來就很重視“道”，歷朝歷代的文獻中，不斷有人呼吁重道，不少文學典籍都是在捍衛(wèi)“道”和表達“道”。從《論語》的“朝聞道，夕可死矣”到《老子》的“道可道，非常道”，從劉鰓“原道、征圣”再到韓愈的“文以載道”、朱熹的“文道合一”，都可見到“道”的影子。什么是“道”?不同的時代，意思還不太一樣?；\統(tǒng)地說，那就是孔孟之道，就是仁、義、禮、智、信，就是忠孝節(jié)義、三綱五常，就是忠君報國、窮則獨善其身與達則兼濟天下、為圣賢立言、為生民請命等等封建倫理道德和處世哲學。中國武俠電影繼承了中國文化的“載道”傳統(tǒng)，且中國武俠電影的載道觀，一直綿延不絕。由此看出，中國傳統(tǒng)文化深深地烙印于中國武俠電影的始終。

1.2孺家、道家、。賽家、佛家學說的影響

中國文化從夏商時期的祖先崇拜、自然崇拜，到春秋戰(zhàn)國時期，由于社會分化，文化從官方貴族走向了民間和社會，涌現(xiàn)出了孔子、孟子、老子、莊子、荀子、墨子等大師。形成了儒家、道家、墨家等一大批學派，奠定了此后中華傳統(tǒng)文化的基礎。

儒家文化源遠流長，蔚為大觀。孔子學說的核心是仁和禮。仁就是要孝親，愛人，禮就是克己，克制、約束自己，而且必須使自己依“禮”行事，才能達到“仁”的境界。主張見利思義、殺身成仁、內(nèi)省內(nèi)訟的修身方法和以德治國；孟子進一步發(fā)展了孔子的學說，提倡仁、義、禮、智和“父子有親”、“君巨有義”、“夫婦有別”、“長幼有序”、“朋友有信”五倫關系，以及重義輕利和舍生取義；后經(jīng)董仲舒、朱熹、程頤等人發(fā)展，明確了“三綱五?！钡刃袨榧殑t，總的來說，儒家文化是一種勇于人供的人生觀。一種重義輕利、兼濟天下的價值觀，一種犧牲自我、委曲求全的處世觀和倫理感化的教育觀。在中國武俠電影中，其人物也多以儒家規(guī)范來約束自己，體現(xiàn)了一種儒家風范。

道家是戰(zhàn)國時期老子和莊子創(chuàng)立的重要學派。他們認為，天道無為，萬物自然化生，主張道法自然，順其自然，提倡清靜無為，守雌守柔，以柔克剛。政治理想是，“小國寡民”、“無為而治”。“無為”并不是真的無為，而是因勢利導，清虛自守，謙卑自持‘認為只有這樣，才能滅是非，齊生死，忘物我，合異同，才能逍遙自得。道教是以道家的學術思想作為主要內(nèi)容，同時綜合了中國原始宗教思想、哲學思想、科學理論與科學技術而形成的一種本土宗教，大致來源了黃老學術、老莊思想、隱士思想和方士學術四大方面。追求的不是死后升天，而是成仙得道，長生不死，具有更多的民族文化特色。身挎長劍，腰懸銅鏡，成為道十的特殊標志。這兩樣東西都是道士祛邪除妖的法器，手段神秘復雜，大致有畫特念咒、奇門預測、陰陽五行等等，道家和道教文化在武俠電影中表現(xiàn)得最為充分。

墨家學說以功利主義為特色，主張兼愛、非攻，尚力、貴用，“代表了最下層人民的利益，主張以具體的勞作換取財富，取得成果”，‘與我國勞動人民互助互利、熱愛和平、吃苦耐勞、勤儉節(jié)約等傳統(tǒng)美德是完全一致的。墨家‘摩頂放踵利天下’，為之，也就是只要有利于人。就不惜代價拼命去做，這種積極進取、樂于奉獻、為了他人利益不惜獻出一切的高尚品德，正是優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的具體體現(xiàn)。”墨家的這種精神境界，在中國武俠電影中的俠客身上，也常有體現(xiàn)。

佛教由印度的釋迎牟尼創(chuàng)建。全部經(jīng)典稱為“三藏”，為僧侶制汀的戒律和歷代高僧的論述與研究。教義的全部內(nèi)容是“四諦”：“苦諦”、“因諦”、“滅諦”、“道諦”。佛教認為人生困苦多多，全是貪欲作怪。此說在兩漢之際傳人中國，逐步地中國化，主張普度眾生，因果報應。這種通過個人的力量來解救自己的信念，特別是擅長武功的少林寺、南少林寺的歷史故事，成為了中國武俠電影的最愛。

中國的武俠電影，清凈無為、順其自然，往往是俠客們追求的理想生活境界?！爸袊鋫b電影并沒有像好萊塢電影那樣把宗教的教義直接轉變成暴力的旗幟，而是巧妙地將宗教的倫理與其影片的敘事情節(jié)交融起來：宗教倫理在為正義提供了合理的道德依據(jù)的同時，通過敘事突出了宗教自身的‘出世精神”。

二、環(huán)境：“天人合一”的美學綜合表現(xiàn)

中國武俠電影，取材于民族傳統(tǒng)文化，納為己用，致力于美的綜合創(chuàng)造，形成了獨具特色的中國武俠電影，同時又深深浸潤于民族傳統(tǒng)文化之中。江南的小橋流水、西北粗獷蒼茫的沙漠、幽靜神秘的荒山古剎、深不可測的懸崖峭谷，這些自然景觀在武俠電影中呈現(xiàn)出特有的民族風情。自然景觀中的秀美、蒼莽、壯觀、空曠等環(huán)境之美，具有的獨立觀賞價值、蘊含的深厚文化與俠客及武打場景相結合，呈現(xiàn)出“天人合一”的美學境界。

2.1視覺大餐

以千年古老文化作為背景的武俠電影，有著美麗俊秀的自然風光。森林茂盛，水流潺潺，背靠青山，面對平川，山峰奇秀，峭壁聳峙，茂林修竹，古剎珍藏，嵐光滴翠，洞奇鐘秀，這些本身就對觀眾產(chǎn)生極強的誘惑力，可以說是武俠電影端給觀眾的一道視覺大餐。那么，環(huán)境因素提供給觀眾的僅僅是自然主義的視覺奇觀嗎?對環(huán)境來說，視覺奇觀只是表面的，真正的魅力在于它是民族傳統(tǒng)文化的載體，最終顯現(xiàn)的是民族傳統(tǒng)文化信息。

2.2俠客、山水融于一體

《少林寺》拍的是正宗的河南篙山少林寺，展示了篙山的雄偉壯麗、少林寺之莊嚴古老；《南北少林》表現(xiàn)了北方的壯麗風光和甲天下的桂林山水；《少林小子》的地域背景選在風景秀麗的廣西漓江；《木棉襲裝》的場景橫跨塞北、中原和武當山。此后在武俠電影中，五臺山、桂林山水、橫店風光以全景鏡頭向觀眾展現(xiàn)其秀麗的山姿、蕩漾的碧波、青翠欲滴的竹林、野花遍野的綠草地……這些讓人心神蕩漾的影像宛如一幅民族畫卷徐徐展開，肆意地展現(xiàn)著東方風情。生活在這些地方的俠客可集天地之靈氣，得日月之精華，與天地相溝通，與自然相結合，滲透出“天人合一”的民族傳統(tǒng)文化氣息。

三、“武”：中國獨特的功夫場

3.1虛實相間

虛買相間是中國傳統(tǒng)藝術的創(chuàng)作原則之一，屬于中國美學的傳統(tǒng)范疇。武俠電影作為中國電影藝術的一個支流，在“武”的設計上也應當遵從這一原則。武俠電影之“武，有兩大源頭：一是中國博大精深的傳統(tǒng)武術文化；二是對“武”的藝術虛構。后者是在前者的基礎上吸取中國其他傳統(tǒng)文化藝術形式想象而成。武俠電影之“武”呈現(xiàn)出兩極：一邊是虛構的神功：一邊是真實的武術再現(xiàn)。在武俠電影的發(fā)展過程中兩者相互滲透，使“武”具有虛實相間的審美特性。故武俠電影中的“武”在藝術上形成了虛則實之，實則虛之。兩者兼?zhèn)洹?/p>

武俠電影之“武”與中國武術的最大不同是藝術化。武俠電影中“武”也不是完全的虛構，它是以中國傳統(tǒng)的武術文化為根基的，以陰陽五行學說、儒道哲學為支點，是與民族文化傳統(tǒng)交相融合的產(chǎn)物。翻江倒海的內(nèi)功、飛花逐葉的內(nèi)力、凌波微步的輕功、敗中求勝的獨孤九劍、六脈神劍，舞蹈式打斗、雜耍的戲謔性、棋琴書畫的人“武，”“武”有著現(xiàn)實和歷史根據(jù)，不是憑空捏造的，而是在深厚的文化基礎上進行的合理的審美想象。

3.2武奔藝術

真實的武術是以技擊為主，以中國博大精深的武術文化為基礎。武俠電影之“武”是以中國哲學和武俠文學為一極，以中國武術文化為另一極，充分發(fā)揮審美想象力，成為虛實相間的武舞藝術。近年來，武俠電影之“武”逐步由“形”上升到“意”的境界。而且“武”的“形”沒有被拋棄，繼續(xù)呼喚人們對中國古老的武術文化的記憶，增濃影片的文化味道；而“武”的“意”境神韻成為武俠電影展示的重點，如道、佛的飄逸出塵、儒家的中和之美等等。

3.3“武”的善惡區(qū)分

“武”與場景相結合的環(huán)境武打，俠客喜歡在山清水秀之處練武，這樣能得天地之靈氣，吸日月之精華，環(huán)境與武打的結合折射出了天人合一的民族文化精神。為表現(xiàn)主題、塑造人物服務的武打。對一部電影來說，其中的任一元素都必須為主題服務。“武”也不例外。武打形式、蘊含的情感都應與主題的基調(diào)保持一致。

在武俠電影中體現(xiàn)著善惡之分。武打是在人與人之間進行的，從中我們可以看出人物的道德歸屬。胸懷俠義的俠客通常武功高強，所使用的武功出自名門如少林、武當，從不暗下毒手偷襲對手；而惡人或者壞人則與之相反，他們的武功一般來路不正，練功后使人變邪、變惡、下手狠毒，不敵對手時偷施暗器。

3.4“武”美的綜合表現(xiàn)

中國武術在演練技巧上要不斷認識和創(chuàng)造出各種美的表現(xiàn)形式，盡可能地突出人休的體形線條，以變化、柔和、剛勁、輕快等各種優(yōu)美的造型動作進行展示，進而通過人們的視覺產(chǎn)生美感。“武術是通過動作的均衡排列以及對比呼應來體現(xiàn)美的藝術特性。在武術套路中，形式美表現(xiàn)為：齊整，參差，主次，均衡。對稱，對比，呼應，比例，協(xié)調(diào)等。武術套路中，通過運用動與靜，起與落，快與慢，高與低，剛與柔，進與退，轉與折，收與放，挺與含，虛與實，輕與重之間的對比表現(xiàn)變化，從不均衡中求均衡，相反相成，在對比中求統(tǒng)一，增強藝術感染力。”這是邱王相教授對武術形式美的概括。不言而喻，武術這種表現(xiàn)民族氣質(zhì)的獨特形式以其神奇巧妙的表現(xiàn)方法顯示出這一文化遺產(chǎn)的藝術特征。此外還有人體美和服飾美。自中國武術誕生之日起，就帶有舞蹈的風韻，可以說是武舞不分家。武俠電影在此基礎上，采用種種視聽手段將武打動作“作為一種審美對象加以抒情詩的攀寫，主要通過對動作姿態(tài)和細節(jié)的形式化展現(xiàn)，使其往往同時具備‘緊張火爆’、‘情緒飽滿’、‘清晰真實’、‘優(yōu)美漂亮’等方面的特征，并且往往是動作場面從故事情節(jié)的流程中凸現(xiàn)出來，具有獨立的形式美感”。此外還兼容其他傳統(tǒng)文化藝術形式，如舞獅等民俗使舞與武相結合，呈現(xiàn)舞武之美。

中國傳統(tǒng)文化的最高境界是由“形而下”升入“形而上”，藝術上是由形似到神似，“武”亦如此。中國武術精湛的技藝中無不體現(xiàn)出高度的靈巧性和協(xié)調(diào)性，而靈巧本身就是表現(xiàn)身體動作并使其具有一種精致和準確的“和諧美”。表現(xiàn)武打動作在形式上的優(yōu)美和質(zhì)感固然必要。但武打動作的表意內(nèi)涵和飄逸神韻更讓人向往。對“武”之東方神韻的追求，是武俠電影一以貫之的目標，無不在傾心打造武打動作的意境美。同時。中國武術吸取了儒家的“中和”精神，忍讓哲學和義利觀，道家的與自然和諧共處，佛家的出世情懷，也級取了京劇、書法、中醫(yī)藥等等傳統(tǒng)文化要素，散發(fā)著東方傳統(tǒng)文化氣息。

四、俠義：中國人的傳統(tǒng)品格

俠，是歷史現(xiàn)實與文化記憶共同締造出來的獨特的民族文化現(xiàn)象。俠客之所以為俠客的精神核心，乃是“義”。義，是中國傳統(tǒng)型倫理文化孕育的奇葩，有著民族性內(nèi)涵。

篇9

關鍵詞：戲劇藝術；張庚；當代中國；文化建設；戲劇學；發(fā)展；貢獻

中圖分類號：J803　文獻標識碼：A

張庚(1911―2003)，湖南長沙人。1927年開始參加戲劇活動，20世紀30年代在上海參加左翼戲劇運動，主要從事戲劇理論批評工作，于1936年出版了《戲劇概論》。1938年到延安，任魯迅藝術學院戲劇系主任。1942年出版了在“魯藝”講課用的教材《戲劇藝術引論》(1981年由文化藝術出版社再版)，并發(fā)表了《話劇民族化與舊劇現(xiàn)代化》?？箲?zhàn)勝利后，到東北任魯迅文藝學院副院長。1949年后任中央戲劇學院副院長、中國戲曲研究院副院長，并任《戲劇報》主編?！啊焙笕挝幕课膶W藝術研究院(中國藝術研究院)副院長、中國戲劇家協(xié)會黨組成員、書記處書記等職。出版的理論著作有：《新歌劇論文集》(1951)、《擴大上演劇目的幾個問題》(1956年，通俗文藝出版社)、《的人民性》(同上)、《論新歌劇》(1958年，中國戲劇出版社)、《論戲曲表現(xiàn)現(xiàn)代生活》(同上)、《戲曲藝術論》(1980年，中國戲劇出版社)、《張庚戲劇論文集(1949―1958)》(1981年，中國社會科學出版社)、《張庚戲劇論文集(1959―1965)》(1984年，文化藝術出版社)。此外，他還主持了《中國戲曲通史》、《中國大百科全書?戲曲卷》、《戲曲藝術概論》等書的編寫工作。

作為一個資深的戲劇理論家，張庚堅持真理，敢講真話，從20世紀50年代初期就致力于反對戲曲領導工作中的教條主義和戲曲研究中的庸俗社會學。他先后寫了《正確地理解傳統(tǒng)戲曲劇目的思想意義》、《反對用教條主義的態(tài)度來“改革”戲曲》0等文章，不贊成唯成分論，認為“衡量一個劇目中有無人民性，決不能單單抓住其中的肯定或否定人物的階級成分來予以強調(diào)”，反對“把階級斗爭的復雜圖景簡單化為一邊是壞人――統(tǒng)治階級。一邊是好人――勞動人民和一切被壓迫者?！痹谄毡檎J為傳統(tǒng)戲是傳播封建思想的渠道的年代里，要做到這點非常不容易。在忠孝、節(jié)義的評價問題上，也表現(xiàn)了張庚的卓識。他認為：“忠、孝、節(jié)、義這類的思想，固然有封建性的一面，但也不是沒有人民性的一面”。并舉《楊家將》等戲曲為例說，《楊家將》、《精忠記》的人民性，“正是表現(xiàn)在那與‘奸’尖銳對比起來的‘忠’”?！啊度限I》所以感人，也還是那有人民性的‘節(jié)’”。對鬼戲，他也不全盤否定。他認為以鬼魂形象宣揚恐怖、迷信，為封建統(tǒng)治服務，就是壞鬼戲；鬼魂形象反映了人民的思想、感情、愿望，就是好鬼戲。在庸俗社會學流行的年代，講出這一真話要付出巨大的代價。20世紀60年代初的《戲劇報》為此發(fā)表了10多篇文章，整整批了他一年，同時挨批判的還有趙尋、岳野。不管別人如何厲聲質(zhì)問，他就是不輕易妥協(xié)，還寫了為自己辯護的文章。他回到《戲劇報》后，仍堅持原來的觀點。

張庚常常站在歷史與現(xiàn)實的交接處思考。在20世紀50年代初期，他既反對全盤繼承及不贊成戲曲改革的錯誤主張，也極力反對拋棄傳統(tǒng)、用話劇的方法改造戲曲的做法?！啊焙蟛痪?，戲劇界刮起了一股徹底否定傳統(tǒng)、否定藝術規(guī)律、否定戲曲的冷風后，張庚沒有像某些人那樣模糊了自己的方向，而是一反戲曲衰亡論、戲曲夕陽論，提出戲曲尚處于自己發(fā)展的史前期的鮮明論斷。這自然不是故作驚人語，而是他經(jīng)過長時間深思熟慮的結果。他認為：當前的世界文化，既不可能是西方文化單獨發(fā)展，也不可能是東方文化一花獨放，而必然是東西方文化的相互影響、相互滲透、相互交融。在這個大背景下，各民族文化會進一步發(fā)掘自己的價值，做出超越本體的躍進。這個預測是有科學根據(jù)的。的確，對現(xiàn)代戲曲藝術來說，它在影視的沖擊下不但不會消亡，反而會在新舊交替的蛻變中獲得新生。正是在這個意義上，張庚稱它尚處于自己發(fā)展的史前時期，并不言過其實。

張庚在20世紀50年代中期寫的論戲曲改革的論文，雖然有許多地方對庸俗社會學作了認真的批判，但這種批判并不是簡單地摒棄了事，而是帶有鮮明的建設性。他在《反對用教條主義的態(tài)度來“改革”戲曲》一文中，寫了段小注：“戲曲改革”是在解放初期提出來的。那時提出“改戲、改人、改制”，完全必要，但“戲改”七年后，“三改”基本任務已完成，“戲改”就沒有了具體內(nèi)容。如果把“戲改”這個名詞搬用到戲曲藝術的發(fā)展提高上來，必然導致什么都“改”，而藝術的發(fā)展是不能用“戲改”的方法去做的。“因此，我提議取消‘戲改’或‘戲曲改革’這個名詞而代之以戲曲工作、戲曲創(chuàng)作、戲曲整理、戲曲藝術等名詞。”他這段小注，提出了應注重學術建設，不要動輒提出“大破大立”的大問題。這對緩和緊張的文化氣氛，形成正常的戲曲理論批評的文化環(huán)境是非常有益的。正是從注重建設出發(fā)，張庚在1962年、1963年，接二連三地論述了關于“劇詩”――戲曲應稱為“戲劇體詩”或“詩化戲劇”的主張。

張庚學貫中西，有深厚的外國文藝理論功力?！皠≡姟闭f便是以西方文藝理論為參照系提出的。在我國古代文論中，并無“劇詩”的概念，而據(jù)西方的傳統(tǒng)看法，“劇作也是一種詩，和抒情詩、敘事詩一樣，在詩的范圍內(nèi)也是一種詩體”。這和我國古代美學家，把戲曲看作詩(非案頭閱讀的狹義的詩)的觀點是一致的。張庚的“劇詩”說，自然不是簡單地襲用前人的傳統(tǒng)觀念，而是在深入研究中國文學和戲曲的基礎上，發(fā)展了中外傳統(tǒng)美學思想，體現(xiàn)了整體性的觀點，與過去某些戲曲研究家機械地羅列藝術現(xiàn)象的做法明顯不同。它抓住了戲曲有別于其他戲劇藝術最本質(zhì)的特點，是立足于我國戲劇實踐提出的一種嶄新的美學見解。從他對“劇詩”的內(nèi)涵、“劇詩”的傳統(tǒng)、“劇詩”的言志、“劇詩”的構成、“劇詩”的意境等問題的論述可以看出，他把“劇詩”與抒情詩、敘事詩并列，不僅是把戲曲提高到詩的境界看，而且是為了改變戲曲與文學日益分離的局面。他的本意，并不是要去掉戲曲的綜合性，而是要求戲曲既要有文學性，又要有戲劇性，有行動，有嚴整的結構，即用詩的形式寫有戲劇性的、行動中的人物性格。

張庚對“劇詩”的理解，有一個發(fā)展過程。他在1943年寫的《魯藝工作團對于秧歌劇的一些經(jīng)驗》和1948年寫的《秧歌劇與新歌劇》中講的“劇詩”，主要局限于秧歌劇、新歌劇和話劇，研究的范圍多半指劇本語言形象精煉、感情濃烈、節(jié)奏鮮明的詩化，后來才逐漸擴展到戲曲藝術，尤其是戲曲藝術整體詩化上。在《戲曲藝術論》中，他用了一整章的篇幅的來論述“劇詩”問題。他認為，戲曲與詩歌關系源遠流長，口頭的詩歌發(fā)展走了一條民歌――說唱――戲曲的道路。戲曲不論從編劇、表演的角度看，還是從整個舞臺藝術上看，它都是舞臺演出的詩，屬詩的藝術范疇。戲曲的審美特性可以舉出千條萬條，歸納成一條就是詩性，這便是張庚“劇詩”說的核心所在。由于張庚比較科學地把握了戲曲藝術的本質(zhì)和特殊規(guī)律，因而它不僅對戲曲藝術的革新實踐有巨大的推動作用，而且完全有可能在此基礎上發(fā)展成為一個有特色的美學學派。

張庚在戲曲研究方面著述甚豐。他的專集、論文集和他主編的書籍，到80年代中期已有16種，論文約200多篇。其中《戲曲藝術論》既是他的代表作，也是現(xiàn)代戲曲學的奠基之作。他與郭漢城共同主編的《中國戲曲通史》，托體宏富，立論精深，史料翔實，把中國戲曲發(fā)展的全部歷史囊括在結構通顯、風格獨具的框架之內(nèi)，駕馭在前后久遠、上下廣袤的時空之中，是一部可以和王國維的《宋元戲曲考》相媲美的杰作。在戲曲方志學方面，他是領導者和帶頭人。在聲腔劇種史方面，他同樣有開創(chuàng)性的貢獻。總觀他的戲曲研究，不論是寫“論”，寫“史”，寫“志”，他都把包括戲曲在內(nèi)的戲劇藝術看作是一個高度的綜合整體，把戲曲文學與舞臺藝術、音樂藝術和表演藝術結合起來。在他看來，戲曲既是時空藝術的綜合體，也是語言藝術、音響藝術、造型藝術的綜合體，因而從事戲曲研究，不但不能像某些理論家那樣將其視為案頭作業(yè)，而且也不能孤立地將其拆零研究，而必須緊緊抓住戲曲作為一種獨特的綜合性的舞臺藝術進行探討。張庚自己研究戲曲，不但把綜合性看作戲曲的一種本質(zhì)屬性，而且把它作為自己的研究出發(fā)點。為此，他較早較快地進入戲曲本體論的領域。如《中國戲曲通史》一書，注意加強藝術部分的論述，辟專章論析音樂、表演、舞臺美術。這種案頭文學與舞臺藝術緊密結合的結構方式，充分地體現(xiàn)了戲曲作為綜合性舞臺藝術的特征。在《戲曲藝術論》中談到中國戲曲的形成過程時，他也設了“戲曲藝術的統(tǒng)一性”專節(jié)，專門論述戲曲為什么叫綜合藝術，并對各種有個性的藝術，如何在綜合中發(fā)揮為故事本身服務，以及如何讓各種不同的藝術，在一個戲里發(fā)揮其所長的問題作了精彩的闡述。在《中國大百科全書?戲曲卷》的前言中，他把自己的觀點歸納為：戲曲“與表演藝術緊密結合的綜合性，使中國戲曲富有特殊的魅力。它把詞曲、音樂、美術、表演的美熔鑄為一，用節(jié)奏統(tǒng)馭在一個戲里，達到和諧的統(tǒng)一。這樣就充分調(diào)動了各種藝術手段的感染力，形成中國獨有的節(jié)奏鮮明的表演藝術?！卑褢蚯闯墒蔷C合藝術，前人早就有這種看法，但把綜合的概念用來研究戲曲藝術，則是張庚的獨到之處。這種研究方法可以更好地總結戲曲的經(jīng)驗教訓，為指導當代戲曲的發(fā)展服務。

張庚不僅是戲曲理論家，而且在戲劇史領域也卓有建樹。他研究戲劇史，是在極其困難的條件下進行的。還在1932年，他就從事現(xiàn)代文藝史的研究，在武漢的《煤坑》上發(fā)表了《與新文藝之開展》的論文。1938年，他在魯迅藝術學院講授《戲劇概論》的同時開設了中國話劇史課程。在史料奇缺的情況下，他親自整理油印了《中國話劇運動大事編年》，后來發(fā)表在1949年東北出版的《人民戲劇》上。1959年，他又在《戲劇報》上連續(xù)發(fā)表了《中國話劇運動史初稿》第一、二章，其筆墨始終集中在話劇本身，尤其努力突出話劇歷史演變的軌跡。由于他沒按當時的流行觀點著重分析早期話劇的政治思想內(nèi)容，而更多地從藝術規(guī)律上分析總結，再加上評價歷史人物時堅持實事求是的原則，對派的戲劇理論和戲劇活動沒采取一筆抹煞的態(tài)度，這便招來抨擊，致使“初稿”無法再寫下去。

張庚的戲劇理論具有很強的實踐性。與那些從書齋里培養(yǎng)出來的理論家不同，張庚是從戲劇藝術實踐走向研究工作崗位的。他研究戲劇，時刻不忘總結舞臺實踐經(jīng)驗，又反過來指導戲劇創(chuàng)作實踐。他總結的實踐經(jīng)驗，除了半個世紀以來我國戲劇運動的實踐外，還有他本人30年代探索話劇、40年代探討秧歌劇、50年代后由歌劇轉到戲曲的一系列藝術實踐。

篇10

關鍵詞： 儒家文化 古代科技 古代科學家

關于中國古代是否有科學的問題，學術界至今仍有不同意見。不少學者根據(jù)卷帙浩繁的古代文獻，用歷史事實證明中國古代有科學，甚至認為，中國古代曾有過居于世界領先地位的科學技術。正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言，古代的中國人在科學技術的許多重要方面“走在那些創(chuàng)造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅，并在公元三世紀到十三世紀之間保持一個西方所望塵莫及的科學知識水平”，中國的科學發(fā)現(xiàn)和技術發(fā)明曾經(jīng)“遠遠超過同時代的歐洲，特別是在十五世紀之前更是如此”[ ]。然而，也有一些學者則根據(jù)中國古代沒有近代意義的“科學”，近代科學沒有在中國產(chǎn)生，以證明中國古代沒有科學。筆者持中國古代有科學的觀點，并認為，中國古代的科技具有明顯的儒學化特征，不同于近代意義的“科學”。這一看法對于理解中國古代科技曾有過輝煌但又沒有能夠實現(xiàn)向近代科學的轉型，或許會有一定的幫助。

一．儒學化的中國古代科學家

從科技與社會相互關系的角度看，科學技術總是在一定的文化背景中孕育并得以發(fā)展的，因而必然會受到一定的文化的影響。儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，儒家文化對于中國古代科技的發(fā)展不可能不具有重要的影響。這種影響首先表現(xiàn)為儒家文化對于古代科學家的影響，表現(xiàn)為大多數(shù)科學家都不同程度地與儒學有著密切的關系。

關于中國古代科學家，目前，國內(nèi)有兩部較為重要的傳記著作，其一，由杜石然先生主編的《中國古代科學家傳記》，[ ]共選入中國古代科學家235位，另有明清時期介紹西方科技的外國人14位，該書收錄的古代科學家較全；其二，由盧嘉錫先生任總主編的《中國科學技術史》中有金秋鵬先生任主編的《中國科學技術史人物卷》，[ ]該書精選了春秋戰(zhàn)國時期至清末的著名科學家77位（除漢代數(shù)學家張蒼和清初地理學家劉獻庭之外，大都包括在《中國古代科學家傳記》之中），該書收錄的古代科學家較精。以下就以杜石然先生所主編的《中國古代科學家傳記》為依據(jù)，參照金秋鵬先生所主編的《中國科學技術史人物卷》，分析古代科學家與儒學之間的關系。

根據(jù)筆者分析，在《中國古代科學家傳記》中所收錄的科學家，大都與儒學有著程度不同的關系。依據(jù)這些科學家與儒學的關系的密切程度，可分為以下兩個層次：

其一，在儒學發(fā)展史上具有較重要地位或撰有儒學研究著作的科學家。這類科學家有：漢代的張衡、崔寔，魏晉南北朝時期的陸璣、虞喜、何承天、祖沖之，隋朝的劉焯，宋代的沈括、黃裳，明代的羅洪先、宋應星、張履祥，清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪萊、李銳，等等。其中漢代的天文學家張衡著《周官訓詁》；東晉時期的天文學家虞喜“釋《毛詩略》，注《孝經(jīng)》”[ ]；南北朝時期的天文學家何承天對《禮論》進行整理，“刪減合并，以類相從，凡為三百卷”[ ]，數(shù)學家、天文學家祖沖之“著《易》、《老》、《莊》義，釋《論語》、《孝經(jīng)》”[ ]；隋朝時期的天文學家劉焯著《五經(jīng)述義》；宋代的科學家沈括撰《孟子解》，天文學家、地理學家黃裳撰《王府春秋講義》；明清之際的科學家宋應星撰《談天》、《論氣》；清代的數(shù)學家汪萊撰有《十三經(jīng)注疏正誤》、《說文聲類》等經(jīng)學著作，數(shù)學家李銳協(xié)助阮元?？薄吨芤住?、《谷梁》和《孟子》，并撰有《周易虞氏略例》、《召誥日名考》等等。

其二，明顯受儒學影響、具有儒家理念或運用儒家經(jīng)典中的知識進行科學研究的科學家。這類科學家較多，比如（按年代順序），班固、劉洪、張仲景、皇甫謐、裴秀、劉徽、酈道元、賈思勰、王孝通、賈耽、杜佑、李吉甫、陸龜蒙、韓鄂、蘇頌、唐慎微、劉完素、鄭樵、張從正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、楊輝、郭守敬、朱世杰、王禎、朱震亨、魯明善、戴思恭、馬一龍、李時珍、徐春甫、程大位、朱載堉、陳實功、徐光啟、張景岳、邢云路、方以智、王錫闡、梅文鼎、楊屾、徐大椿、陳修園，等等。

這些科學家與儒學都有著密切的關系。需要指出的是，以上所羅列的這些科學家?guī)缀跄依斯糯萍俭w系中數(shù)學、天文學、地理學、醫(yī)學和農(nóng)學五大學科的最著名的科學家，是科學史上各個時期最具代表的科學家。而且在事實上，除了以上科學家之外，還會有其他許多科學家與儒學有著直接的關系，比如，大多數(shù)官吏科學家必然要受到儒家思想的影響；一些道教、佛教科學家，在他們的成長過程中，在他們的科學研究中，也會與儒家思想有著這樣或那樣的關系。

古代科學家與儒學的這種關系，與儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流有關。在這樣的文化背景下，古代中國人自小都學習過儒家經(jīng)典。儒家經(jīng)典是古代文化的載體，學習文化知識，不能不學習儒家經(jīng)典；同時，儒家經(jīng)典是培養(yǎng)理想人格的教科書，要成為有道德的人，也不能不學習儒家經(jīng)典。而且，儒家經(jīng)典是古代科舉考試的重要內(nèi)容，要進入仕途，也必須學習儒家經(jīng)典。古代的絕大多數(shù)科學家當然也不例外。而且在社會交往中，古代科學家大都免不了與儒士交往。從家庭成員到老師，以至朋友同事，總會有儒家學者，或者有儒家背景的文人學士。宋朝時期的法醫(yī)學家宋慈，先是師從朱熹弟子吳雉，又經(jīng)常向朱熹弟子楊方、黃干、李方子、蔡淵、蔡沈等學習。入太學時，他的文章得到著名理學家真德秀的賞識，并拜師受學。清代科學家梅文鼎，他的父親就是飽讀儒家經(jīng)典的書生；后來，他又與著名經(jīng)學家朱彝尊、閻若璩、萬斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黃宗羲之子黃百家等等有過密切的交往；他的許多思想，包括一些科學思想的形成都或多或少地與他所交往過的儒家學者有關。又比如，清代的數(shù)學家李銳，曾師從于著名經(jīng)學家錢大昕，在數(shù)學研究上與經(jīng)學家焦循多有交往，與焦循、汪萊一起被稱為“談天三友”[ ]。

中國古代科學家在成長的過程中、在社會交往以及學術交往中，大都處于儒家文化的氛圍之中，儒家文化是他們心靈、思想、學識、情感的不可分割的重要組成部分，從而使得中國古代科學家?guī)в忻黠@的儒學化特征。他們大都具有儒家的價值觀念和道德品質(zhì)，具備深厚的儒家文化知識，對儒家經(jīng)典有著濃厚的學術情趣，以至于在他們的科學研究中，或是包含著對儒學的研究，或是運用了儒家經(jīng)典的知識，或是蘊涵著儒家的情懷。

二．儒學化的古代科學研究

在儒家文化為主流的中國傳統(tǒng)文化背景下，不僅科學家的價值觀念、人格素質(zhì)、知識學問要受到儒家文化的影響，而且在科學研究中，科學家的科研動機、基礎知識乃至科研方法，都在很大程度上受到儒學的影響。

（1）儒家的價值觀影響科學研究的動機

古代科學家研究科技的動機大致有三：其一，出于國計民生的需要；其二，出于“仁”、“孝”之德；其三，出于經(jīng)學的目的。

古代科學家研究科學的動機首先出于國計民生的需要。北魏時期的農(nóng)學家賈思勰在其所著的《齊民要術》中對此有很好的論述。該書的“序”在闡述作者研究農(nóng)學的目的時說：“蓋神農(nóng)為耒耜，以利天下。堯命四子，敬授民時。舜命后稷，食為政首。禹制土地，萬國作乂。殷周之盛?！对姟?、《書》所述，要在安民，富而教之。”[ ]他還舉了許多例子：“耿壽昌之常平倉，桑弘羊之均輸法，益國利民，不朽之術也”；“任延、王景，乃令鑄作田器，教之墾辟，歲歲開廣，百姓充給”；“皇甫隆乃教作耬、犁，所省庸力過半，得谷加五”；“《書》曰：稼穡之艱難?！缎⒔?jīng)》曰：用天之道，因地之利，謹身節(jié)用，以養(yǎng)父母?！墩撜Z》曰：百姓不足，君孰與足”。這些論述無非是要說明他撰著《齊民要術》的目的在于“益國利民”，為的是國計民生。元朝時期農(nóng)學家的王禎在所著《農(nóng)書》的“自序”中說：“農(nóng)，天下之大本也。一夫不耕，或授之饑；一女不織，或授之寒。古先圣哲，敬民事也，首重農(nóng)，其教民耕織、種植、畜養(yǎng)，至纖至悉?！彼掇r(nóng)書》的目的也在于國計民生。中國古代科技之所以在數(shù)學、天文學、地理學、醫(yī)學和農(nóng)學這些學科較為發(fā)達，概由于當時這些學科與國計民生密切相關。數(shù)學以解決實際問題為基本框架和內(nèi)容，其中所涉及的問題大都與國計民生有關；天文學講“敬授民時”，地理學講治國安邦，醫(yī)學講治病救人，也都與國計民生相關聯(lián)。

古代科學家研究科學的另一個動機是出于“仁”、“孝”之德。東漢時期醫(yī)學家張仲景研究醫(yī)學，旨在“上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長全，以養(yǎng)其生”，在于“愛人知物”、“愛躬知己”[ ]。魏晉時期醫(yī)學家皇甫謐在所著《針灸甲乙經(jīng)》的“序”中說：“若不精通于醫(yī)道，雖有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無以濟之，此固圣賢所以精思極論盡其理也?！笨梢?，他研究醫(yī)學的動機在于落實“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝時期的醫(yī)學家孫思邈也在所著《備急千金要方》“本序”中指出：“君親有疾不能療之者，非忠孝也。”金代醫(yī)學家張從正更是明確把自己的醫(yī)學著作定名為《儒門事親》，以表明他研究醫(yī)學的動機在于“事親”。事實上，科學研究的動機出于國計民生的需要與出于“仁”、“孝”之德，這二者是一致的，關注國計民生是“仁”、“孝”之德的進一步推廣；所以，那些出于國計民生的需要的科學研究，同樣也是出于“仁”、“孝”之德。

除此之外，古代科學家研究科學還有一個動機，這就是經(jīng)學的動機。古代數(shù)學家大都把自己的數(shù)學研究與《周易》、《周禮》的“九數(shù)”以及儒家的“六藝”聯(lián)系在一起。魏晉時期數(shù)學家劉徽在所撰《九章算術注》“序”中說：“昔在包犧氏始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情，作九九之數(shù)，以合六爻之變”，“周公制禮而有九數(shù)，九數(shù)之流，則《九章》是矣”；《孫子算經(jīng)》認為數(shù)學是“六藝之綱紀”，能夠“窮道德之理，究性命之情”；唐朝時期的數(shù)學家王孝通在《上緝古算經(jīng)表》中說：“臣聞九疇載敘，紀法著于彝倫；六藝成功，數(shù)術參于造化”；這一切都是為了說明他們研究數(shù)學是對儒家經(jīng)學的繼承和發(fā)揮。宋朝時期的數(shù)學家秦九韶在《數(shù)書九章》的“序”中認為，數(shù)學“大則可以通神明、順性命，小則可以經(jīng)世務、類萬物”，元朝時期的數(shù)學家朱世杰在《四元玉鑒》“卷首”中認為，數(shù)學“以明理為務，必達乘除升降進退之理，乃盡性窮神之學”，這里講“通神明、順性命”以及“明理”，無非是要說明數(shù)學與理學在根本上是一致的，而他們的數(shù)學研究的動機也正在于此。事實上，宋代以后的科學家較多地把科學研究與求“自然之理”聯(lián)系在一起，所謂“數(shù)理”、“歷理”、“物理”、“醫(yī)理”之類；在他們看來，當時所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言，“小道亦是道理”[ ]，所以，研究科學也是為了闡發(fā)儒家的道理。

從根本上說，古代科學家研究科學的以上三種動機都是圍繞著儒家的價值觀而展開的。出于國計民生的需要，就是為了落實儒家的民本思想；出于“仁”、“孝”之德，就是實踐儒家的仁愛理念；出于經(jīng)學的目的，就是要發(fā)揮儒家之道。因此，古代科學家的研究科學的動機最終都源自儒家的價值觀。

（2）儒家經(jīng)典成為科學研究的知識基礎

科學研究需要有相當?shù)闹R基礎和專業(yè)基礎，而在儒家文化占主流的背景下，大多數(shù)科學家的基礎知識甚至一些專業(yè)基礎知識最初都是從儒家經(jīng)典中獲得的。儒家經(jīng)典中包含了豐富的科技知識。就古代數(shù)學、天文學、地理學、醫(yī)藥學和農(nóng)學五大學科而言，《周易》等著作中包含有某些數(shù)學知識，《詩經(jīng)》、《尚書堯典》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學的知識，《尚書禹貢》、《周禮夏官司馬職方》等著作中包含有某些地理學知識，《周易》、《禮記月令》等著作中包含了與醫(yī)學有關的知識，《詩經(jīng)》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》等著作中包含有農(nóng)學知識。應當說，儒家經(jīng)典中具備了古代科學家從事科學研究所需要的基礎知識以及一些專業(yè)基礎知識。因此，儒家經(jīng)典中的科技知識，實際上成為許多科學家的知識背景，成為他們的知識結構中非常重要的組成部分。

古代許多科學家的科學研究正是在儒家經(jīng)典中所獲得的科學知識的基礎上，經(jīng)過自己的進一步研究、發(fā)揮和提高，從而在科學上做出了貢獻。從一些科學家的科學研究過程以及他們所撰著的科學著作中，可以發(fā)現(xiàn)，他們的科學研究與儒家經(jīng)典中的知識密切相關，在一定程度上是對儒家經(jīng)典中某些知識的發(fā)揮和提高。

古代數(shù)學家必定要講《周易》。魏晉時期的著名數(shù)學家劉徽在為《九章算術》作注時說：“徽幼習《九章》，長再詳覽，觀陰陽之割裂，總算術之根源。探賾之暇，遂悟其意。是以敢竭頑魯，采其所見，為之作注。”[ ]也就是說，他是通過《周易》的陰陽之說“總算術之根源”，從而明白《九章算術》之意，并為《九章算術》作注。宋元時期的數(shù)學家講河圖洛書、八卦九疇。宋代著名的數(shù)學家秦九韶對《周易》揲蓍之法中的數(shù)學問題進行研究，從而引伸出一次同余組的解法，即“大衍求一術”，被認為達到了當時世界數(shù)學的最高水平；又有數(shù)學家楊輝對“洛書”的三階縱橫圖進行研究，直至對十階縱橫圖的研究；還有元代著名數(shù)學家朱世杰撰《四元玉鑒》，運用《周易》概念論述了多元高次方程組的求解問題，被美國科學史家喬治薩頓稱為“中國數(shù)學著作中最重要的一部，同時也是中世紀最杰出的數(shù)學著作之一”[ ]。

古代天文學家必定要以《尚書堯典》為依據(jù)，同時結合《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》、《詩經(jīng)》、《春秋》“經(jīng)傳”等儒家經(jīng)典中有關天象的紀錄和天文知識，進行研究，同時，古代天文學家在編制歷法時也經(jīng)常運用《周易》中的概念。李約瑟說：“天文和歷法一直是‘正統(tǒng)’的儒家之學?！盵 ]充分揭示了中國古代天文學與儒學的關系。由于古代的天文歷法研究需要涉及大量的儒家經(jīng)典，所以，在歷史上，大多數(shù)天文歷法家都是飽讀儒家經(jīng)典的儒者，從漢唐時期的張衡、虞喜、何承天、祖沖之、劉焯到宋元時期的蘇頌、沈括、黃裳、郭守敬，這些著名的天文歷法家都曾經(jīng)讀過大量的儒家經(jīng)典，他們所撰著的天文歷法方面的著作采納了儒家經(jīng)典中大量的天文學知識。

古代的地理學則不可能不講《尚書禹貢》、《周禮夏官司馬職方》。東漢的班固所撰《漢書地理志》輯錄了《尚書禹貢》的全文和《周禮夏官司馬職方》的內(nèi)容；魏晉時期的地圖學家裴秀所制《禹貢地域圖》主要是根據(jù)《尚書禹貢》。此后的地理學家酈道元、賈耽、杜佑、李吉甫都無不通曉《尚書禹貢》，并以此作為地理學研究的基本材料。

在農(nóng)學方面，《周易》的“三才之道”是古代農(nóng)學研究的思想基礎。而且，以《禮記月令》為基本框架的月令式農(nóng)書是古代重要的農(nóng)書類型，先是有東漢的崔寔撰《四民月令》，又有唐朝韓鄂撰《四時纂要》，后來還有元朝的魯明善撰《農(nóng)桑衣食撮要》，等等。即使是其它類型的農(nóng)書，其中也包含了大量從《詩經(jīng)》、《尚書》、《周禮》、《禮記月令》、《爾雅》等儒家經(jīng)典中引述而來的農(nóng)學知識。

當然，作為科學家，他們的知識并不只是從儒家經(jīng)典中所獲得的那一部分科學知識，他們還擁有從前人的科技著作以及其它著作中獲取的知識，更重要的，還有他們的經(jīng)驗知識以及他們通過科學研究所獲得的知識。但無論如何，在他們的知識結構中，從儒家經(jīng)典中所獲得的知識是他們進行科學研究最基礎的同時也是最重要的知識。

（3）儒家的經(jīng)學方法成為重要的科學研究方法

在儒家文化的背景下，科學家在研究科學時，不僅研究動機與儒家思想有關，所運用的知識中包含著從儒家經(jīng)典中所獲得的知識，而且在研究方法上也與儒學的經(jīng)學方法相一致。

中國古代科學家的科學研究往往是以讀書為起點，然后用經(jīng)驗知識驗證前人的理論和觀點，并作適當?shù)陌l(fā)揮、詮釋和概括。與這樣的研究程序相關，科學研究首先要求廣泛地讀書，博覽群書，其中也必然包括儒家經(jīng)典，這就是“博學以文”。在此基礎上，科學家還要用親身的實踐對前人的知識進行驗證，尤其是地理學家、醫(yī)藥學家、農(nóng)學家更是如此，這就要求“實事求是”。因此，古代科學著作有不少都是對以往科技知識的整理和總結。

古代的科學研究由于與儒家的經(jīng)學研究有許多相似之處，都是圍繞著前人的著作而展開的，所以一直有尊崇經(jīng)典的傳統(tǒng)。古代科學家首先必須尊崇儒家經(jīng)典，尤其是包含科技知識的那些儒家經(jīng)典，《詩經(jīng)》、《尚書堯典》、《尚書禹貢》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》、《周禮》、《周易》以及《春秋》“經(jīng)傳”等都是古代科學家所必須尊崇的經(jīng)典。此外，科學中的各個學科也都有各自的經(jīng)典：數(shù)學上有“算經(jīng)十書”，包括《周髀算經(jīng)》、《九章算術》、《海島算經(jīng)》、《五曹算經(jīng)》、《孫子算經(jīng)》、《夏侯陽算經(jīng)》、《張丘建算經(jīng)》、《五經(jīng)算術》、《綴術》、《緝古算經(jīng)》；天文學上有《周髀算經(jīng)》、《甘石星經(jīng)》等；地理學上有《山海經(jīng)》、《水經(jīng)》等；醫(yī)學上有《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《神農(nóng)本草經(jīng)》、《難經(jīng)》、《脈經(jīng)》、《針灸甲乙經(jīng)》等；農(nóng)學上有《氾勝之書》、《齊民要術》、《耒耜經(jīng)》等等。這些經(jīng)典是各學科的科學家所必須尊崇的。

由于尊崇經(jīng)典，所以科學研究只是在經(jīng)典所涉及的范圍內(nèi)展開，只是在對經(jīng)典的詮釋過程中有所發(fā)揮。先有《九章算術》，后有《九章算術注》；先有《水經(jīng)》，后有《水經(jīng)注》；先有《神農(nóng)本草經(jīng)》，后有《神農(nóng)本草經(jīng)集注》，諸如此類。這與儒學的經(jīng)學方法是一致的。尤其是，明清之際，西方科學傳到中國，當時中國的科學家大都持“西學中源”的觀點，并且采取引中國古代經(jīng)典解釋西方科學的方法進行研究。這一科學研究方式依然是承襲了儒學的經(jīng)學方法。[ ]

三．儒家文化對古代科技特征的影響

由于古代科學家的科研動機、知識基礎以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影響，因而中國古代科技所具有的實用性、經(jīng)驗性和繼承性的特征，事實上也與儒家文化有著密切的關系。

在儒家文化的影響下，古代科學家進行科學研究的重要動機之一在于滿足國計民生的需要，所以，大多數(shù)具有儒家價值理念的科學家在研究科技時，所注重的主要是科技的實際功用，這就決定了中國古代科技的實用特征，富有務實精神。雖然也曾有一些科學家對純科學的問題進行過研究，但在總體上看，古代科技的實用性特征是相當明顯的，是主要的。在論及中國古代數(shù)學史上最重要的經(jīng)典著作《九章算術》與儒家文化的關系時，中國數(shù)學史家錢寶琮先生說：“《九章算術》的編纂者似乎認為：所有具體問題得到解答已盡‘算術’的能事，不討論抽象的數(shù)學理論無害為‘算術’；掌握數(shù)學知識的人應該滿足于能夠解答生活實踐中提出的應用問題，數(shù)學的理論雖屬可知，但很難全部搞清楚，學者應該有適可而止的態(tài)度。這種重視感性認識而忽視理性認識的見解，雖不能證明它淵源于荀卿，但與荀卿思想十分類似。”[ ]如果對于中國古代數(shù)學發(fā)展具有重要影響的《九章算術》，其實用性的特征是受到儒家文化的影響，那么，整個古代數(shù)學的發(fā)展與儒家文化的密切聯(lián)系，也就不言而喻的了。除此之外，中國古代的天文學、地理學、醫(yī)學和農(nóng)學的實用特征在很大程度上也與儒家文化的務實精神有著直接的關系。

與實用性特征相聯(lián)系，古代科學家較為強調(diào)感覺經(jīng)驗，注重經(jīng)驗性的描述，因而使古代科技帶有明顯的經(jīng)驗性。在科學理論上，則主要是運用某些現(xiàn)成的、普遍適用的儒家理論以及諸如“氣”、“陰陽”、“五行”、“八卦”、“理”之類的概念，經(jīng)過思維的加工和變換，對自然現(xiàn)象加以抽象的、思辯的解釋，只注重定性分析，而不注重定量分析。其結果是，科學研究僅僅停留在經(jīng)驗的層面上。比如，唐朝時期的天文學家僧一行，他在天文儀器制造、天文觀測等諸方面多有貢獻，他所編制的“大衍歷”是當時最好的歷法。然而，他在解釋他的“大衍歷”時則說：“《易》：天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合，所以成變化而行鬼神也。天數(shù)始于一，地數(shù)始于二，合二始以位剛柔。天數(shù)終于九，地數(shù)終于十，合二終以紀閏余。天數(shù)中于五，地數(shù)中于六，合二中以通律歷?！守硵?shù)通乎六十，策數(shù)行乎二百四十。是以大衍為天地之樞，如環(huán)之無端，蓋律歷之大紀也?！盵 ]再比如，宋代科學家沈括在解釋黃河中下游陜縣以西黃土高原成因時，他說：“今關、陜以西，水行地中，不減百余尺，其泥歲東流，皆為大陸之土，此理必然?！盵 ]他還說：“五運六氣，冬寒夏暑，旸雨電雹，鬼靈厭蠱，甘苦寒溫之節(jié)，后先勝復之用，此天理也?！盵 ]由于停留在經(jīng)驗性的描述和思辯性的解釋上，科學在理論上相對較為薄弱。

由于古代科學家的科學研究較多地受到儒家經(jīng)學方法的影響，因此對科學家來說，不僅儒家思想是不可違背的，而且，各門學科的“經(jīng)典”也是不可違背的。這種崇尚經(jīng)典的學風使得后來的科學家在科學研究中更多的是對前人著作中的科學知識和科學理論的繼承、沿襲或注疏、詮釋，并在此基礎上有所補充、改進。因此，古代的科學著作大都少不了引經(jīng)據(jù)典，廣泛吸取前人的多方面、多學科的知識，因而表現(xiàn)出明顯的繼承性。即使有所創(chuàng)新和發(fā)展，也主要是在既定的框架內(nèi)做出適當?shù)母淖兒桶l(fā)揮。

中國古代科技的實用性、經(jīng)驗性和繼承性的特征實際上正是在科技的層面上對儒家思想的延伸和展開。由于要實踐儒家之道，所以古代科技重視實用，重視經(jīng)驗，在實用科技方面較有優(yōu)勢，而在科學理論上則相對薄弱；同時，又是由于要尊崇儒家之道，所以古代科學家總是把自己的研究與儒家學說、儒家經(jīng)典聯(lián)系在一起，重視知識的積累，表現(xiàn)出明顯的繼承性。由此可見，中國古代科技的特征與儒家思想密切相關，儒家文化對于中國古代科技特征的形成具有重要的影響。

綜上所述，在以儒家文化為主流的中國傳統(tǒng)文化背景下，中國古代科技的發(fā)展在很大程度上受到儒家文化的影響，甚至在某種意義上可以說，中國古代的科學家大都是儒學化的科學家，中國古代的科學研究大都是儒學化的研究，中國古代科技大體上帶有明顯的儒學特征，中國古代的科學是儒學化的科學。

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