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篇1

關(guān)鍵詞：儒家；生態(tài)思想；生態(tài)倫理

儒家重人道，但是，儒家所講的人道不是以人類為中心，而是與天道相統(tǒng)一的。所以，儒家又重視天，重視自然，重視人與自然的相互關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人的發(fā)展與自然的和諧，因而包含了豐富的生態(tài)思想。本文著重論述儒家的生態(tài)思想，以期對(duì)今天建立新的生態(tài)觀有所啟迪。

1“與天地參”的人道論

先秦的道家講“天人合一”。老子的《道德經(jīng)》說(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！钡兰业摹疤烊撕弦弧弊罱K合于自然之道。儒家也講“天人合一”，其出發(fā)點(diǎn)在于人，為了人，但是，人又是天地之中的人，必須遵循天地自然規(guī)律，與自然相互和諧，這就是“與天地參”。

《禮記》中的《中庸》為戰(zhàn)國(guó)初儒家思孟學(xué)派的重要著作，其中說(shuō)道：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣?！边@段論述旨在闡釋天地自然萬(wàn)物之本性與人之本性的一致，表述了儒家的“天人合一”思想。這里所謂的“贊天地之化育”，就是要依照自然規(guī)律以助天地之變化；至于“與天地參”，朱熹注曰：“與天地參，謂與天地并立為三也?！盵1]也就是說(shuō)，人遵循天地自然規(guī)律則可以與天地和諧并立，這就是“與天地參”；“參”，即為天、地、人三者并立和諧?！吨杏埂愤€說(shuō):“仲尼祖述堯舜，文武。上律天時(shí)，下襲水土。”這里的“律天時(shí)、襲水土”，就是遵循天地自然規(guī)律，以達(dá)到“天人合一”，也就是“與天地參”。

儒家“與天地參”的思想在戰(zhàn)國(guó)末期的荀子那里有了進(jìn)一步的說(shuō)明?！盾髯?#8226;天論》說(shuō)：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭(zhēng)職。天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參?！痹谲髯涌磥?lái)，自然界變化有其自身的規(guī)律，人不可將自己的主觀意志和愿望強(qiáng)加于自然界，但是，人可以按照自然規(guī)律而“有其治”，這就是“能參”，也就是天、地、人三者各行其職，和諧共處。

儒家的“與天地參”在《易傳》那里得到充分的發(fā)揮，形成了天、地、人三者統(tǒng)一的“三才之道”?！兑讉鳌肥菓?zhàn)國(guó)末期儒家對(duì)《易經(jīng)》的詮釋?！兑讉?#8226;乾•文言》說(shuō)：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！薄兑讉?#8226;系辭上傳》說(shuō)：“與天地相似，故不違。知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過(guò)。旁行而不流，樂(lè)天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛(ài)。”認(rèn)為圣人所要做的一切就是要與天地、日月、四時(shí)“合”，與天地萬(wàn)物和諧一致?！兑讉?#8226;系辭下傳》還在詮釋《易經(jīng)》卦象的六爻時(shí)說(shuō)：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六；六者非它也，三才之道也?！彼^“三才”，就是天、地、人；在卦象的六爻中，上兩爻為天道，下兩爻為地道，中間兩爻為人道；“三才之道”就是天、地、人的和諧統(tǒng)一?！兑讉?#8226;說(shuō)卦傳》還進(jìn)一步說(shuō)：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦?！薄兑讉鳌氛J(rèn)為，在《易經(jīng)》卦象的中，天道的陰與陽(yáng)、地道的柔與剛和人道的仁與義都統(tǒng)一于六爻的卦象之中，天道、地道與人道是相互統(tǒng)一的。

2陰陽(yáng)五行的結(jié)構(gòu)論

先秦的陰陽(yáng)家講陰陽(yáng)五行，儒家也講陰陽(yáng)五行?？鬃拥牡茏釉釉?jīng)在與學(xué)生討論天圓地方的宇宙結(jié)構(gòu)問(wèn)題時(shí)，提出天地自然的陰陽(yáng)五行結(jié)構(gòu)。據(jù)《大戴禮記•曾子天圓》所載，曾子說(shuō)：“參嘗聞之夫子曰：天道曰圓，地道曰方。方曰幽而圓曰明。明者，吐氣者也，是故外景；幽者，含氣者也，是故內(nèi)景。故火、日外景而金、水內(nèi)景；吐氣者施而含氣者化。是以陽(yáng)施而陰化也。陽(yáng)之精氣曰神，陰之精氣曰靈；神靈者，品物之本也?！庩?yáng)之氣各盡其所則靜矣，偏則風(fēng)，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽(yáng)氣勝則散為雨露，陰氣勝則凝為霜雪。陽(yáng)之專氣為雹，陰之專氣為霰，霰雹者，一氣之化也?！ト肆⑽弩w以為民望，制五衰以別親疏，和五聲之樂(lè)以導(dǎo)民氣，合五味之調(diào)已察民情，正五色之位成五谷之名，序五牲之先后貴賤?！?/p>

孔子之后的思孟學(xué)派較為明確地講陰陽(yáng)五行。荀子在所撰《荀子•非十二子》中曾指責(zé)子思、孟軻“案往舊造說(shuō)，謂之五行”。關(guān)于思孟講陰陽(yáng)五行，郭沫若先生還有過(guò)詳盡的論證。[2]當(dāng)今學(xué)者李學(xué)勤先生也認(rèn)為，思孟在《五行》中所言“五行”仁、義、禮、智、圣，與金、木、水、火、土“五行”相聯(lián)系。[3]漢代大儒鄭玄在注《禮記•中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”時(shí)說(shuō)：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命，木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！盵4]在鄭玄看來(lái)，儒家的仁、義、禮、智、信與金、木、水、火、土“五行”是密切相關(guān)的。

值得注意的是，儒家講陰陽(yáng)五行與陰陽(yáng)家有一定的關(guān)系?！稘h書•藝文志》在論及陰陽(yáng)家時(shí)說(shuō)：“陰陽(yáng)家者流，蓋出于羲、和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)，此其所長(zhǎng)也?！比欢?，儒家經(jīng)典《尚書•堯典》中也有“命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)”的說(shuō)法。這兩段敘述如出一轍，很能說(shuō)明《堯典》與陰陽(yáng)家的密切關(guān)系。而且，《堯典》中的其它部分還明顯有五行說(shuō)的跡象，其中講到五典、五端、五禮、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。雖然《堯典》沒(méi)有直接講金、木、水、火、土“五行”，但是，與《堯典》同屬《尚書》的《洪范》則是闡釋古代五行說(shuō)的重要文獻(xiàn)。《洪范》說(shuō)：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”這段論述幾乎成了古代五行說(shuō)的經(jīng)典表述。關(guān)于《堯典》和《洪范》，郭沫若先生認(rèn)為，它們都是戰(zhàn)國(guó)時(shí)的儒者所依托，并且就是思孟這一派人。[5]無(wú)論《堯典》和《洪范》最初是否屬于思孟學(xué)派的作品，但畢竟在后來(lái)成為重要的儒家經(jīng)典之一，可見(jiàn)儒家與五行說(shuō)的密切關(guān)系。

最能反映儒家陰陽(yáng)五行自然觀的，當(dāng)屬《禮記•月令》。《月令》較為完整地建構(gòu)了儒家的陰陽(yáng)五行自然觀。在《月令》中，按照五行，有相應(yīng)的五季、五日、五帝、五神、五蟲(chóng)、五音、五數(shù)、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等，并且一一相互對(duì)應(yīng)，形成了一個(gè)固定的框架?？梢哉砹斜砣缦拢?/p>

《禮記•月令》的陰陽(yáng)五行說(shuō)

日帝神蟲(chóng)音數(shù)味臭祀祭居色食德

春甲乙太皡句芒鱗角八酸羶戶脾青陽(yáng)青麥與羊木

夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽與雞火

中央戊己黃帝后土倮宮五甘香中霤心大廟黃稷與牛土

秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥門肝總章白麻與犬金

冬壬癸顓頊玄冥介羽六咸朽行腎玄堂黑黍與彘水

儒家的陰陽(yáng)五行說(shuō)在漢代儒家董仲舒那里得到進(jìn)一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有許多篇章論及陰陽(yáng)五行說(shuō)。《春秋繁露•官制象天》說(shuō)：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽(yáng)為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也。”董仲舒認(rèn)為，宇宙的基本要素有“十端”，自然之物是從十端而來(lái)，歸附于十端。在這基礎(chǔ)上，他提出了系統(tǒng)的陰陽(yáng)五行說(shuō)?！洞呵锓甭?#8226;五行相生》說(shuō)：“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也?！痹诙偈婵磥?lái)，首先是天地之氣的結(jié)合進(jìn)而分出陰陽(yáng)。其次是陰陽(yáng)交互運(yùn)行形成四時(shí)?！洞呵锓甭?#8226;陰陽(yáng)出入上下》說(shuō)：“春，出陽(yáng)而入陰；秋，出陰而入陽(yáng)；夏，右陽(yáng)而左陰；冬，右陰而左陽(yáng)”；陰陽(yáng)“相遇北方，合而為一，謂之曰至”，為冬至；“陽(yáng)在正東，陰在正西，謂之春分，春分者，陰陽(yáng)相半也”；陰陽(yáng)“相遇南方，合而為一，謂之曰至”，為夏至；“陽(yáng)在正西，陰在正東，謂之秋分，秋分者，陰陽(yáng)相半也”。此外，董仲舒還進(jìn)一步提出五行與四時(shí)相配?！洞呵锓甭?#8226;五行順逆》說(shuō)：“木者，春”；“火者，夏”；“土者，夏中”；“金者，秋”；“水者，冬”?！洞呵锓甭?#8226;五行相生》還提出五行“比相生”，即按照木、火、土、金、水的次序，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；《春秋繁露•五行相勝》提出五行“間相勝”，即金勝木，水勝火，木勝土，火勝金，土勝水。

中國(guó)古代的陰陽(yáng)五行說(shuō)體現(xiàn)了自然界相互聯(lián)系、相互作用的思想，而儒家對(duì)于這一思想的形成和發(fā)展起了重要的作用，尤其是董仲舒的陰陽(yáng)五行體系，實(shí)際上成為后來(lái)陰陽(yáng)五行說(shuō)進(jìn)一步發(fā)展的重要基礎(chǔ)。

3“仁民愛(ài)物”的倫理學(xué)

儒家思想以“仁”為核心，然而，“仁”除了講“愛(ài)人”，還要進(jìn)一步推廣出去，講“愛(ài)物”?！墩撜Z(yǔ)•述而》講孔子“釣而不綱，弋不射宿”?！睹献?#8226;盡心上》說(shuō)：“親親而仁民，仁民而愛(ài)物。”董仲舒所撰《春秋繁露•仁義法》也說(shuō)：“質(zhì)于愛(ài)民以下，至于鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)莫不愛(ài)，不愛(ài)，奚足謂仁！”張載則進(jìn)一步講“民吾同胞，物吾與也”[6]。

因此，儒家的“仁”也包括愛(ài)自然、愛(ài)動(dòng)物植物?！洞蟠鞫Y記•衛(wèi)將軍文子》記孔子說(shuō)：“開(kāi)蟄不殺當(dāng)天道也，方長(zhǎng)不折則恕也，恕當(dāng)仁也?！薄洞蟠鞫Y記•易本命》則說(shuō)：“帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉；好竭水搏魚，則蛟龍不出焉；好刳胎殺夭，則麒麟不來(lái)焉；好填溪塞谷，則神龜不出焉?！?/p>

然而，儒家對(duì)待具體的自然事物，不是簡(jiǎn)單的不殺生?！抖Y記•祭義》記載說(shuō)：“曾子曰：樹(shù)木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。夫子曰：斷一樹(shù)，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也?！薄抖Y記•王制》又說(shuō)：“暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏，大夫殺則止佐車，佐車止則百姓田獵。獺祭魚然后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設(shè)罻羅，草木零落然后入山林。昆蟲(chóng)未蟄不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢。”也就是說(shuō)，要根據(jù)動(dòng)植物的自然生長(zhǎng)規(guī)律進(jìn)行砍伐和田獵。《禮記•月令》中也有較多類似的記載，比如：“（孟春之月）祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲(chóng)、胎夭飛鳥(niǎo)，毋麛毋卵”；“（仲春之月）毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”；“（季春之月）田獵置罘羅網(wǎng)畢翳餧獸之藥，毋出九門”；“（孟夏之月）毋起土功，毋發(fā)大眾，毋伐大樹(shù)”；“（季夏之月）入山行木，毋有斬伐”。

儒家根據(jù)動(dòng)植物的自然生長(zhǎng)規(guī)律進(jìn)行砍伐和田獵的思想，從倫理學(xué)的角度看，是對(duì)儒家“仁”的思想的推廣；同時(shí)，從發(fā)展農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的角度看，體現(xiàn)了可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)觀。

4“以時(shí)禁發(fā)”的生態(tài)觀

儒家講道德，但不是不講經(jīng)濟(jì)。據(jù)《論語(yǔ)•子路》中記述，孔子到衛(wèi)國(guó)，“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之?！庇直热?，據(jù)《論語(yǔ)•顏淵》記述，“子貢問(wèn)政。子曰：足食，足兵，民信之矣?！憋@然，要“富之”，要“足食”，在當(dāng)時(shí)就是要發(fā)展農(nóng)業(yè)。據(jù)《論語(yǔ)•學(xué)而》所載，孔子還說(shuō)：“道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)?！本褪且蟀傩瞻凑辙r(nóng)時(shí)進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。孟子對(duì)于發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有較多的論述。據(jù)《孟子•梁惠王上》所載，孟子曾經(jīng)對(duì)梁惠王說(shuō)：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也；養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也?！边@里的“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時(shí)入山林”，要求合理地開(kāi)發(fā)利用自然資源，實(shí)現(xiàn)農(nóng)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

荀子的生態(tài)思想也十分特出，尤其是在如何開(kāi)發(fā)和利用自然資源的問(wèn)題上，提出了一系列重要的觀點(diǎn)。

荀子對(duì)自然資源以及人對(duì)自然資源的開(kāi)發(fā)持較為樂(lè)觀的態(tài)度。他在《荀子•富國(guó)》中曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“土之生五谷也，人善治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之。然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓；然后葷菜百疏以澤量；然后六畜禽獸一而剸車；黿鼉魚鱉鰍鳣以時(shí)別，一而成群；然后飛鳥(niǎo)、鳧雁若煙海；然后昆蟲(chóng)萬(wàn)物生其間，可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。夫天地之生萬(wàn)物也，固有余，足以食人矣；麻葛繭絲、鳥(niǎo)獸之羽毛齒革也，固有余，足以衣人矣。”荀子認(rèn)為，天地之間有著豐富的自然資源，“足以食人”、“足以衣人”。

然而值得注意的是，荀子認(rèn)為，只有通過(guò)“善治”，也就是要運(yùn)用科技知識(shí)對(duì)自然資源進(jìn)行合理的利用，才能實(shí)現(xiàn)豐衣足食的狀況。至于如何“善治”，《荀子•王制》說(shuō)：“草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也。汙池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也?！薄盾髯?#8226;王制》還認(rèn)為，有了豐富的自然資源，還必須合理的開(kāi)發(fā)、利用和保護(hù)，這就是“山林澤梁以時(shí)禁發(fā)”。這里的“發(fā)”，就是開(kāi)發(fā)利用；“禁”，就是保護(hù)；“以時(shí)禁發(fā)”，就是要根據(jù)自然規(guī)律，把自然資源的開(kāi)發(fā)利用與保護(hù)緊密結(jié)合起來(lái)。這樣才能使自然資源“不夭其生，不絕其長(zhǎng)也”，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。

為此，荀子提出要設(shè)立專門負(fù)責(zé)管理自然資源開(kāi)發(fā)的官員，他在《荀子•王制》中說(shuō)：“修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索，以時(shí)禁發(fā)，使國(guó)家足用而財(cái)物不屈，虞師之事也?！避髯又鲝垙膰?guó)家政府方面切實(shí)保證“以時(shí)禁發(fā)”，這在當(dāng)時(shí)是很有見(jiàn)地的。

由此可見(jiàn)，儒家要求人們遵循自然規(guī)律，強(qiáng)調(diào)人“與天地參”，與自然相和諧，認(rèn)為自然界是互相聯(lián)系、互相作用的有機(jī)整體，并且提出“仁民愛(ài)物”的生態(tài)倫理觀和“以時(shí)禁發(fā)”的合理利用與開(kāi)發(fā)自然資源的思想，都充分反映了儒家具有豐富的生態(tài)思想。而且更為重要的是，儒家的這些思想對(duì)于今天依然具有重要的價(jià)值。

參考文獻(xiàn)：

[1][宋]朱熹．四書章句集注•中庸章句[M]．上海：上海書店，1987．20．

[2][5]郭沫若．十批判書[M]．北京：人民出版社，1954．117—119．

[3]李學(xué)勤．帛書五行與尚書洪范[J]．學(xué)術(shù)月刊，1986（11）．

篇2

關(guān)鍵詞：胡宏；封建；郡縣

“封建”一詞，最早見(jiàn)于《詩(shī)經(jīng)》，一直貫通商周于今之間，其意義衍化之時(shí)，往往與政治結(jié)構(gòu)、意識(shí)形態(tài)相關(guān)。平添幾分駁雜與混亂。故不深究歷史脈絡(luò)，回復(fù)各代、各人具體論述中的實(shí)情，很難得其近真之相。有宋一朝。士大夫?qū)τ凇胺饨ā蓖嫖蹲疃?。且多意含接續(xù)三代道統(tǒng)之意，出于政治上的表現(xiàn)，便是欲落實(shí)封建古制。然“復(fù)歸”三代，落實(shí)封建，亦多是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治反應(yīng)的一種策略。隨時(shí)勢(shì)變化而變遷。胡宏(1105-1161)便是其中一例。胡宏封建由主張修正郡縣制的缺陷，到史論中隱約批評(píng)郡縣制。最終認(rèn)定應(yīng)改郡縣為封建，而封建多與井田相合。其轉(zhuǎn)變看似循序漸進(jìn)，實(shí)多于當(dāng)時(shí)政局、時(shí)勢(shì)相關(guān)。

一

胡宏，字仁仲，學(xué)者稱五峰先生，福建崇安人。生宋徽宗崇寧四年(1105)，卒宋高宗紹興三十一年(1161)。年五十七。胡宏少年便私淑二程。稱二程“紹孔、孟之統(tǒng)，振六經(jīng)之教”，對(duì)當(dāng)時(shí)所流行的王、蘇、歐陽(yáng)之學(xué)皆未首肯，且編纂《程子雅言》以“破王安石之奸說(shuō)”。宣和七年(1125)，胡宏至京人太學(xué)，從學(xué)程門高弟楊時(shí)(1053-1135)，遂正式成為二程再傳弟子閉。在宋廷南渡之前。胡宏的學(xué)術(shù)與政見(jiàn)大致受二程影響，反對(duì)王安石的變法與“專用己意訓(xùn)釋經(jīng)典”。這種觀念大致延續(xù)至后。且與其在不同時(shí)期對(duì)“郡縣”“封建”的不同論述大有關(guān)系。

南渡至臨安的趙宋朝廷，外有強(qiáng)敵壓境。內(nèi)則遷都未久、百事待理，如何處理好內(nèi)外關(guān)系。雖為舊題。實(shí)擔(dān)新意。胡宏在《中興業(yè)》中首次論述“郡縣”問(wèn)題。他在此時(shí)認(rèn)為郡縣具有重要作用，說(shuō)“有土則有民，有民則有財(cái)。置守令，所以養(yǎng)民生財(cái)也?！比欢捌綍r(shí)，監(jiān)司州郡已不肯同心國(guó)事，互相忌惡?！彼焓棺詥蕘y后。形成“州郡專以抗拒監(jiān)司為能，監(jiān)司專以陵撓州郡為事?！倍科湓颍浔鬃钜辉诳たh，乃是“為漕使者，不能平貴賤，通有無(wú)?；蚝駭科埫庖再Y敵，或重載遁逃以實(shí)己。是使守令不得養(yǎng)民以生財(cái)也。為憲使者，不能察奸欺，允刑獄，賦污狼藉者不按。奸宄通賊者不治，是使守令不得治民以息爭(zhēng)也?！逼渲鲝垼盎蛞吮M罷監(jiān)司之職，屬之連帥，選擇守令，使各清心省事，專以墾田練兵、興利除害為務(wù)?！眲t此期。胡宏并未見(jiàn)有批判郡縣制之舉，只是認(rèn)為現(xiàn)行的監(jiān)司等官制牽制了郡縣的長(zhǎng)處。

而在此四年后，胡宏的《上光堯皇帝書》中，他首次上書皇帝，也是針對(duì)安內(nèi)攘外，從中可見(jiàn)他在此期對(duì)于“封建”與“郡縣”的思考稍有變化。

胡宏認(rèn)為當(dāng)時(shí)郡縣弊端不少，“往中原時(shí)，提封萬(wàn)里，郡縣以百千計(jì)，論者猶以為將不勝其弊。今地益狹隘。州縣無(wú)幾。士大夫自西北而東南者，不知其幾千萬(wàn)人矣。自東南而官者，不知其幾千百人矣?？たh荒殘。百事宜簡(jiǎn)。而官吏猥眾，上官大吏各私其親，不遵法制，移易往來(lái)。曾無(wú)定止，互相攘奪，不顧是非，受賄納賂。法禁不行。奸豪得志，暴虐日敷，根本搖動(dòng)，大命將泛，流蕩而不可止。天下無(wú)事，食君之祿；天下有變，拱手環(huán)視而不能救?！比欢绕湟猓追窃诳たh制本身，而在官吏?！胺蚺c民親者，莫如郡縣之官，天子所與共治天下者也。今類皆以干逐廢棄者居之，豈為民父母視民如傷之意哉!”如何修正?胡宏認(rèn)為只要“宜重其任。擇其人，使久于其位，期以成功。且申戒備視之官，廉問(wèn)糾劾一路之廣。膩吏而監(jiān)司發(fā)者，罪守貳。守貳發(fā)者，黜監(jiān)司。自發(fā)者，監(jiān)司郡守俱賜罷終身，以不勝任廢?！?/p>

可見(jiàn)，胡宏在此期，認(rèn)為郡縣存在弊端。但只要重視人才加得當(dāng)?shù)谋O(jiān)督就能改善這種情況。

胡宏這一時(shí)期的見(jiàn)解與主張，或基于安內(nèi)與攘外的權(quán)衡。稍早于《上光堯皇帝書》，在紹興二年左右給吳元忠的信里。胡宏便感慨：“竊思寇盜縱橫。使吾民至于此極者，以州郡敝而不振，而方伯久無(wú)其人也?！狈c《上光堯皇帝書》同時(shí)，胡宏致書明應(yīng)仲，認(rèn)為應(yīng)該“奮大辱之積志，臨遣信使，分行州郡，考時(shí)事，察人情，將斷自宸衷，以大有為于天下。”則顯然認(rèn)為，國(guó)家如此局面，與州郡衰弊大有關(guān)系，要有遠(yuǎn)圖，北定中原。似先定州郡為重。另外。與高宗即位初期的政局大概也不無(wú)關(guān)系。在當(dāng)時(shí)。要想廢棄郡縣改用他法。亦是不現(xiàn)實(shí)。高宗即位，照例詔告天下，“朕將規(guī)復(fù)舊章，不以手筆廢朝令，不以內(nèi)侍典兵權(quán)。容受直言，雖有失當(dāng)，不加以罪。”公開(kāi)宣布要廣開(kāi)言路。言者無(wú)罪。而高宗證明自己“正統(tǒng)”身份的手法，即是“謹(jǐn)守祖宗成憲”。于是稍明政局的士大夫必定清楚。雖言路廣開(kāi)，“謹(jǐn)守祖宗成憲”也是不可駁斥的“政治正確”。

胡宏《上光堯皇帝書》，雖主要在講重人才。修正郡縣制的缺陷，然“祖宗家法”作為論證依據(jù)時(shí)常貫穿其中。而其中頗值得玩味之處是，胡宏講祖宗法令時(shí)，大多以王安石作為對(duì)立面，抵斥不遺余力，“安石廢祖宗法令”，且認(rèn)為政令應(yīng)與“熙寧之政相反”，似乎如此便可回復(fù)祖宗之法。多少讓人覺(jué)得胡宏在繼續(xù)二程(洛學(xué))與王安石(新學(xué))之爭(zhēng)。

二

紹興十一年(1141)，胡宏作《皇王大紀(jì)》八十卷成。此書編年而著。起自。終于周赧王。專敘“三皇五帝、三王五伯者，人之英杰，為君為長(zhǎng)，率其陪貳”，如何“應(yīng)時(shí)成物，如春之生，夏之長(zhǎng)，秋之利。冬之貞也。”然胡宏實(shí)未將《皇王大紀(jì)》作為考證史事之書。而更多寓有“春秋筆法”。此書當(dāng)是胡宏繼其先人之業(yè)，而或寓有當(dāng)下之意。胡宏在此書中，意欲通過(guò)敘述三皇五帝故事。而揭示道之所在。認(rèn)為“堯之初載甲辰，迄于赧王乙巳，二千有三十年。天運(yùn)之盛衰一周。人事之治亂備矣，萬(wàn)世不能易其道者也。后人欲稽養(yǎng)生理性之法則，舍皇帝王伯之事何適哉!”故其對(duì)于史事的記載。大有選擇?！笆掠薪畔榷鴮?shí)怪誕鄙悖者，則裁之削之；事有近似后世而不害于道義者，咸會(huì)而著之?！比ト∈妨希瑒t在不害“道義”?！痘释醮蠹o(jì)論》出自《皇王大紀(jì)》。以古論今，大可注意，其中亦論及“封建”“郡縣”。

胡宏認(rèn)為“先王之所以溝封田井者”，有三因：“畝數(shù)一定。不可詭移”、“邑里阻固，雖有戎車，不可超越”、“道路有制。雖有奸宄。不可群逞?！币蚨腥骸敖^兼并之端。止獄訟之原。沮寇盜、禁奸宄于未兆”。則其實(shí)針對(duì)兩事。一是防外敵入侵，所謂“雖有戎車，不可超越”；一是防內(nèi)奸動(dòng)蕩。所謂“道路有制，雖有奸宄，不可群逞”。則雖遠(yuǎn)述三代，亦是針砭當(dāng)下。而“秦一廢之，及今千六百歲，而弊日益深。而戎馬不可禁矣?！惫屎暾J(rèn)為：“井田封國(guó)，帝王之世萬(wàn)事根本也。”而如何封建。胡宏亦有論述，認(rèn)為“先儒以為王畿方千里，百同，九百萬(wàn)夫之地。其言是也。以為中有山林、陵麓、川澤、溝瀆、城郭、官室、涂巷，三分去其一。余六百萬(wàn)夫，又以田不易、一易、再易相通定受田者三百萬(wàn)家，則非矣?！焙我匝灾?“愚深考封建之法，王畿方千里者。田方千里也；公侯方百里者。田方百里也。方千里者為方百里者百，為田百萬(wàn)井，九百萬(wàn)夫之地，受田者八百萬(wàn)夫。百倍公侯之國(guó)，然后足以為天子都畿，鎮(zhèn)撫天下?！眲t其分封諸國(guó)。以保證合各國(guó)諸侯之力不可與王為敵為限。則雖為史學(xué)爭(zhēng)論。亦是對(duì)“封建”進(jìn)行修正?；蚋煞锨匾院蠡实垡唤y(tǒng)天下的成例。更能為當(dāng)政者接受。

然而，在此書中，胡宏雖一字不提當(dāng)時(shí)宋廷。然曲折之意。則尚能領(lǐng)會(huì)。“嗚呼!井田封國(guó)，仁民之要法也。唐太宗嘗慨然有復(fù)古之心，惜其諸臣識(shí)不足以知三代之道也。使太宗有其臣。力能行之，則唐世終無(wú)藩鎮(zhèn)跋扈篡弒之禍。而末流終無(wú)卒徒扶立強(qiáng)臣制命之事矣?！辈⒁馕渡铋L(zhǎng)的說(shuō)道：“噫!有國(guó)家者，欲如三代保守中國(guó)以天年終，必井田封建而后可?！?/p>

此時(shí)。胡宏有關(guān)郡縣、封建的主張。已經(jīng)大不同于他上書高宗時(shí)，已經(jīng)認(rèn)為應(yīng)該改郡縣為封建。然而或是礙于前所述的“政治正確”。而只是在史書論說(shuō)中隱諱其事。

三

胡宏晚年有關(guān)政治主張、學(xué)術(shù)思想的論述俱見(jiàn)于《知言》。根據(jù)張拭的《胡子知言序》，可知《知言》主要是胡宏最后二十年所作。且日有更定，或是打算藏之名山的，故言論較為直接。

胡宏寫作《知言》的二十幾年間，宋朝國(guó)勢(shì)并沒(méi)有根本改觀。秦檜掌權(quán)，主戰(zhàn)派多被其彈劾，立儲(chǔ)事件又屢起波瀾。且邊事又無(wú)多少喜訊。此期，胡宏認(rèn)為要理清內(nèi)政，必施仁政。施仁政，則要變當(dāng)下治法，復(fù)三代之治?！胺ㄊ加邳S帝，成于堯、舜，夏禹因之。至桀而亂，成湯興而修之，天下亦以安。至紂而又亂，文王、武王興而修之，天下亦以安。至幽王而又亂。齊桓、晉文不能修。而又益壞之，故天下紛紛不能定。及秦始皇而掃滅之，故天下大亂。爭(zhēng)起而亡秦。猶反復(fù)手于須臾間也?！毙奕啥ㄌ煜拢?nèi)ǘ远ㄒ环ǎ瑒t必速亡。

而“欲撥亂興治者。當(dāng)正大綱。知大綱。然后本可正而末可定；大綱不知，雖或善于條目，有一時(shí)之功，終必于大綱不正之處而生大亂。然大綱無(wú)定體。各隨其時(shí)。故魯莊公之大綱在于復(fù)仇也，衛(wèi)國(guó)之大綱在于正名也。仇不復(fù)。名不正，雖有仲尼之德。亦不能聽(tīng)魯、衛(wèi)之政矣。隱然以復(fù)仇、正名為宋廷的大綱。則安內(nèi)與攘外同是大綱所括。當(dāng)下重在兩個(gè)方面：一要能復(fù)仇，驅(qū)外敵；二要能正名，辨夷夏。只有修封建古法，變郡縣為封建。胡宏認(rèn)為“黃帝、堯、舜安天下，非封建一事也。然封建其大法也。夏禹、成湯安天下。亦非封建一事也。然封建其大法也。齊桓、晉文之不王，亦非一事也，然不能封建，其大失也。秦二世而亡。非一事也，然掃滅封建。其大繆也。故封建也者，帝王所以順天理，承天心，公天下之大端大本也；不封建也者，霸世暴王所以縱人欲。悖大道，私一身之大孽大賊也?！倍翱たh天下，可以持承平而不可支變故；封建諸侯，可以持承平。可以支變故。”則在當(dāng)下大變故之世?？たh已經(jīng)不可支。封建可支變故，在“封建諸侯”，可“藩垣屏翰，根深蒂固，難于崩陷?？梢哉袊?guó)四夷之分，不至畏匈奴，與之和親而手足倒置矣。”能驅(qū)外敵。正宋朝中原諸夏之名。且“封建者，政之有根者也，故上下辨，民志定，教化行，風(fēng)俗美，理之易治，亂之難亡，扶之易興，亡之難滅?？たh反是?！痹诖笞儊y時(shí)。能挽大廈于將傾。持之以恒?！熬ㄐ?。而后智愚可擇，學(xué)無(wú)濫士，野無(wú)濫農(nóng)，人才各得其所，而游手鮮矣。君臨卿，卿臨大夫，大夫臨士，士臨農(nóng)與工商。所受有分制，多寡均而無(wú)貧苦者矣。人皆受地，世世守之。無(wú)交易之侵謀。無(wú)交易之侵謀，則無(wú)爭(zhēng)奪之獄訟。無(wú)爭(zhēng)奪之獄訟，則刑罰省而民安。刑罰省而民安，則禮樂(lè)修而和氣應(yīng)矣?！比环⒅贫?。最終還是落實(shí)于君主。所謂“欲大變后世之法度。必先大變?nèi)酥髦男g(shù)。心術(shù)不正。則不能用真儒為大臣。大臣非真儒，則百官不可總已以聽(tīng)?！薄耙徽亩煜露ā?。

此期，胡宏有關(guān)郡縣、封建的論述大不同于先前，直言不諱，欲變郡縣為封建，大致突破“祖宗成法”的限制。然《知言》更似理論大綱，若真實(shí)行，郡縣與封建是否那么決絕。亦有調(diào)適過(guò)程。胡宏晚年給張栻的信里便說(shuō)：“封建。擇可封者封之，錯(cuò)雜于郡縣之間，民自不駭也?！辩鲗?shí)也認(rèn)為。恢復(fù)古制。初行時(shí)民眾會(huì)不適應(yīng)。然而這種調(diào)適與權(quán)衡，正可見(jiàn)胡宏對(duì)實(shí)行封建在當(dāng)世作用的自信。且對(duì)如何實(shí)現(xiàn)封建有一定考慮。

篇3

關(guān)鍵詞：港臺(tái)；國(guó)內(nèi)；荀子；倫理思想；綜述

臺(tái)灣的荀子研究目前方興未艾，碩士論文已有四十多篇，博士論文的總數(shù)也將累增至接近十篇，并出版了多本專著，代表性的有牟宗三《名家與荀子》(臺(tái)北：學(xué)生書局，1982年版)、陳大齊《荀子學(xué)說(shuō)》(臺(tái)北：中華文化出版事事業(yè)委員會(huì)，1954年)、韋政通《荀子與古代哲學(xué)》(臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印館，1966年)、勞思光《中國(guó)哲學(xué)史》(香港：香港中文大學(xué)崇基書院，1968年)等，內(nèi)容涉及荀子的政治思想”、“荀子的經(jīng)濟(jì)思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文學(xué)思想”等方面。而國(guó)內(nèi)從建國(guó)以后至1976年，由于處在特定的歷史時(shí)期，荀學(xué)研究基本上處于停滯狀態(tài)。1977年后近30年，荀學(xué)及其倫理思想研究方興未艾、如火如荼，特別是與歷史學(xué)、人學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)學(xué)等新興學(xué)科相結(jié)合，產(chǎn)生了許多新思想、新觀點(diǎn)，著述不斷、創(chuàng)建迭出。本文試對(duì)港臺(tái)及國(guó)內(nèi)這一歷史時(shí)期荀子倫理思想研究狀況做一番梳理，以為研究者提供一點(diǎn)可資參考的資料和線索。綜述主要以各個(gè)歷史時(shí)期的專著和論文為分析原本而展開(kāi)。

一、港臺(tái)地區(qū)荀子及其倫理思想研究概述

三十年來(lái)港臺(tái)荀學(xué)研究一種意涵就是補(bǔ)孟子內(nèi)圣學(xué)的不足，由于過(guò)去這三十多年來(lái)牟宗三派的新儒家學(xué)者在臺(tái)灣“中國(guó)哲學(xué)界”里有相當(dāng)大的影響力，而且建立了一種“道德形上學(xué)”的論述架構(gòu)，有部分臺(tái)灣的儒學(xué)研究者可能是針對(duì)該派主張“孟子為儒學(xué)正宗”之論而闡揚(yáng)荀子的。

這一時(shí)期荀子研究者主要包括七類：其一是以牟宗三和陳大齊最先出和最重要，徐復(fù)觀、韋政通、勞思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李滌生、周群振等比較突出，他們基本上都在發(fā)揚(yáng)師說(shuō)；其三是臺(tái)大中文系的老師龍宇純和政大中文系的老師熊公哲，他們的格調(diào)比較近于傳統(tǒng)訓(xùn)詁之學(xué)；其四是借引二次大戰(zhàn)后的“新西學(xué)”來(lái)講論荀子義理的臺(tái)大中文系老師張亨；其五是輩份較低的大學(xué)老師；其六是近十年來(lái)有著作輸入臺(tái)灣的一些大陸荀子研究者，如廖名春、馬積高等；其七是少數(shù)有著作被翻譯為中文的歐美學(xué)者，如柯雄文等。

在此就港臺(tái)地區(qū)荀子研究者之間的異同略作分說(shuō)。首先牟宗三所代表的研究者可稱為“道學(xué)派”，傾向于把荀子納入所謂“內(nèi)圣外王”的道學(xué)框架中討論，著重其“性惡”之辨；陳大齊所代表的研究者可稱為“文學(xué)派”，傾向于把《荀子》當(dāng)作一般思想文獻(xiàn)來(lái)處理，著重其“禮義積學(xué)”之論。與牟氏同被認(rèn)定為“新儒家”之一的徐復(fù)觀以及眾多牟氏的弟子都屬于“道學(xué)派”。與新儒家保持一定距離的韋政通、勞思光、張亨亦然。龍宇純和熊公哲則屬于“文學(xué)派”。其次，“道學(xué)派”在學(xué)術(shù)界的地位與“文學(xué)派”相互批評(píng)。再次，道學(xué)派”與“文學(xué)派”在荀子詮釋上之同異點(diǎn)在于：兩派皆同意荀子思想偏重于禮義這一面。兩派之間最明顯的分歧點(diǎn)就在如何看待荀子性惡說(shuō)這點(diǎn)上。如果認(rèn)為性惡就是指本質(zhì)上的惡，那就是“道學(xué)派”；相反，如果認(rèn)為荀子性惡只是指順之而無(wú)節(jié)才惡，那就是“文學(xué)派”。又再次，“道學(xué)派”的荀子研究者行文講話都帶有訓(xùn)誨的意思或者求道的意味，這在“文學(xué)派”看來(lái)是不真實(shí)的，況且荀子本身就特別平實(shí)而有條理。

二、國(guó)內(nèi)荀子倫理思想研究述評(píng)

1、荀子倫理思想研究的初始期

第一階段從1977年到1986年。后，中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)荀子的思想歸屬重新澄清，而歸于儒家。同時(shí)，一些學(xué)者突破前對(duì)荀子思想的認(rèn)定形式，提出一些新的觀點(diǎn)和思想。關(guān)于倫理思想，一些學(xué)者在專著里已有涉及，朱伯崑在《先秦倫理學(xué)概論》從“禮為行為的最高準(zhǔn)擇”、“論禮的起源和意義”、“性惡論”、“修養(yǎng)方法”四個(gè)方面展開(kāi)論述，基本上把荀子人性論定性為性惡論；并總結(jié)說(shuō)，“荀況人性論的根本錯(cuò)誤，是不懂得人的社會(huì)性……不懂得人類社會(huì)生活的物質(zhì)基礎(chǔ)，其結(jié)果向人的自然屬性中尋找人生活的依據(jù)”[1]，其實(shí)，荀子提出“群分說(shuō)”，“禮以養(yǎng)情說(shuō)”，“制民之產(chǎn)說(shuō)”，確是看到物質(zhì)對(duì)道德的促進(jìn)作用，此段議論有失公允。對(duì)于道德修養(yǎng)論，評(píng)價(jià)是客觀的，反映了荀子倫理思想的基本精神，

這一階段出版了四部著作。一部是“北京大學(xué)”《荀子》注釋組注釋的《荀子新注》(中華書局1979年版)，該書以王先謙《荀子集解》為底本，吸收了前人及現(xiàn)代人的一些研究成果，對(duì)《荀子》三十二篇進(jìn)行了?？焙妥⑨?。

另一部是夏甄陶的《論荀子的哲學(xué)思想》(上海人民出版社1979年版)，該書對(duì)荀子思想的歷史地位和價(jià)值作了全面闡發(fā)，基本上代表當(dāng)時(shí)的最高水平。但是，作者的思想受歷史的局限，因而有的結(jié)論又顯得教條僵化。而且，對(duì)荀子的倫理思想也沒(méi)有涉及。

第三部是胡玉衡、李育安的《荀況思想研究》，該書以論文的形式，把荀子的思想分十一個(gè)部分來(lái)探討，尤其是該書對(duì)荀子的倫理思想第一次作了比較系統(tǒng)的探討?！败鳑r把倫理道德的問(wèn)題與治國(guó)安邦的根本大事緊密地聯(lián)系在一起。在論述倫理道德時(shí)，他能跳出把禮儀道德只作為規(guī)范人們?nèi)粘Ｉ钚袨榈莫M隘小圈子”[2]，同時(shí)，作者還深刻地分析了善惡、榮辱、君子小人三對(duì)倫理范疇以及荀子的道德修養(yǎng)論。最后，作者總結(jié)認(rèn)為，荀況的倫理道德觀是以治國(guó)安邦為最高目標(biāo)，使道德的內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)達(dá)到更高的境界，道德教育與施行法治必須緊密結(jié)合起來(lái)，不可偏廢?？梢哉f(shuō)，作者基本把握了荀子倫理思想的精神，緊密結(jié)合文本去解讀而沒(méi)有泛泛而談。

第四部是向仍旦的《荀子通論》。對(duì)于倫理思想沒(méi)有專門探討，而是分散于一些章節(jié)中，關(guān)于人性論，作者在分析先秦諸家人性論的基礎(chǔ)上，提出了自己的觀點(diǎn)，“所謂人之性惡，是破孟子性善論的；所謂‘其善者偽也’是立自己的觀點(diǎn)，闡明人的善良德行是后天人為之功的”[3]?？梢?jiàn)，他所認(rèn)為的荀子人性論在于強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)主觀努力去改造人的自然本性，是人性改造論，這就基本定性荀子說(shuō)的人性是惡的，但作者第一次探討了心在道德認(rèn)識(shí)中的作用，認(rèn)為“偽”是經(jīng)過(guò)心的思慮的結(jié)果，這無(wú)疑是深刻的。同時(shí)，作者還探討了“行”在德性形成中的意義，“但是，也必須看到荀子所說(shuō)的‘行’是指?jìng)€(gè)人在道德修養(yǎng)方面的行為”[4l，這就突破了前人研究荀子知行觀僅限于認(rèn)識(shí)論的局限，而是把“行”放在更廣闊的道德視域中去考察，賦予“行”以更深刻的道德內(nèi)涵和更深遠(yuǎn)的道德前景。但他認(rèn)為荀子“行”的目標(biāo)和范圍是應(yīng)該劃定在維護(hù)封建等級(jí)制度和封建道德范疇之內(nèi)的，這無(wú)疑是說(shuō)荀子的“禮儀”是封建的道德范疇，從而打上了深深的階級(jí)思維的烙印。

2、荀子倫理思想研究的發(fā)展期

第二階段從1987年一1997年。這十年發(fā)表了近百篇研究荀子的文章。學(xué)界開(kāi)始從多個(gè)角度去審視、研究荀子的思想，主要探討了荀子的天人觀、人性論、心性論；側(cè)重于從文化學(xué)、倫理學(xué)的角度去解讀荀子。如惠吉星說(shuō)：“荀子思想同殷周傳統(tǒng)文化有著密切的聯(lián)系，荀子不僅對(duì)六經(jīng)的傳授作出過(guò)重要貢獻(xiàn)，他的思想也深受六經(jīng)的影響?！盵5]樊浩教授在其專著《中國(guó)倫理精神的歷史建構(gòu)》中指出，“荀子繼承并發(fā)揮了孔子倫理中禮的精神，成為宋明時(shí)期中國(guó)倫理精神大綜合的一個(gè)十分重要的思想來(lái)源?！盵6]并且通過(guò)與孟子的倫理思想比較指出：“荀子學(xué)說(shuō)的使命表現(xiàn)為先秦思想的批判性總結(jié)，實(shí)際上標(biāo)志著民族倫理精神生長(zhǎng)的第一階段的完成”[7]，還系統(tǒng)精辟地論述了“禮的精神”、“性惡論”、“化性論”，為荀子倫理思想的研究建構(gòu)了框架并指明了方向。

這一階段主要出版了三部專著，一部是惠吉星的《荀子與中國(guó)文化》，該書從人類文化學(xué)的角度去探討荀子倫理思想，如第五章第二節(jié)的第二部分“修身與教化”；第七章第四節(jié)“荀子與中國(guó)古代道德認(rèn)識(shí)論”。關(guān)于“修身與教化”，作者認(rèn)為，荀子從性惡論出發(fā)，不相信人的內(nèi)在本性和道德自覺(jué)，因而十分重視禮儀法度的規(guī)范作用，治國(guó)的關(guān)鍵還是教化，而教化百姓應(yīng)以正己修身為主。此段論述已經(jīng)指明荀子德性理論與孟子的區(qū)別，孟子是強(qiáng)調(diào)心的道德自覺(jué)的，而荀子強(qiáng)調(diào)后天教化修身以成德，但作者沒(méi)有指出為什么教化能成德，它的條件是什么，即作者忽視心在道德教化中的人文力作用。關(guān)于“荀子與中國(guó)古代認(rèn)識(shí)論”，作者分析認(rèn)為，荀子以道德主體作為認(rèn)識(shí)主體，以倫理道德原則作為認(rèn)識(shí)客體，將認(rèn)識(shí)過(guò)程作為社會(huì)道德實(shí)踐過(guò)程，把人格完善作為認(rèn)識(shí)的最終目標(biāo)。這是正確的。但遺憾的是作者沒(méi)有具體展開(kāi)論述。

第二部專著是王廷洽的《荀子答客問(wèn)》。作者在第六章探討了荀子的倫理道德。包括：倫理道德的作用；國(guó)君的職責(zé)；官員的道德；士、君子、圣人、小人的不同群體；有關(guān)孝、禮、仁、義、樂(lè)的問(wèn)題。關(guān)于倫理道德的作用，作者歸結(jié)為三個(gè)方面：治國(guó)安邦，養(yǎng)情化性，輔助法治?？梢哉f(shuō)，這三個(gè)方面涵蓋了荀子禮學(xué)思想的全部?jī)?nèi)容，作者重點(diǎn)詮釋了仁義禮樂(lè)，“此四者都是倫理道德的規(guī)范，是相輔相成的，對(duì)他人敬愛(ài)應(yīng)該合情合理，合情合理就應(yīng)該符合禮制?！盵8]其實(shí)，在荀子的思想里面，仁為質(zhì)，義為本，禮為用，互為表里，相互貫通。

第三部專著是孔繁的《荀子評(píng)傳》(南京大學(xué)出版社1997年版)。倫理思想主要是修養(yǎng)論，側(cè)重于對(duì)文本的解釋，其他方面鮮有論述。

3、荀子倫理思想研究的繁榮期

第三階段從1998年—2007年。這一階段是荀子研究的活躍和繁榮時(shí)期。近十年來(lái)，人們對(duì)荀子的社會(huì)思想、管理思想、生態(tài)思想等進(jìn)行了深入探討，并從倫理學(xué)、人學(xué)、歷史學(xué)、等多角度去解讀荀子，側(cè)重于荀子思想向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)生研究。關(guān)于天人觀，北京師范大學(xué)晁福林教授認(rèn)為：“荀子的天道觀也沒(méi)有擺脫天命論的羈絆”[9]。關(guān)于荀子哲學(xué)特質(zhì)，路德斌教授認(rèn)為：“荀學(xué)與孟學(xué)的關(guān)系是‘道’同而‘術(shù)’不同?！盵10]倫理思想方面，對(duì)道德修養(yǎng)論、道德教育論以及荀子倫理思想與先秦諸家思想的比較也多有涉及，另外，還側(cè)重于應(yīng)用倫理方面的研究。關(guān)于道德修養(yǎng)論，王易論說(shuō)，“荀子一方面從人的自然性出發(fā)，提出人性本惡論；另一方面又從人的社會(huì)性出發(fā)，提出了化性起偽的人性改造論和道德修養(yǎng)論?！盵11]這方面的文章還可參看《試論荀子的人生修養(yǎng)觀》(賀莉：《燕山大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版)》2006年第二期)。關(guān)于道德教化理論，有的學(xué)者認(rèn)為，荀子是從他的人性論預(yù)設(shè)與群居和一社會(huì)性存在的內(nèi)在矛盾出發(fā)，論證道德教化的必要性，在道德教化的價(jià)值指向和依靠對(duì)象上……拓展了教化的嶄新途徑。[12]當(dāng)然，也有學(xué)者提出不同的看法，方爾加一直以為荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子將道德功利化，是非道德主義。[13]關(guān)于這方面的論點(diǎn)還可參看方爾加的著作《荀子新論》(方爾加：《荀子新論》，中國(guó)和平出版社1993年版)。在這段期間，老一輩哲學(xué)家著作有的又重版，同時(shí)還出版了專業(yè)的中國(guó)倫理思想史的專著，其中涉及荀子倫理思想的，在此不一一贅述。荀子的應(yīng)用倫理思想，從目前收集的資料看，主要有：家庭倫理思想、生態(tài)倫理思想。

在這一時(shí)期主要產(chǎn)生了五部專著，基本上可定性為中國(guó)哲學(xué)方面的著作。這五部著作為：韓德民的《荀子與儒家的社會(huì)理想》(齊魯書社2001年版)；郭志坤的《曠世大儒——荀況》(河北人民出版社2001年版)；馬積高的《荀學(xué)源流》(上海古籍出版社2000年版)；儲(chǔ)昭華的《明分之道——從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性》(商務(wù)印書館2006年版)；陸建華的《荀子禮學(xué)研究》(安徽大學(xué)出版社2004年版)。該書從哲學(xué)層面全面解析荀子禮學(xué)的內(nèi)容、結(jié)構(gòu)和體系。認(rèn)為荀子禮學(xué)以禮的價(jià)值說(shuō)明為思維的起點(diǎn)，以禮以解蔽的諸子批判為終點(diǎn)。論著在第四章提到荀子倫理思想——道德規(guī)范。著者認(rèn)為，禮為德，而非普通之德，而是諸德之總德，禮是人際交往中必備的敬、孝、悌、慈、惠等諸德的總和，這樣，禮落實(shí)于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就體現(xiàn)為公、忠、慈、孝等倫理道德。

三、荀子倫理思想研究存在的問(wèn)題及發(fā)展態(tài)勢(shì)

目前學(xué)界已開(kāi)始超越唯物主義與唯心主義兩極對(duì)立的模式，從多個(gè)角度去探討荀子倫理思想，并取得了一些研究成果，從總體上看，雖然研究視角有所轉(zhuǎn)換，研究方法有一定突破，在一些具體問(wèn)題上取得了新的進(jìn)展。但從近幾年發(fā)表的研究論文看，探討問(wèn)題的側(cè)重點(diǎn)仍在天人觀、人性論、認(rèn)識(shí)論等幾個(gè)方面，選題重復(fù)，而倫理學(xué)方面研究的成果更少，更沒(méi)有形成體系，雖然有的學(xué)者從人學(xué)、歷史學(xué)、生態(tài)學(xué)等角度去解讀荀子的倫理思想，但探討的問(wèn)題仍在人性論等幾個(gè)方面。最近幾年的研究雖已偏向道德教育、道德修養(yǎng)、道德教化，并且試圖與西方的倫理思想進(jìn)行比較，但如果把握不好，以西方的邏輯范疇、學(xué)術(shù)話語(yǔ)套用荀子的文本語(yǔ)言，解讀荀子的文本思想，勢(shì)必對(duì)荀子的倫理思想造成誤解。

因而，在東西方德性倫理思想回歸的大的氛圍下，緊密結(jié)合荀子文本，借鑒港臺(tái)的已有研究成果以及出土的最新史料，用中國(guó)哲學(xué)、更多的是道德哲學(xué)的語(yǔ)言對(duì)荀子的德性倫理思想進(jìn)行重新挖掘整理，以彰顯荀子德性倫理思想的教化價(jià)值以及荀子倫理精神在構(gòu)建中國(guó)倫理精神中的作用，這不僅是必要的，也是必須的。因此，未來(lái)荀子倫理思想的研究學(xué)界應(yīng)從以下幾個(gè)方面去努力：第一，應(yīng)緊密結(jié)合中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)過(guò)程中所出現(xiàn)的道德問(wèn)題，深入發(fā)掘荀子倫理思想可資借鑒的理論資源，重點(diǎn)側(cè)重于家庭倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、生態(tài)倫理等應(yīng)用倫理方面的研究，這是其一；其二，應(yīng)緊密結(jié)合西方倫理思想的資源進(jìn)行中西比較研究，可以說(shuō)，荀子的人性論、教化論和基督教的原罪說(shuō)、盧梭、霍布斯的性惡論以及柏拉圖、亞里士多德、黑格爾等思想家的人性論、修養(yǎng)論都有可比較處，通過(guò)比較以深化對(duì)荀子倫理思想的理解并彰現(xiàn)其理論價(jià)值；第三，應(yīng)緊密結(jié)合先秦孔孟儒家心性德性倫理思想，去正確、客觀分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、禮、義等規(guī)范和范疇，并在此基礎(chǔ)上展開(kāi)對(duì)荀子倫理思想的挖掘和整理，從而重新展現(xiàn)荀子倫理思想德知、規(guī)范、德性、德行、德治分而互動(dòng)，道德他律與自律辯正統(tǒng)一的道德生態(tài)。

參考文獻(xiàn)：

[1]朱伯崑：《先秦倫理學(xué)概論》，北京大學(xué)出版社1984年版，第106、106、116頁(yè)。

[2]胡玉衡、李育安：《荀況思想研究》，中州書畫社1982年版，第51頁(yè)。

[3][4]向仍旦：《荀子通論》，福建教育出版社1984年版，第62、66頁(yè)。

[5]惠吉星：《荀子與中國(guó)文化》，貴州人民出版社1996年版，第1頁(yè)。

[6][7]樊浩：《中國(guó)倫理精神的歷史建構(gòu)》，江蘇人民出版社1992年版，第127、128頁(yè)。

[8]王廷洽：《荀子答客問(wèn)》，上海人民出版社1997年版，第163頁(yè)。

[9]晁福林：《論荀子的“天人之分”說(shuō)》，《管子學(xué)刊》(淄博)2001年第2期。

[10]路德斌：《試論荀子哲學(xué)的特質(zhì)及其對(duì)儒家道統(tǒng)之意義》，《孔子研究》(濟(jì)南)2003年第2期。

[11]王易、管章梅：《荀子的道德修養(yǎng)論探析》，《倫理學(xué)研究》2006年第3期。

篇4

[摘要]儒家不僅包含豐富的道德內(nèi)容，也包含宗教內(nèi)容。儒家認(rèn)為，人死后魂魄分離，通過(guò)招魂儀式可以讓死者復(fù)活；人類生活的現(xiàn)實(shí)世界是快樂(lè)的，人害怕死亡；孝道是對(duì)在世父母、長(zhǎng)輩的尊重，通過(guò)祭祀祖先以期盼先輩們獲得再生。

傳統(tǒng)的儒家觀點(diǎn)過(guò)多強(qiáng)調(diào)其道德內(nèi)容，忽視其宗教內(nèi)容。儒家產(chǎn)生于崇尚禮治的魯國(guó)，夏、商時(shí)代，黃教盛行。到了周朝，雖然身教仍然普遍，但人們開(kāi)始崇尚禮治，注重對(duì)人的關(guān)懷，認(rèn)為國(guó)家穩(wěn)定需要貧民生活安定，行為尊崇一定的規(guī)范。儒家理論就是對(duì)當(dāng)時(shí)魯國(guó)人行為規(guī)范的系統(tǒng)化、理論化。論文百事通儒家理論兩千年不衰是因?yàn)樗?guī)范的行為準(zhǔn)則對(duì)人類具有普遍意義。有人認(rèn)為在傳統(tǒng)的儒家文化國(guó)家，儒家文化的影響力正在下降。筆者認(rèn)為，儒家文化的道德內(nèi)容適合農(nóng)業(yè)社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系。到了工業(yè)社會(huì)，必然要有新的道德內(nèi)容來(lái)豐富和發(fā)展儒家文化，但這不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教內(nèi)容至今仍深深地影響著東北亞洲社會(huì)。

本文淺析儒家的宗教內(nèi)容，使我們更加全面地理解儒家，并以此為基礎(chǔ)，創(chuàng)造出新的儒家道德規(guī)范以適應(yīng)現(xiàn)代信息社會(huì)的要求，為全球化的人類找到共同的道德標(biāo)準(zhǔn)。

一、神、生、死

l9世紀(jì)中期以后，西方文化的大量涌人對(duì)東北亞洲國(guó)家(中國(guó)、南韓和日本)產(chǎn)生了巨大的影響。宗教的概念變成了為得到超度的絕對(duì)忠誠(chéng)。因?yàn)榛浇掏綄?duì)上帝的信仰與忠誠(chéng)是至高無(wú)上的。但是上帝只適用于那些虔誠(chéng)的基督教徒，基督教徒們敬畏、懼怕他們的上帝，他們相信上帝只有一個(gè)。而東北亞洲人普遍習(xí)慣多神教，大多是多神論者。他們只是單純地求助于神，并不懼怕神，神在他們的精神力量里很軟弱，因?yàn)閷?duì)神(上帝)他們總是有自己的選擇。

宗教徒對(duì)死亡的看法與儒家理論不同?；浇掏絺冋J(rèn)為，人類是亞當(dāng)和夏娃偷吃禁果的產(chǎn)物。他們威懾于上帝的威嚴(yán)。男人勞動(dòng)，女人生育是上帝的旨意，不能違抗?；浇掏秸J(rèn)為生活在現(xiàn)實(shí)世界就是痛苦，死后可以進(jìn)入快樂(lè)的天堂，死亡是解除痛苦的根本方式。起源于南亞的佛教是東北亞洲最為流行的宗教之一，佛教徒也認(rèn)為活在這個(gè)世界上是痛苦的。因而，基督教徒和佛教徒都尋求解除罪惡與痛苦的救世主，如主、耶酥和菩薩等。

相反，崇尚儒家理論的東北亞洲人最怕的就是死亡。他們以這個(gè)世界為中心，只相信現(xiàn)在活著的世界，并不相信基督教里的天堂和地獄，不相信另一個(gè)世界，也不相信佛教里的伊甸園。他們認(rèn)為現(xiàn)在生活的這個(gè)世界是最快樂(lè)的世界，從這個(gè)世界上消失就是痛苦。他們既不像基督教徒那樣希望在另一個(gè)世界里被上帝選為圣人，也不能像佛教徒那樣因生命的輪回而獲得再生。他們最希望的就是在這個(gè)世界上盡可能長(zhǎng)久地活著，哪怕只多活一天。

對(duì)東北亞洲各國(guó)來(lái)說(shuō)，宗教是一種對(duì)死亡和死后的解釋。儒家對(duì)死亡和死后的解釋令東北亞洲國(guó)家的人們信服，后來(lái)的道家也成功地提供了一些解釋。儒家思想在亞洲東北各國(guó)人們的心中根深蒂固。所以，無(wú)論是起源于中東的基督教，還是起源于南亞的佛教，盡管在東北亞洲長(zhǎng)期宣傳，仍然不能改變東北亞洲人對(duì)死亡的看法。

二、死后的世界

儒家認(rèn)為，人是由精神和肉體組成的?？刂凭竦氖腔?，控制身體的是魄，魂魄的組合就是生命，死亡導(dǎo)致的魂魄分離。死后魂漂流到上界，魄到下界。根據(jù)這種解釋，通過(guò)對(duì)死者魂的召喚可以獲得生命。即死者可以通過(guò)招魂儀式重返人間。儒家的這種解釋可以消除東北亞洲人對(duì)死亡的恐懼。死者的招魂儀式就是用黃教。儒家是在黃教的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的系統(tǒng)理論，其他幾種黃教只保留了儀式而未在理論上有進(jìn)一步發(fā)展。在古代，儒家子弟舉行死者的招魂儀式。隨著儒家的發(fā)展，死者的家人和后代充當(dāng)了這個(gè)角色。

人們認(rèn)為，生育后代是死者返回的必要手段。換句話說(shuō)，生育后代是把某個(gè)死者的魂傳給新生嬰兒。在東亞這叫投胎，即死者的魂與胎兒的魄結(jié)合在了一起。這樣，即使這個(gè)人在這個(gè)世界上消失了，繼承他魂的后代仍在這個(gè)世界上活著。通過(guò)招魂儀式復(fù)活先輩的靈魂使先輩能復(fù)活，因后代的出生而繼續(xù)先輩的生命，這種信仰使人們能戰(zhàn)勝對(duì)死亡的恐懼。人們認(rèn)為，做好事多的人死后投胎可以做人，而做壞事多的人死后就投胎到動(dòng)物。這一觀點(diǎn)將動(dòng)物的生命和人的生命等同起來(lái)，也就是說(shuō)動(dòng)物死后也是魂魄的分離。這與當(dāng)今社會(huì)保護(hù)環(huán)境，保護(hù)野生動(dòng)物，尊重實(shí)驗(yàn)動(dòng)物的權(quán)利是相吻合的。

另外一種解釋是，后輩是先輩的再生。這種前輩和后輩最親近的關(guān)系是父母與子女的關(guān)系。父母是未來(lái)的后輩，而子女是故去的先輩。這樣，這種“先輩(父母)——自己——后輩(子女)”的關(guān)系對(duì)應(yīng)的時(shí)間順序是“過(guò)去(父母)——現(xiàn)在(自己)——未來(lái)(后輩)?！?/p>

儒家提倡的孝道由三件事組成：祭祀祖先、孝敬父母和養(yǎng)育后代。大眾認(rèn)為的孝道只是孝敬父母，這是對(duì)儒家思想的曲解。孝敬父母只是孝道的一部分，孝道包含完整的死亡觀。

孝道中涉及現(xiàn)在是自己、過(guò)去是父母祖先、未來(lái)是子孫。孝道中總是晚輩孝敬長(zhǎng)輩。一個(gè)人是先輩的復(fù)制品，先輩又是他們先輩的復(fù)制品。由于一個(gè)人是他先輩的另一個(gè)自己，也就是他父母或祖父母的另一個(gè)自己，所以，他存在時(shí)他的先輩也存在。換句話說(shuō)，他一個(gè)世紀(jì)前活著，他很多世紀(jì)前就活著。甚至可以說(shuō)從生命的開(kāi)始他就存在。如果可以用生育后代這種方式繼續(xù)一個(gè)人的生命，一個(gè)人死后就能復(fù)活。為逃避對(duì)死亡的恐懼，他們尋找到了一種緩解恐懼的解釋。他們發(fā)現(xiàn)他們很早以前就存在并有可能永遠(yuǎn)活著。這樣就不再害怕死亡了。

當(dāng)然，這種對(duì)死亡和死后的解釋與生命的理論是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、養(yǎng)育后代三個(gè)部分組成的孝道是理論上的生活。是一種表達(dá)永久生存的愿望，一種宗教理論上的可能性。儒家的死亡觀認(rèn)為，人是一種可能永久活著的生命。死者的魂在上界漫游，而魄在下界游蕩。但通過(guò)對(duì)死者魂魄的召喚儀式，魂會(huì)回到期盼的世界。此外，魂可以附在后代這個(gè)復(fù)制品上繼續(xù)留在這個(gè)世界。這樣死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。這就是東北亞洲人修墓并熱切盼望后人來(lái)掃墓、紀(jì)念的主要原因。他們認(rèn)為菩薩或者其他的神對(duì)死者都沒(méi)有用。修墓是儒家思想，而與東亞流行的佛教沒(méi)有任何關(guān)系。

人們普遍認(rèn)為，儒家是東北亞洲人的指導(dǎo)思想。東北亞洲人相信靈魂的存在、使用黃教召喚死者靈魂。這對(duì)建立儒家理論起到一定的作用，這也是為什么東北亞洲人容易接受儒家教誨的原因。東北亞洲人的信仰至今尚在，如至今流行的祭祀祖先活動(dòng)。在日本新興的宗教里，賜福于新生兒或從背后趕走惡魔的凈化儀式在日本仍很流行。

值得提出的是，祭祀祖先的行為并非來(lái)自佛教。佛教認(rèn)為，除了進(jìn)入極樂(lè)世界者，人死后的靈魂必須懸掛7個(gè)星期，而本身并無(wú)任何意義的尸體就焚燒了。在這49天里決定這個(gè)死者在另一個(gè)世界里的地位。這種地位取決于他在有生之年行善作惡的程度。據(jù)說(shuō)多數(shù)死者在這段時(shí)間能重獲新生。但也有的魂被送進(jìn)地獄成為惡鬼或再生成各種動(dòng)物。所以，死者的亡靈在49天內(nèi)必須有個(gè)去處。從理論上講，第5O天以后，死者的靈魂就不存在了。因此，修墓等祭祀祖先的儀式盡管現(xiàn)在佛教徒里隨處可見(jiàn)，卻與起源于印度的佛教無(wú)關(guān)。東北亞洲人如此強(qiáng)烈地信仰靈魂的存在，以至使佛教傳人東北亞洲各國(guó)后變成了貼附有儒家死亡觀的東亞式佛教?；跂|北亞洲人的這種信仰，儒家因此創(chuàng)造了祭祀祖先、孝道的思想。

三、孝道中的宗教含義

孝道的內(nèi)容之一是孝敬父母。父母活著時(shí)，孝是一種禮儀，如為父母祝壽、婚禮中拜父母都是用儀式表達(dá)對(duì)父母的孝。父母故去后，孝表現(xiàn)為祭祀父母。祭祀活動(dòng)形式上就源于儒家以前的黃教。因此，孝本身就包含有宗教內(nèi)容。在長(zhǎng)期的盡孝習(xí)慣中，產(chǎn)生了家庭倫理，家庭倫理又是周禮的主要內(nèi)容之一，也是儒家的思想內(nèi)容之一。

儒家家庭生活里的重要儀式包括紀(jì)念生日、婚禮、葬禮和祭祀祖先。其中最重要的是葬禮。葬禮的質(zhì)量和水平成為其他禮儀標(biāo)準(zhǔn)。父母去世是最悲傷的，因此，父母的葬禮也就最莊重，而家庭其他成員的葬禮則相對(duì)簡(jiǎn)單些。各種禮儀如生、婚禮、葬禮和祭祀祖先都以倫理為基礎(chǔ)。倫理是各種禮儀的內(nèi)在約束，禮儀形式總是在倫理的制約中。在各種禮儀活動(dòng)中，個(gè)人情感的表現(xiàn)都將受到限制。比如，在舉行葬禮的地方絕對(duì)禁止歡歌笑語(yǔ)。

儒家的社會(huì)倫理和政治理論在孝道和家庭倫理基礎(chǔ)上逐漸發(fā)展。第一個(gè)發(fā)展的人是孔子。但孔子之徒們并沒(méi)有把自己局限在家庭倫理上，而是從儒家的觀點(diǎn)試圖解決各種社會(huì)問(wèn)題，宣傳儒家的政治和經(jīng)濟(jì)理論。這樣，宗教內(nèi)容開(kāi)始與倫理禮節(jié)分離，倫理禮節(jié)發(fā)展成為儒家政治和經(jīng)濟(jì)理論的核心內(nèi)容。

篇5

關(guān)鍵詞：思想政治理論課；教師；創(chuàng)造性教學(xué)

長(zhǎng)期以來(lái)，雖然眾多專家學(xué)者及思想政治理論課教師就思想政治理論課的一系列改革問(wèn)題進(jìn)行了廣泛的探討和實(shí)踐，但教學(xué)改革的原創(chuàng)性成果甚少，教學(xué)實(shí)效性難以從根本亡得到提高。對(duì)此，在《****中央宣傳部、教育部關(guān)于進(jìn)一步加強(qiáng)和改進(jìn)高等學(xué)校思想政治理論課的意見(jiàn)》精神指導(dǎo)下如何高水平、高質(zhì)量、高效率地完成思想政治理論課意識(shí)形態(tài)的教化功能須進(jìn)行創(chuàng)造性教學(xué)嘗試，只有以更適合時(shí)展的新樣式、新手段、新途徑等實(shí)施教學(xué)，才有可能在更深層次上完成思想政治理論課的教學(xué)任務(wù)，所以進(jìn)行創(chuàng)造性教學(xué)的研究和實(shí)踐顯得尤為重要。

一、高校思想政治理論課教師創(chuàng)造性教學(xué)的豐富內(nèi)涵

創(chuàng)造性教學(xué)，是指教師在充分發(fā)揮主體能動(dòng)作用的前提下以創(chuàng)新思維為基礎(chǔ)，制訂創(chuàng)新方案，通過(guò)打破原有模式，建立一種全新的信息傳輸和信息分布，把教學(xué)內(nèi)容播送到各個(gè)教學(xué)環(huán)節(jié)，集成至目標(biāo)點(diǎn)上，促成學(xué)生創(chuàng)造性地學(xué)，最終實(shí)現(xiàn)教學(xué)目的。創(chuàng)造性教學(xué)就是在現(xiàn)有教學(xué)活動(dòng)中發(fā)展起來(lái)的，是教師在對(duì)教育理念、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法等充分認(rèn)識(shí)和理解的基礎(chǔ)上形成的，一種創(chuàng)造性完成教學(xué)任務(wù)的過(guò)程。高校思想政治理論課教師創(chuàng)造性教學(xué)是指思想政治理論課教師運(yùn)用現(xiàn)代教育規(guī)律，以與時(shí)展相符合的教育理念為指導(dǎo)而進(jìn)行的各種教學(xué)改革的理論探討和實(shí)際操作，旨在突破傳統(tǒng)教學(xué)模式的束縛，通過(guò)吸收、運(yùn)用最新教育成果，發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造新的教學(xué)模式，創(chuàng)建更加合乎人文精神的教學(xué)活動(dòng)，從而能／頃利地實(shí)現(xiàn)把理論與思想道德修養(yǎng)轉(zhuǎn)化為大學(xué)生個(gè)人的世界觀和品德素質(zhì)，內(nèi)化為他們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的科學(xué)方法，形成對(duì)知識(shí)及透過(guò)知識(shí)對(duì)整個(gè)世界的科學(xué)的價(jià)值評(píng)價(jià)，從而使社會(huì)意識(shí)向?qū)W生個(gè)體意識(shí)轉(zhuǎn)化。此種教學(xué)活動(dòng)應(yīng)內(nèi)在具有兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)和制動(dòng)的方面：一是教師的創(chuàng)造性地教；二是由此而引發(fā)的學(xué)生創(chuàng)造性地學(xué)。其中，教師的創(chuàng)造性地教是基礎(chǔ)和前提，正是由教師的靈活多樣賦有創(chuàng)新的教學(xué)啟動(dòng)了學(xué)生主體能動(dòng)性從而自我煥發(fā)出蘊(yùn)含著創(chuàng)新的學(xué)習(xí)活動(dòng)；而這種創(chuàng)新又是教師創(chuàng)造性教學(xué)的強(qiáng)化劑。

我們對(duì)高校思想政治理論課教師創(chuàng)造性教學(xué)進(jìn)行更深入的分析，可以看到它務(wù)必要遵循以下幾個(gè)方面：

1．思想政治理論課所具有的意識(shí)形態(tài)性決定了創(chuàng)造性教學(xué)是在其政治性框架下施展的，保證其政治方向是首要的。在實(shí)施創(chuàng)造性教學(xué)中應(yīng)有兩個(gè)堅(jiān)持：一是堅(jiān)持與《****中央宣傳部、教育部關(guān)于進(jìn)一步加強(qiáng)和改進(jìn)高等學(xué)校思想政治理論課的意見(jiàn)》中有關(guān)課程設(shè)置的決議一致，按照統(tǒng)一安排，開(kāi)展教學(xué)活動(dòng)；二是堅(jiān)持符合教學(xué)基本要求和課程學(xué)時(shí)安排，強(qiáng)調(diào)課程應(yīng)有的規(guī)范性要求。

2．思想政治理論課實(shí)施創(chuàng)造性教學(xué)應(yīng)體現(xiàn)出理論與思想品德教育的內(nèi)在品質(zhì)。我們知道理論與思想品德教育的靈魂應(yīng)是時(shí)代精神，與時(shí)俱進(jìn)是其高貴的品質(zhì)，發(fā)展則是永恒的主題；而體現(xiàn)理論與思想品德教育的發(fā)展要義就是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的不斷創(chuàng)新，由此思想政治理論課教師創(chuàng)造性教學(xué)既是其內(nèi)在驅(qū)力使然，也是其本性外化表征。它本質(zhì)上是展示了該理論及時(shí)代思想的精神真諦和文化創(chuàng)造力，這應(yīng)是一種內(nèi)涵特質(zhì)的自覺(jué)顯現(xiàn)。

3．高校思想政治理論課教師創(chuàng)造性教學(xué)應(yīng)立足于整合，即教師是對(duì)新的教育理念、意識(shí)形態(tài)、知識(shí)背景、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法等，依據(jù)一定“條件”(創(chuàng)新計(jì)劃)重新編排組合，即內(nèi)容與方法、目的與手段、繼承與創(chuàng)新、感性與理性、主觀與客觀、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的整合。如：受課時(shí)限制和教材信息容量限制，教師在教學(xué)活動(dòng)中始終都有一個(gè)對(duì)教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行取舍、有所側(cè)重，設(shè)計(jì)針對(duì)性強(qiáng)，易讓學(xué)生產(chǎn)生共鳴的講授內(nèi)容，同時(shí)對(duì)教學(xué)方法也始終存在著如何設(shè)計(jì)、實(shí)施的問(wèn)題，這些都是教師的再創(chuàng)造過(guò)程。從現(xiàn)實(shí)意義上講，教師進(jìn)行創(chuàng)造性教學(xué)的過(guò)程就是整合諸種因素形成新功能的過(guò)程。

二、高校思想政治理論課教師創(chuàng)造性教學(xué)的基本特征

高校思想政治理論課教師創(chuàng)造性教學(xué)的內(nèi)涵從根本上決定了它所具有的基本特征：

1．目標(biāo)性。目標(biāo)是任何教學(xué)活動(dòng)的內(nèi)控因素，它不僅僅是確立新教學(xué)理念的價(jià)值前提，同時(shí)也是規(guī)定開(kāi)展創(chuàng)造性教學(xué)的方向、基本任務(wù)和要求。因此，目標(biāo)性是創(chuàng)造性教學(xué)取得成功并起到積極作用的前提。我們知道，目標(biāo)本身是教育者進(jìn)行教育活動(dòng)所預(yù)期達(dá)到結(jié)果的超前反映，它是教育者開(kāi)展一系列創(chuàng)造性教學(xué)之前預(yù)設(shè)要在一定階段的奮斗方向，是要在教育實(shí)踐展開(kāi)過(guò)程中不斷回應(yīng)和解決理想與現(xiàn)實(shí)、主觀與客觀等矛盾關(guān)系，所引發(fā)的種種問(wèn)題，從而驅(qū)動(dòng)教育者百折不撓，達(dá)到目的。但是，由于思想政治理論課教師創(chuàng)造性教學(xué)所蘊(yùn)涵的內(nèi)容極其豐富，因此，創(chuàng)造性教學(xué)的目標(biāo)涉及多層次，多目標(biāo)序列，無(wú)論是教育理念、創(chuàng)新思維、教學(xué)模式的創(chuàng)新，還是理論內(nèi)容、背景信息、方法和手段的創(chuàng)新，以及教師和學(xué)生創(chuàng)造力的提高，都是目標(biāo)。我們把這種多級(jí)分層、序列相關(guān)的全方位“目標(biāo)樹(shù)”統(tǒng)稱為目標(biāo)系統(tǒng)，可是創(chuàng)造性教學(xué)不可能一下子整體完成目標(biāo)，只有通過(guò)許多階段性目標(biāo)和部分性目標(biāo)，形成一個(gè)階梯，才能逐步接近和達(dá)到終極目標(biāo)，即把社會(huì)發(fā)展所要求的世界觀、人生觀、價(jià)值觀內(nèi)化于大學(xué)生的身心，形成個(gè)體一種穩(wěn)定的、基本的、內(nèi)在的心理素質(zhì)，使大學(xué)生獲得內(nèi)驅(qū)力。

2．主體性。高校思想政治理論課創(chuàng)造性教學(xué)要發(fā)揮人的主體性，它需要教師憑借一定理念及對(duì)理論與思想品德的充分把握基礎(chǔ)上，在教學(xué)活動(dòng)中首創(chuàng)性地進(jìn)行舊質(zhì)形態(tài)向新質(zhì)形態(tài)轉(zhuǎn)化的活動(dòng)。如：由傳統(tǒng)課程設(shè)置向新課程設(shè)置轉(zhuǎn)化；實(shí)現(xiàn)新的教學(xué)方法和納入新的教學(xué)內(nèi)容等等，都要經(jīng)過(guò)創(chuàng)新主體的感知、判斷、決策、理想、實(shí)踐等自覺(jué)的、能動(dòng)的、創(chuàng)造的活動(dòng)，才能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)結(jié)果。主體性是高校思想政治理論課教師創(chuàng)造性教學(xué)最顯著的特征。在現(xiàn)代寓意上，這個(gè)主體不僅僅是指教育者，同時(shí)還包括受教育者。它是超越傳統(tǒng)思想政治理論課教學(xué)主體與客體關(guān)系模式的“主體與主體”的關(guān)系，“主體一主體”關(guān)系是人與人之間的交往關(guān)系，主體在交往中表現(xiàn)出來(lái)的“主體與主體”關(guān)系實(shí)際上是一種交互主體性。我們?cè)谶@里所主張的創(chuàng)造性教學(xué)是教育者與被教育者之間由“主體與客體”提升到“主體與主體”關(guān)系。惟有如此，才能在真正意義上實(shí)現(xiàn)思想政治理論課的創(chuàng)造性教學(xué)。當(dāng)然，這還有賴于創(chuàng)造型教師的創(chuàng)造行為。美國(guó)心理學(xué)家托蘭斯研究發(fā)現(xiàn)，教師的創(chuàng)造性與學(xué)生的創(chuàng)造性之間呈正相關(guān)聯(lián)。可見(jiàn)，創(chuàng)造型教師是整個(gè)創(chuàng)造性教學(xué)的靈魂。創(chuàng)造型教師應(yīng)該具備創(chuàng)新素質(zhì)，即具有創(chuàng)新思維、創(chuàng)造能力和創(chuàng)新技法，同時(shí)還應(yīng)該善于吸收古今中外最新教育成果、見(jiàn)解獨(dú)到、知識(shí)廣博、觀念新穎、心態(tài)寬容、想象豐富、激情高漲等。由此，才能實(shí)現(xiàn)引領(lǐng)學(xué)生完成創(chuàng)造性教學(xué)，從而造就個(gè)性鮮明、自主性強(qiáng)、創(chuàng)新能力高的現(xiàn)代人才。

3．超越性。人的生命存在特質(zhì)表現(xiàn)為人即是現(xiàn)實(shí)的存在又總在不斷地超越自己存在的現(xiàn)實(shí)。人總是要不斷地超越自我，創(chuàng)造生活。人在現(xiàn)實(shí)的存在活動(dòng)中，以人對(duì)當(dāng)下生活的不滿足，構(gòu)造出超越現(xiàn)實(shí)，企求理想的生命活動(dòng)，這是由人的本性決定的。任何教育活動(dòng)都內(nèi)蘊(yùn)著人的自我超越本性，無(wú)論從它是教育人，培育人的過(guò)程來(lái)看，還是從外在的客觀要求來(lái)看，超越性不僅是教育活動(dòng)所必須的，而且還是教育發(fā)展的固有張力。特別是在新世紀(jì)里，面對(duì)迅速發(fā)展的世界政治、經(jīng)濟(jì)、文化和科技，落實(shí)《****中央宣傳部、教育部關(guān)于進(jìn)一步加強(qiáng)和改進(jìn)高等學(xué)校思想政治理論課的意見(jiàn)》指示精神，強(qiáng)化思想政治理論課教學(xué)改革，探討和實(shí)施創(chuàng)造性教學(xué)，就顯得尤為重要。傳統(tǒng)教育已明顯不適應(yīng)變化的社會(huì)要求，教育創(chuàng)新勢(shì)在必行。而高校思想政治理論課教師創(chuàng)造性教學(xué)就是對(duì)原有教學(xué)的超越，它需要實(shí)施教學(xué)創(chuàng)新的教學(xué)主體(包括個(gè)人主體和集體主體)超越陳舊傳統(tǒng)的模式，進(jìn)行具有前沿性、探索性和開(kāi)創(chuàng)性的創(chuàng)新活動(dòng)。

參考文獻(xiàn)

[1]****中央宣傳部、教育部關(guān)于進(jìn)一步加強(qiáng)和改進(jìn)高等學(xué)校思想政治理論課的意見(jiàn)(中發(fā)[2004]16號(hào))．

篇6

論文摘要：逆反心理是大學(xué)生思想政治教育工作中普遍存在的一種現(xiàn)象。逆反心理的存在，對(duì)大學(xué)生思想政治教育工作是一大阻礙，使高校思想政治教育工作難以達(dá)到預(yù)期的效果。研究分析大學(xué)生逆反心理的現(xiàn)象及原因，探討消除或者糾正其逆反心理的對(duì)策，對(duì)于增強(qiáng)高校思想政治教育工作的效果和促進(jìn)大學(xué)生全面發(fā)展有著十分重要的意義。

“逆反心理”是指“客觀環(huán)境與主體需要不相符合時(shí)所產(chǎn)生的一種心理活動(dòng)，具有強(qiáng)烈的情緒色彩，即帶有較強(qiáng)烈的抵觸情緒?！贝髮W(xué)生對(duì)思想政治教育的逆反心理是指大學(xué)生因?yàn)樽陨碚J(rèn)知結(jié)構(gòu)與教育者傳授的思想政治教育的信息發(fā)生沖突，而引起的與教育目的相背離的心理反應(yīng)。

一、思想政治教育中大學(xué)生逆反心理的表現(xiàn)

大學(xué)生逆反心理的主要表現(xiàn)就是有意識(shí)地做所不被期望的事情，獨(dú)樹(shù)一幟，標(biāo)新立異成為當(dāng)代大學(xué)生追求的一種時(shí)尚。主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

1．否認(rèn)思想政治教育的價(jià)值所在。有些大學(xué)生認(rèn)為思想政治教育只是空談，沒(méi)有實(shí)際價(jià)值，想法設(shè)法逃避思想政治教育，不能真正把思想政治教育的內(nèi)容內(nèi)化為自身的思想和行動(dòng)，而只熱衷于像語(yǔ)言類、技術(shù)類等對(duì)其以后的發(fā)展前途能產(chǎn)生直接影響的學(xué)科的學(xué)習(xí)。

2．對(duì)正面的宣傳教育作片面的反面思考。有些大學(xué)生在接受思想政治教育的正面宣傳時(shí)往往與社會(huì)上個(gè)別的黑暗現(xiàn)象作對(duì)比，以偏概全的片面否定正面宣傳。對(duì)英雄事跡和模范先進(jìn)人物也以有色眼光來(lái)判斷，認(rèn)為那只是沽名釣譽(yù)的作秀行為，給予排斥和嘲諷。

3．標(biāo)榜不良傾向，追求個(gè)勝自我。有些大學(xué)生是非價(jià)值判斷發(fā)生歪曲，對(duì)好學(xué)風(fēng)，好榜樣不以為然，對(duì)不良傾向卻盲目崇拜。打架斗毆、拉幫結(jié)派被看成是英雄主義，男子漢氣概，而樂(lè)于助人、遵守校規(guī)校紀(jì)的學(xué)生則被認(rèn)為是傻子、窩囊廢。張揚(yáng)個(gè)性，標(biāo)新立異成為其追求的目標(biāo)。

二、思想政治教育中大學(xué)生逆反心理的原因

(一)思想政治教育的主體因素

思想政治教育的主體既包括教育者也包括受教育者，二者的素質(zhì)因素直接影響思想政治教育的效果。

1．思想政治教育者。教育者是思想政治教育的計(jì)劃者組織者和實(shí)施者，教育者的素質(zhì)直接影響施教的后果。作為教育主體的教育者如果自身存在瑕疵，必然引起受教育者的逆反心理。其影響主要有以下方面：(1)思想政治教育者的教育態(tài)度。教育者與受教育者的地位是平等互動(dòng)的。在施教過(guò)程中，教育者往往忽視受教育者的主體性，僅僅把大學(xué)生作為被改造的對(duì)象，沒(méi)有平等意識(shí)，也不注重受教育者的反饋。大學(xué)生在這樣的情況下，自尊心受挫，產(chǎn)生抵觸情緒。(g)思想政治教育者的教育方法。思想政治教育不僅是門科學(xué)，更是門藝術(shù)，需要教育者能充分發(fā)揮其聰明才智，因才施教。而有的教育者不注重受教育者之間存在的生理和心理的差別，只是作為國(guó)家方針政策的傳話筒，生硬的灌輸，照本宣科。這種單一的授課方式是存在個(gè)體差異的受教育者不能得到滿足，引起大學(xué)生的反感。(3)思想政治教育者的教育內(nèi)容。有心理學(xué)家曾做過(guò)實(shí)驗(yàn)證明：在溝通說(shuō)服中，觀點(diǎn)呈現(xiàn)增多，同意人數(shù)會(huì)增加，但當(dāng)達(dá)到一定呈現(xiàn)次數(shù)后，同意的人數(shù)反而會(huì)下降。大學(xué)思想政治教育的內(nèi)容與中學(xué)的德育課內(nèi)容有交叉，教育者如果沒(méi)有適時(shí)提煉出反應(yīng)時(shí)代和人的發(fā)展需要的教育內(nèi)容，而只是簡(jiǎn)單的重復(fù)，對(duì)于對(duì)知識(shí)渴求心理極強(qiáng)的大學(xué)生來(lái)說(shuō)勢(shì)必不能滿足其心理需求，相反，會(huì)使他們產(chǎn)生逆反心理。

2．受教育者。作為思想政治教育的主體的大學(xué)生，其逆反心理的產(chǎn)生也有其自身的原因：(1)成長(zhǎng)階段的生理心理因素。大學(xué)生正處于人生發(fā)展階段青春期的中后期，生理、心理發(fā)育機(jī)制日漸成熟，獨(dú)立意識(shí)和自我意識(shí)顯著增強(qiáng)，為了滿足自我表現(xiàn)和引人注意的需要，往往做出與其期望相反的舉動(dòng)。同時(shí)，好奇心和求知欲的增強(qiáng)，也使大學(xué)生對(duì)明令禁止的事情產(chǎn)生一探究竟的期望心理，而思想政治教育具有較強(qiáng)的理論性，對(duì)實(shí)際問(wèn)題不能面面俱到，在思想政治教育的內(nèi)容還沒(méi)有完全內(nèi)化為大學(xué)生自身的思想品德素質(zhì)之前，容易引起大學(xué)生的質(zhì)疑。另外，由于大學(xué)生缺乏實(shí)際生活的鍛煉，社會(huì)閱歷淺，判斷是非的能力還不成熟，看待問(wèn)題往往過(guò)于簡(jiǎn)單，當(dāng)現(xiàn)實(shí)生活中遇到的問(wèn)題以其自身的認(rèn)知結(jié)構(gòu)的判斷結(jié)果與思想政治教育的內(nèi)容相矛盾時(shí)，容易對(duì)思想政治教育產(chǎn)生逆反情緒。(2)發(fā)展階段的需要因素。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，每個(gè)人都有自己的利益和需要。大學(xué)生面臨交友、擇業(yè)等各方面的壓力，用各種技能武裝自己，參加各種資格培訓(xùn)似乎才是大學(xué)生的真正需要。思想政治教育的物質(zhì)價(jià)值在現(xiàn)實(shí)生活中并不能直接體現(xiàn)，這種潛移默化的教導(dǎo)方式導(dǎo)致大學(xué)生并沒(méi)有正確認(rèn)識(shí)到思想政治教育的重要作用，因此產(chǎn)生逆反心理。

(二)思想政治教育的環(huán)境因素

一方面，我國(guó)目前正處于向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)型時(shí)期，社會(huì)各方面發(fā)生了深刻的變化。人們思想的獨(dú)立性、選擇性、多變性和差異性日益增強(qiáng)，價(jià)值多元化日益明顯；拜金主義、個(gè)人主義、享樂(lè)主義等社會(huì)不良傾向嚴(yán)重侵蝕著學(xué)生的心靈，影響著學(xué)生的世界觀、人生觀和價(jià)值觀取向。另一方面，現(xiàn)在是網(wǎng)絡(luò)信息時(shí)代，大學(xué)生是網(wǎng)民構(gòu)成的主體，網(wǎng)絡(luò)的虛擬性，隱蔽性和隨意性，不良的網(wǎng)絡(luò)行為容易使個(gè)體角色混亂，造成人格的虛擬性、封閉性、變異性和迷失性。另外，許多學(xué)生在分析批判能力不足的情況下盲目接受外國(guó)文化的觀點(diǎn)，把我國(guó)和發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家進(jìn)行簡(jiǎn)單對(duì)比，得出錯(cuò)誤結(jié)論，從而導(dǎo)致信仰動(dòng)搖，對(duì)思想政治教育產(chǎn)生不信任感和抵觸情緒，造成了思想上認(rèn)識(shí)上的混亂和認(rèn)識(shí)上的偏見(jiàn)，進(jìn)而強(qiáng)化了心理上的逆反傾向。

(三)思想政治教育的過(guò)程和方法因素

目前高校的思想政治教育課主要教導(dǎo)方法就是理論灌輸。教育者并未全面準(zhǔn)確向受教育者展現(xiàn)各種重要相關(guān)信息，僅靠某些“大道理”來(lái)誘導(dǎo)大學(xué)生，使其在認(rèn)知方面發(fā)生變化。其出發(fā)點(diǎn)是控制受教育者的理解和認(rèn)知，而不是幫助他們理解和認(rèn)知，在教育實(shí)踐過(guò)程中，一些教師專注于將書本中宣傳的主流價(jià)值觀念“灌輸”給學(xué)生，沒(méi)有對(duì)那些非主流觀念作深入批判分析。這種“明令禁行”的教導(dǎo)更激起了大學(xué)生獵奇的心理，對(duì)他們逆反心理的產(chǎn)生起到了誘導(dǎo)作用。

三、預(yù)防或消除思想政治教育中大學(xué)生逆反心理的方法措施

加強(qiáng)大學(xué)生的思想政治教育，克服大學(xué)生對(duì)思想政治教育的逆反心理，必須進(jìn)一步改進(jìn)高校思想政治教育工作，提升思想政治教育工作者的素質(zhì)。同時(shí)要盡量消除來(lái)自社會(huì)的不良影響，凈化社會(huì)環(huán)境。

1．提高教育者工作能力，以現(xiàn)代化的方式進(jìn)行思想政治教育。思想政治教育同樣需要現(xiàn)代化的觀念和手段。思想政治教育現(xiàn)代化就是要改變傳統(tǒng)的、封閉的教育觀念和體系，打破僅僅局限于書本、理論的界限，建立開(kāi)放的教育體系；不斷更新、拓展新的理論方法，選擇現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際內(nèi)容和環(huán)境內(nèi)容開(kāi)展教育，用具有現(xiàn)代化發(fā)展趨勢(shì)，體現(xiàn)時(shí)代特點(diǎn)的人和事來(lái)教育大學(xué)生；用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)武裝、改造教育信息的傳播媒體，以實(shí)現(xiàn)教育手段的最優(yōu)化。

2．改變教育模式，以主體互動(dòng)的模式進(jìn)行思想政治教育?！耙匀藶楸尽?，把人作為教育的主體和目的，而不是客體及被改造的對(duì)象；確認(rèn)受教育者的主體地位，發(fā)揮和尊重受教育者的主體性，倡導(dǎo)和尊重受教育者的獨(dú)立性、自主性、能動(dòng)性、創(chuàng)造性和實(shí)踐能力的發(fā)揮；積極主動(dòng)地與受教育者進(jìn)行互動(dòng)，在理解與對(duì)話中，實(shí)現(xiàn)思想與思想的碰撞，心與心的交流，相互激勵(lì)和促進(jìn)，以求得共同發(fā)展進(jìn)步。

篇7

關(guān)鍵詞:博弈論;語(yǔ)義學(xué);邏輯哲學(xué)

賈可·辛提卡是當(dāng)代著名的邏輯學(xué)家，他將博弈論與語(yǔ)義學(xué)直接結(jié)合起來(lái)，創(chuàng)建了博弈論語(yǔ)義學(xué)。辛提卡用博弈論的方法來(lái)處理命題，就是要確定命題的值，即命題的真或假。同經(jīng)典邏輯一致，辛提卡預(yù)設(shè)了命題是二值的。辛提卡首先給出一個(gè)定義域D，任何名稱都可以在這個(gè)集合中找到所指。博弈論語(yǔ)義學(xué)的核心是將量詞短語(yǔ)看成專名，將句子看成語(yǔ)句函項(xiàng)，然后在給定的定義域D中選擇相應(yīng)的個(gè)體將句子中的量詞短語(yǔ)替換，從而達(dá)到消除量詞，找到原子句的目的。在方法上，辛提卡選擇了博弈論，他將人們對(duì)句子的理解過(guò)程比喻為一個(gè)兩人博弈，兩個(gè)參與人分別為“我”和“自然”，每個(gè)回合必定要分出勝負(fù)，不容平局，那么對(duì)于一個(gè)句子S，根據(jù)規(guī)則，博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’，等等，直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞，即原子句，此時(shí)雙方就可一決輸贏。如果這個(gè)原子句為真，則我取勝，自然失敗;如果這個(gè)原子句為假，則自然取勝，我失敗。運(yùn)用博弈論語(yǔ)義學(xué)，我們能夠從大量的語(yǔ)言信息中得到最基本、最簡(jiǎn)化的語(yǔ)句，從而能夠輕松地判定這些語(yǔ)言信息的真假。理解這一理論的關(guān)鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)可以說(shuō)是維特根斯坦前后期哲學(xué)的綜合:“語(yǔ)言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學(xué)中的語(yǔ)言游戲說(shuō)，而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學(xué)——圖象論。

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師，其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說(shuō)，而是一種活動(dòng)?！雹儆腥さ氖?，辛提卡博弈論語(yǔ)義學(xué)所強(qiáng)調(diào)的也是動(dòng)態(tài)的理解命題，這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過(guò)研究語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)和界限來(lái)理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn)，就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn)，即考慮命題的性質(zhì)。這樣，真的界限就構(gòu)成了語(yǔ)言的界限，維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語(yǔ)?！叭私o自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象，“圖象是實(shí)在的一幅模型”③?！皥D象是一種事實(shí)”④?！皥D象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤?！皥D象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為，圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個(gè)方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦，這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象，不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對(duì)或錯(cuò)———所必須與實(shí)在共有的東西，即是邏輯型式，亦即實(shí)在的型式?！雹嗨?，“每個(gè)圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對(duì)象是簡(jiǎn)單的”⑩?！皩?duì)象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的。”

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分，這就是絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象，那么，這種絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象是什么?很顯然，維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對(duì)客體進(jìn)行了區(qū)分，一類是親知的客體，一類是描述的客體，通過(guò)“親知還原”，描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體，維特根斯坦對(duì)羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展，認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語(yǔ)言中的一個(gè)名稱來(lái)表示一個(gè)簡(jiǎn)單的客體，通過(guò)這些客體的結(jié)合方式，指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對(duì)于簡(jiǎn)單的客體，我們無(wú)法定義它們是什么，我們僅僅能夠指示它們，這樣，我們也就無(wú)法言說(shuō)這些客體是存在的，因?yàn)槎x一個(gè)客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體，是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說(shuō)明圖象如何具有命題的內(nèi)容，圖象可以看成一個(gè)句子，一個(gè)句子也可以看成圖象，這對(duì)于解釋最簡(jiǎn)單句子的合理性是顯而易見(jiàn)的，那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開(kāi)始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子，這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來(lái)源，但是維特根斯坦后來(lái)采取了另一個(gè)思路，代之以集成的圖象法，“凡對(duì)于復(fù)合體的陳述，都可解析成對(duì)于其成分的陳述，解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題。”即一個(gè)復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值，即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng)，這樣，維特根斯坦就完成了語(yǔ)言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā)，羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位，主張將命題形式化，即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對(duì)這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為，“命題是原初命題的真值函量”?！霸趺}是命題的真值函目”。換句話說(shuō)，“一切命題都是對(duì)原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”?！懊}就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以，從某種意義可以說(shuō)，一切命題都是原初命題的總括。”

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對(duì)應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此，在維特根斯坦看來(lái)，“圖象是實(shí)在的一幅模型”，“圖象是一事實(shí)”，“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu)，才使得我們可以將其形式化，并且可以進(jìn)行變項(xiàng)替換。那么，圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中，這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來(lái)決定，但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說(shuō)維特根斯坦后期哲學(xué)是對(duì)前期哲學(xué)的反叛，不如說(shuō)是進(jìn)一步的深入，在維特根斯坦的語(yǔ)言游戲說(shuō)中，名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動(dòng)所確定。在完成這個(gè)思想轉(zhuǎn)變之后，維特根斯坦不需要圖象論了，取而代之的是語(yǔ)言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析，他的研究涉及兩個(gè)問(wèn)題，第一個(gè)問(wèn)題就是命題的構(gòu)成和命題的真假，第二個(gè)問(wèn)題就是如何確定命題的真假。第二個(gè)是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個(gè)主要問(wèn)題，其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個(gè)問(wèn)題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的，而博弈語(yǔ)義學(xué)中的概念則直接對(duì)應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是，維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對(duì)應(yīng)的存在，是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的，所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來(lái)，很多情況下，人們的語(yǔ)言交流所涉及的客體多是描述的客體，這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體，有些不能，如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”，但是人們?cè)谌粘５慕涣髦杏謺?huì)涉及這些概念，自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素，可以看出，辛提卡的客體是對(duì)維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類，即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是，辛提卡的存在概念不是語(yǔ)義學(xué)層面上的，而是語(yǔ)用學(xué)層面上的語(yǔ)義，這在博弈論語(yǔ)義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)中，定義域D中的個(gè)體必須能與可能世界中的對(duì)象一一對(duì)應(yīng)，脫離了這種對(duì)應(yīng)關(guān)系，我們就不可能知道自己在言說(shuō)何物，更不用說(shuō)判定言說(shuō)語(yǔ)句的真假。正如DanaScott所指出的那樣，語(yǔ)義確定一個(gè)實(shí)現(xiàn)不是必需的，它應(yīng)該為證實(shí)一個(gè)實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

在確定了命題的構(gòu)成之后，需要解決的問(wèn)題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為，命題是有意義的，命題的意義就是命題的真假值。博弈論語(yǔ)義學(xué)的處理方法是找到一個(gè)體用概念的名稱代入量詞所約束的變?cè)磪⑴c人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個(gè)體以證實(shí)語(yǔ)句，而參與人“自然”則企圖找到范例來(lái)證偽語(yǔ)句。那么，如何才是找到相關(guān)的個(gè)體呢?或者說(shuō)，怎樣才知道代入個(gè)體后的語(yǔ)句為真?如前所述，辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問(wèn)題，相應(yīng)的，辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語(yǔ)義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯，尋找并找到了什么?就是找到一個(gè)適當(dāng)個(gè)體代入后的原子句所反映出來(lái)的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀，而且符合人們的日常交流?？梢?jiàn)，在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上，辛提卡與維特根斯坦是一致的，就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出，“博弈語(yǔ)義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論，圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系?！睆倪@句話我們可以看出，要確定命題的真值，只要將命題與圖象做個(gè)比較就可以了。用辛提卡的話說(shuō)就是，“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立，僅僅需要一件事，這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較?！?/p>

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語(yǔ)義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一，就是在兩個(gè)理論中，語(yǔ)言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系，用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析?！绷_素指出，事實(shí)是意指那種使一個(gè)命題真或假的事物。而一個(gè)命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式，即以人們所謂的真的方式或假的方式對(duì)應(yīng)于一個(gè)事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí)，與原子事實(shí)相對(duì)應(yīng)的是原子命題，它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上，借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假，是原子命題的真值函項(xiàng)。在分子命題的基礎(chǔ)上，借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級(jí)的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想，認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過(guò)分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個(gè)指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語(yǔ)言博弈的一個(gè)回合，在這些語(yǔ)言博弈中，給出了幾個(gè)構(gòu)成成分的詞語(yǔ)，并且因此給出了整個(gè)句子的內(nèi)涵?！痹谛撂峥ǖ牟┺恼撜Z(yǔ)義學(xué)中，我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D，根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題，并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項(xiàng)的求解，那么，接下來(lái)要考慮的是，我們究竟應(yīng)該如何為真值函項(xiàng)求解，并且這個(gè)方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路，辛提卡找到了博弈論。

二“語(yǔ)言游戲說(shuō)”與語(yǔ)義博弈

維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”說(shuō)中的所謂“語(yǔ)言游戲”，實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語(yǔ)言的比喻，即強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的使用，他指出:“我將把由語(yǔ)言和行動(dòng)(指與語(yǔ)言交織在一起的那些行動(dòng))所組成的整體叫做‘語(yǔ)言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為，語(yǔ)詞的意義在于使用，運(yùn)用語(yǔ)言是一種活動(dòng)，我們使用的語(yǔ)詞在不同的場(chǎng)合會(huì)有不同的意義，必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語(yǔ)詞的意義，試圖通過(guò)孤立的邏輯分析來(lái)揭示語(yǔ)詞的意義，結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言的這種處理方法，實(shí)質(zhì)上是從具體的語(yǔ)境動(dòng)態(tài)地觀察語(yǔ)詞的用法，我們不能孤立地去問(wèn)“什么是意義”這一類的問(wèn)題，而應(yīng)該說(shuō)“什么是意義的解釋”。弄清一個(gè)語(yǔ)詞代表什么之前，必須首先掌握包括這個(gè)語(yǔ)詞在內(nèi)的那種語(yǔ)言游戲，一個(gè)詞語(yǔ)的意義也就是它在語(yǔ)言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對(duì)于語(yǔ)言及其意義問(wèn)題的思考，得益于一場(chǎng)足球比賽的啟發(fā)，同時(shí)，相較于足球比賽，語(yǔ)言游戲也存在規(guī)則，在維特根斯坦看來(lái)，遵守規(guī)則是語(yǔ)言游戲的靈魂，也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則。“遵守規(guī)則，做報(bào)告，下命令，下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗，制度)。

“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對(duì)命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語(yǔ)言的參考系?！笨梢?jiàn)，規(guī)則和遵循規(guī)則是人們?cè)趯?shí)踐和交往中形成的相對(duì)穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語(yǔ)言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識(shí)論斗爭(zhēng)中失敗了”。

其實(shí)只要留意維特根斯坦前期哲學(xué)，我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個(gè)問(wèn)題上的缺陷，維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表?！薄皼](méi)有‘邏輯的對(duì)象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義)，于此便顯然可見(jiàn)?！彪m然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項(xiàng)的存在，但是認(rèn)為客體具有邏輯形式，這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語(yǔ)言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個(gè)詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu)，那個(gè)理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問(wèn)題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問(wèn)題(以及其他的語(yǔ)言—世界關(guān)系)以供討論，維特根斯坦從中提出了他的語(yǔ)言游戲觀念。”

與維特根斯坦相同，辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后，需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的，“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來(lái)，單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個(gè)問(wèn)題了，圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系，那么對(duì)關(guān)系的關(guān)系的刻畫，則需要另一個(gè)理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想，維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語(yǔ)言博弈思想。“為了理解(一個(gè)給定的一階邏輯語(yǔ)句)F，我們顯然沒(méi)有足夠的時(shí)間和記憶空間，事實(shí)上，我們對(duì)一階語(yǔ)句的理解必須建立在對(duì)語(yǔ)句和世界的有限的逐步比較之上，而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)?！薄坝袝r(shí)語(yǔ)言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語(yǔ)和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是，或許我們用圖像論處理語(yǔ)句理解的時(shí)候已經(jīng)不足道了，但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā)，強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類活動(dòng)，亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言游戲的重要性?！钡牵撂峥ā氨染S特根斯坦走得遠(yuǎn)得多，因?yàn)楹笳叩乃枷胧禽喞缘那也幌到y(tǒng)。”“在我沒(méi)有有效的方式找到我的下一步該如何行動(dòng)時(shí)，我怎么可能在實(shí)踐中采取一個(gè)策略?”

這里有幾種選擇。也許有人會(huì)像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路，但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的，它注意到了維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言游戲中實(shí)際可游戲性的思考。辛提卡堅(jiān)持認(rèn)為語(yǔ)言目標(biāo)導(dǎo)向語(yǔ)言本質(zhì)，這可以幫助我們重新認(rèn)識(shí)處于維特根斯坦形式化時(shí)期的游戲概念的意義。當(dāng)時(shí)，維特根斯坦使用“游戲”來(lái)指稱目標(biāo)導(dǎo)向的活動(dòng)，諸如證實(shí)或者證偽的活動(dòng)。辛提卡延用了這一思想，他說(shuō):維特根斯坦的“用法”概念強(qiáng)調(diào)的是一種活動(dòng)，是一種構(gòu)成一個(gè)詞的自然環(huán)境并使該語(yǔ)詞從中獲得其意義的活動(dòng)。

篇8

歷史是一門既不同于自然科學(xué)也不同于社會(huì)科學(xué)的學(xué)科，它既是它的自身，又是自身的對(duì)象，它雖然與哲學(xué)似乎完全不同，但它所具有的反思性質(zhì)即它自身的超越卻與哲學(xué)無(wú)異。正是這種超越性使它具有超文化性，從而為不同的歷史文化之間的比較提供一個(gè)共同的研究平臺(tái)，歷史的自身、歷史的重寫、歷史研究、對(duì)重寫歷史與研究歷史的觀點(diǎn)和方法的反思即是性質(zhì)上的同一，又是形式的同構(gòu)，它暗示了不同的歷史文化之間存在的共同基礎(chǔ)，歷史在認(rèn)識(shí)論的意義上所達(dá)到的深度可以把中西哲學(xué)帶到了一種互補(bǔ)的境界。

一、歷史與哲學(xué)

歷史總是多重意義的：時(shí)間意義上的過(guò)去的歷史，成為了現(xiàn)在的歷史事實(shí)——這首先是保存在人們的記憶中的歷史，然后是指包括文化遺跡和史料中的歷史，再就是由歷史學(xué)家重寫的歷史，這就是一般意義的被表達(dá)的歷史，最后是有關(guān)歷史理論包括關(guān)于歷史研究，史學(xué)觀點(diǎn)和方法、關(guān)于歷史的哲學(xué)思想等等，但這一切最終也是都是歷史即人類自身的歷史。

時(shí)間意義上的過(guò)去的歷史是一個(gè)真正的哲學(xué)問(wèn)題，過(guò)去的存在比現(xiàn)在的存在更令人困惑，在哲學(xué)上更加困難，比如海德格爾(1889-1976)對(duì)存在與時(shí)間的描述就給讀者一種夢(mèng)境中的掙扎般的印象，但是，雖然時(shí)間意義的存在問(wèn)題如此困難，但至少現(xiàn)在的存在在理性的思想中卻是確實(shí)的，笛卡兒（1596-1650）說(shuō)：“我思故我在。”現(xiàn)在的存在因理性的思想而被自覺(jué)，或者說(shuō)在理性的思想中因自覺(jué)而被證實(shí)，這句話是人類理性的自我意識(shí)最終從朦朧時(shí)代掙脫的句號(hào)，也是人類自身存在的理性自覺(jué)自身開(kāi)始的問(wèn)號(hào)，它宣告了人類從歷史的覺(jué)醒進(jìn)入到了思想自覺(jué)的時(shí)代。

對(duì)于歷史來(lái)說(shuō)，這意味著歷史的真正意義不能離開(kāi)歷史的時(shí)間性本質(zhì)，但是過(guò)去總是以被表達(dá)的重寫方式成為有意義的歷史，因此歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家相信有兩種歷史，基于時(shí)間的過(guò)去的歷史即歷史的存在和基于表達(dá)的歷史即被歷史學(xué)家重寫的歷史或稱之為現(xiàn)在中的歷史，他們留下了過(guò)去的存在問(wèn)題去折磨哲學(xué)家們,但是他們并不能逃脫歷史哲學(xué)，因?yàn)榛跁r(shí)間的歷史最終包括了現(xiàn)在，人們無(wú)法區(qū)別存在在歷史時(shí)間之中的現(xiàn)在與在現(xiàn)在之中的歷史存在，它的最高形式就是歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家在現(xiàn)實(shí)思想中的歷史反思，在這個(gè)意義上歷史就是歷史的反思或反思的歷史，這種歷史存在的超越同時(shí)性是歷史和歷史哲學(xué)所透露的世界最重要的秘密之一。

人類的歷史從不自覺(jué)的自身開(kāi)始經(jīng)過(guò)歷史表達(dá)的自覺(jué)而趨向自覺(jué)的歷史哲學(xué)，這正是人類自覺(jué)的一個(gè)組成部份，歷史的特殊性正在這里，它即是歷史的自身，同時(shí)又是歷史的表達(dá)與反思，一方面，作為歷史與歷史的反思，它們?cè)跁r(shí)間上具有同時(shí)性意義，即歷史與歷史反思的同一；另一方面，作為被表達(dá)的歷史與對(duì)被表達(dá)的歷史的反思，它們總是以相同的表達(dá)的方式實(shí)現(xiàn)的，即具有形式的同構(gòu)性，歷史的自身是這樣，歷史的反思也是這樣，因此歷史和歷史的反思在同一中進(jìn)行，在同構(gòu)中重演，人們總是反復(fù)地重新理解、思考?xì)v史?；蛟S有無(wú)數(shù)的具體的歷史，有千百萬(wàn)歷史學(xué)中的歷史，但無(wú)論是時(shí)間意義的過(guò)去的歷史還是表達(dá)或被表達(dá)的歷史的過(guò)去，它們具有終級(jí)的一致性，否則就沒(méi)有歷史?！@也是一種歷史觀，也是一種哲學(xué)，即歷史哲學(xué)。

歷史哲學(xué)主要是關(guān)于對(duì)歷史的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)和對(duì)歷史學(xué)的反思，它同樣基于兩個(gè)層次水平，第一是把歷史看作一個(gè)整體或作為部份的整體而研究它的原因趨勢(shì)，簡(jiǎn)單地說(shuō)；歷史為什么？它是歷史哲學(xué)中的歷史本體論，與以往的用某種觀念來(lái)解釋歷史的哲學(xué)思想不同，現(xiàn)代歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家企圖從歷史的自身尋找答案而形成某種歷史理論，即思辯的歷史哲學(xué)。第二是把對(duì)歷史的研究、重寫、解釋的本身的觀點(diǎn)和方法看作為歷史的自身，甚至看成是歷史唯一有決定意義的部份，它實(shí)際上企圖回答這樣的問(wèn)題：歷史是什么？這時(shí)它就成為了歷史哲學(xué)中的歷史認(rèn)識(shí)論，即分析的或批判的歷史哲學(xué)。

歷史哲學(xué)不等同于哲學(xué)，富有歷史精神的中國(guó)哲學(xué)也不等同于歷史哲學(xué)或者有一種中國(guó)歷史哲學(xué)，歷史哲學(xué)從歷史表達(dá)和對(duì)歷史的研究中抽象出自己，而中國(guó)思想是歷史自身的抽象與本質(zhì)（參見(jiàn)“論中國(guó)思想”），因此歷史哲學(xué)是超越于歷史的史學(xué)理論，而中國(guó)思想是源于歷史本質(zhì)的中國(guó)哲學(xué)，正是歷史自身本質(zhì)的超越同一性使中國(guó)思想成為與西方傳統(tǒng)哲學(xué)相對(duì)照的哲學(xué)思想。雖然中國(guó)與西方的歷史與史觀千差萬(wàn)別，它們?cè)跉v史反思的意義上卻是相同的，即歷史的反思與反思的歷史的互補(bǔ)一致性，歷史哲學(xué)所提供的思想不僅僅是歷史的，也是廣義文化意義的，同時(shí)又是哲學(xué)的，這也正是歷史多重性的本義。

二、歷史的必然性與偶然性

西方的歷史發(fā)端于古希臘的英雄史詩(shī)，雖然有大量的考古和研究表明這些史詩(shī)有一定的事實(shí)的真實(shí)性，但那不看作嚴(yán)格的歷史，這不僅僅是因?yàn)槠渲谢旌现罅康纳裨捯蛩睾退囆g(shù)的想象，而是因?yàn)檫@些人物和事件不具有貫穿于整個(gè)歷史中的真實(shí)性即歷史時(shí)間意義上的因果性。歷史的真實(shí)在最終的意義上基于時(shí)間，這不僅僅是指編年史中的時(shí)間，而是隱藏在歷史人物和歷史事件背后的歷史的必然性，如果沒(méi)有這種必然性，歷史就是偶然的，如果是這樣的話，它的一個(gè)可怕的直接推論就是現(xiàn)在的一切也是偶然的，世界因而將失去意義，這個(gè)推論至少與現(xiàn)在是真實(shí)的事實(shí)相悖，如果我們承認(rèn)現(xiàn)在的真實(shí)即是歷史的必然的話，歷史就具有因果性本質(zhì)。但歷史自身總是隱藏在繽紛繁復(fù)的偶然性之中，為了捕捉和認(rèn)識(shí)到歷史中的因果性，西方的歷史和歷史學(xué)家實(shí)際上一直在書寫著伴隨整個(gè)西方歷史的史外史。

古希臘的史詩(shī)就是英雄史詩(shī)，史詩(shī)中所表現(xiàn)的英雄的特質(zhì)就是個(gè)性或個(gè)性化的人性，他們從自己的處境和環(huán)境中造就自己，突出自己，以自己的行為表現(xiàn)個(gè)性，但它實(shí)際上是一種社會(huì)精神，因?yàn)橛⑿凼菑乃酥袇^(qū)別自己，而社會(huì)承認(rèn)和崇尚個(gè)性榮譽(yù)，這是一種隱藏在個(gè)人和事件的偶然性背后的社會(huì)的嚴(yán)肅性，它是西方文化精神本質(zhì)的真正源頭，它一但產(chǎn)生，便不會(huì)湮滅，它因形式關(guān)系而永真，一方面，它體現(xiàn)為社會(huì)對(duì)個(gè)人的尊重，形成了社會(huì)意識(shí)和價(jià)值，另一方面，個(gè)性化與自我中心成為了社會(huì)文化的主流，不斷地追求自我，創(chuàng)造自我，但又不斷地失去自我，這就是西方文化的動(dòng)力之源。盡管西方文化在歷史上續(xù)滅交替，但西方文化卻在形式關(guān)系中新陳代謝，最終形成了今天的典型的西方社會(huì)形態(tài)和主流文化，甚至對(duì)英雄崇拜也一直延續(xù)到今天，從史詩(shī)中的英雄、中世紀(jì)的貴族與騎士、資本創(chuàng)業(yè)的大亨，一直到今天的媒體中明星，這不是在時(shí)間中的延續(xù)，而是形式的同構(gòu)更新。

這種形式同構(gòu)的另一種表現(xiàn)就是人與自然的關(guān)系，自然環(huán)境是人類的化生本源，也是生存活動(dòng)與發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，這樣也就成為了對(duì)立于自然的個(gè)性人性的表現(xiàn)的舞臺(tái)，在西方文化中人與自然的奮斗主要地是為了展示積極的對(duì)立性的人性，即對(duì)自然的主動(dòng)挑戰(zhàn)精神，這種人性植根于與肉體和物質(zhì)環(huán)境的征服與爭(zhēng)奪，表現(xiàn)一種占有的欲望、沖動(dòng)與冒險(xiǎn)行為，在奪取物質(zhì)與能量的奮斗中實(shí)現(xiàn)自我，比如希臘神話中尋找金羊毛的亞爾古船的英雄的遠(yuǎn)航和荷馬史詩(shī)中奧德賽的長(zhǎng)期的漂泊旅行就充滿了這種對(duì)自然的冒險(xiǎn)和挑戰(zhàn)精神，正是在這種冒險(xiǎn)經(jīng)歷中才顯現(xiàn)個(gè)性的英雄，因此這種個(gè)性的人性并不同一于自然的本質(zhì)，而是對(duì)立于自然，外在于自然，它的本質(zhì)表深刻地現(xiàn)為西方文化中超越的神性，所以希臘史詩(shī)中的英雄總是處在神的庇護(hù)下或是自身具有混合的神性，因此史詩(shī)雖然是混合著神話的歷史的傳說(shuō)，但正為它包含的這種外在的超越性而具有文化傳統(tǒng)的嚴(yán)肅意義，并且把這種傳統(tǒng)植入了西方文化的本質(zhì)。

希臘的古典悲劇所反映的正是這這種文化精神，它們基于人與人，人與環(huán)境，最終是人與歷史的沖突，不是沖突在歷史中的生成與解決，而是沖突的再現(xiàn)，即沖突在歷史中的永恒性，這就意味著必然性的反面——不確定性，歷史的因果性被毀滅了，這就是歷史悲劇的最深刻的本質(zhì)。悲劇主人公遭受的磨難，人性的弱點(diǎn)和缺陷，甚至偶然的遭遇與不幸，不是歷史的必然而是沖突的必然，它表現(xiàn)為人物與事件的偶然性與浪漫性，從而使歷史首先以藝術(shù)形式出現(xiàn)，西方歷史天生地具有一種藝術(shù)素質(zhì)，正來(lái)源于此，是歷史中的這種個(gè)性化的人性與沖突的反復(fù)再現(xiàn)而使歷史富有藝術(shù)的素質(zhì)，它成為了西方歷史與西方文化中最富人性的一面。正是沖突的永恒性而成為歷史性，使歷史首先以藝術(shù)的形式而被表現(xiàn)，并將這種特質(zhì)帶入了西方歷史`。

但是中國(guó)的歷史與此不同，中國(guó)歷史的時(shí)間性和必然性融化在歷史本身之中，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)中國(guó)歷史自身就體現(xiàn)為歷史內(nèi)在的時(shí)間即歷史的連續(xù)性，這兒沒(méi)有對(duì)歷史的外在超越，幾乎沒(méi)有浪漫性因而也沒(méi)有浪漫性背后的偶然性，中國(guó)歷史起源上幾乎不存在超越于歷史自身過(guò)程之外的英雄和史詩(shī)，中國(guó)古代文化中即沒(méi)有系統(tǒng)的神話和神系，后來(lái)也沒(méi)有產(chǎn)生超越世俗的宗教之神，承繼中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的儒家文化之所以沒(méi)有成為宗教，正是因?yàn)樗鼉?nèi)在于歷史而不是超越于歷史之外，它沒(méi)有超越的神性本質(zhì)?！白硬徽Z(yǔ)怪、力、亂、神?！?論語(yǔ)：述而)怪、力、是自然中偶然性和個(gè)性的事物，亂是社會(huì)中的歷史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它們產(chǎn)生，也不會(huì)存有與它們的對(duì)立的關(guān)系，儒家文化缺乏個(gè)性精神也正是源于缺乏這種二元化的對(duì)立關(guān)系，歷史的承續(xù)就是它的自身，它因歷史而延續(xù)，它的延期續(xù)也就是歷史，它賦予中國(guó)文化以一種源于歷史自身本質(zhì)的大統(tǒng)一精神，它也給中國(guó)文化帶來(lái)了沉重的負(fù)面影響。歷史自身的連續(xù)性就是歷史的必然性，它造就了歷史，也造就了與自身同一的反思精神——中國(guó)哲學(xué)即中國(guó)思想。

三、覺(jué)醒的歷史

如果說(shuō)希臘神話和史詩(shī)不自覺(jué)地表現(xiàn)了西方的基本人文者精神，那么希臘的早期歷史學(xué)家如希羅多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自覺(jué)地去表現(xiàn)這種精神，希臘人視荷馬為真實(shí)的英雄，因?yàn)樗⑿凼降乇磉_(dá)了歷史，對(duì)神性不自覺(jué)的表達(dá)在早期希臘歷史中變?yōu)榱俗杂X(jué)的歷史表達(dá)，西方的歷史就是始于這種對(duì)歷史表達(dá)的自覺(jué)。希臘的早期歷史學(xué)家不是像中國(guó)古代史官一樣以自身方式參入了歷史，而是以對(duì)歷史的道德責(zé)任和自身的藝術(shù)氣質(zhì)重寫歷史，對(duì)歷史的忠實(shí)的再記錄使歷史成為被表達(dá)的歷史，歷史的真實(shí)由歷史學(xué)家的表達(dá)的忠實(shí)保證，這種忠實(shí)是現(xiàn)在對(duì)過(guò)去的回憶，是一種真實(shí)的關(guān)系和關(guān)系的真實(shí)。但是西方文化中超越的神性終于在中世紀(jì)再次成為了超越的神性文化，歷史表達(dá)成為了神學(xué)的表達(dá)，人性變成了裸的神性，漫長(zhǎng)的中世紀(jì)以神性的自覺(jué)代替了人性的不自覺(jué)。文藝復(fù)興是個(gè)性的人性的再次復(fù)興，理性的啟蒙也是對(duì)歷史的再次自覺(jué)，它使歷史處于一種理性的全面審查的眼光下，啟蒙思想家如伏爾泰(1694-1778)等同時(shí)是歷史學(xué)家和哲學(xué)家，他們?yōu)闅v史導(dǎo)入了哲學(xué)思想，在歷史、人性和社會(huì)的關(guān)系中尋求對(duì)歷史的理性解釋和再認(rèn)識(shí)，但是哲學(xué)觀念隨之也被輸入了歷史，歷史成為了哲學(xué)觀念的表達(dá)，哲學(xué)與歷史哲學(xué)相互交織，幾乎是一同興滅。19世紀(jì)的史學(xué)借助于科學(xué)思想而成為一門真正的歷史學(xué)科，但是歷史與科學(xué)本質(zhì)是不同的，當(dāng)實(shí)證的史學(xué)以科學(xué)的思維方式和方法處理歷史時(shí)，他們便把史跡和史料當(dāng)成了歷史自身，歷史被分離和肢解，成了科學(xué)博物館中精確的歷史標(biāo)本，在史學(xué)取得巨大的成就的時(shí)候，歷史哲學(xué)以突然的反省而再次覺(jué)醒而進(jìn)入20世紀(jì)，一方面從對(duì)實(shí)證的史學(xué)方法的反省使歷史重新回到自身，再次從歷史的本身中尋找歷史，但不是從具體的歷史中而是從整合的的歷史中尋找歷史的原因和動(dòng)力，這就是思想辯的歷史哲學(xué)；別一方面，從對(duì)歷史的表達(dá)和研究的觀點(diǎn)、方法的自覺(jué)使歷史哲學(xué)進(jìn)入分析的歷史哲學(xué)。西方的歷史就是從不自覺(jué)的表達(dá)到對(duì)歷史的自覺(jué)的表達(dá)，從歷史的表達(dá)到對(duì)歷史的研究，進(jìn)而從對(duì)歷史的研究到對(duì)研究觀點(diǎn)和方法的反思；從事件和人物到一個(gè)國(guó)家和一個(gè)民族、一個(gè)時(shí)代，最后成為不同文化形態(tài)的歷史，最終走向?qū)?duì)歷史表達(dá)的方法和觀點(diǎn)自身的自覺(jué)，即歷史表達(dá)和研究在自身本質(zhì)上的反思，對(duì)歷史在思想上的自覺(jué)最終清楚地反映在20世紀(jì)的分析的歷史哲學(xué)中。

歷史事實(shí)，歷史的表達(dá)即重寫的歷史和對(duì)歷史表達(dá)所據(jù)有的觀點(diǎn)和方法的重新認(rèn)識(shí)在分析意義上都要是對(duì)歷史的反思，這種反思總是企圖對(duì)歷史的各種表達(dá)形式、觀點(diǎn)和方法重新加以檢討，雖然現(xiàn)代歷史哲學(xué)家已經(jīng)不再援引外在的觀念強(qiáng)加于歷史而是從歷史自身尋求歷史的原因，但是這種歷史的自身仍然只是部分的歷史整合，歷史哲學(xué)家的一個(gè)功績(jī)就是從個(gè)別人、個(gè)別國(guó)家或民族的歷史中整合出了文化或文明的形態(tài)的歷史，這種史學(xué)的觀點(diǎn)和方法已經(jīng)從完全是對(duì)過(guò)去歷史的表達(dá)轉(zhuǎn)變?yōu)樵跉v史哲學(xué)的整合方法下對(duì)歷史的分析，歷史在這些觀點(diǎn)和方法下具有形態(tài)的同構(gòu)性，它們被稱之為歷史的同時(shí)性。歷史學(xué)家斯賓格勒(OswaldSpengler1880-1936)和湯因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的歷史理論被稱為元?dú)v史或思辯的歷史哲學(xué)，就是因?yàn)樗麄円肓诉@種整合的方法和相應(yīng)的歷史概念，這是一種超歷史的歷史，在這種研究中所有的文化或文明形態(tài)都具有超歷史的相互平行性和同時(shí)代性，因而成為可以進(jìn)行較、分析的研究對(duì)象。

在這種史學(xué)方法中，斯賓格勒把所有的人類歷史按文化形態(tài)進(jìn)行了分類，他把古典文化叫做阿波羅類型，它的特點(diǎn)是注重肉體和現(xiàn)在，忘懷內(nèi)在和外在的過(guò)去，歷史中的人似乎處于歷史時(shí)間之外,但他們的本質(zhì)是個(gè)體性的，是一種不自覺(jué)的人性個(gè)性，正是基于這個(gè)起源但與此不同，卻不是與這種阿波羅型文化本質(zhì)上的對(duì)立，斯賓格勒稱之為浮士德型的西方文化就是一種個(gè)性的自覺(jué)，它的特點(diǎn)是耽于現(xiàn)實(shí)的個(gè)人貪欲和渴望，無(wú)休止地追求個(gè)性的自我完美而不惜代價(jià)，浮士德用自己的靈魂換取了知識(shí)和力量，這正是對(duì)西方文化的一個(gè)絕妙而深刻的寫照，出賣自己的靈魂意味就著背叛自己的歷史，知識(shí)和力量則象征著西方文化的本質(zhì)性動(dòng)力，它正是從這種背叛與對(duì)立中源源不斷地產(chǎn)生。斯賓格勒從紛雜的具體歷史中清理出了作為文化形態(tài)的歷史，從而導(dǎo)出作為文化形態(tài)的歷史變遷的過(guò)程和趨勢(shì)。作為各種歷史的文化形態(tài)，它有產(chǎn)生、生長(zhǎng)、和消亡的過(guò)程，實(shí)際上斯賓格勒用歷史的文化同構(gòu)代替了歷史本身，斯賓格勒由此得出了引發(fā)大量爭(zhēng)議的西方文明的沒(méi)落的悲觀結(jié)論，但具有啟發(fā)意義的是不同的文化形態(tài)之間仍然存在歷史的必然聯(lián)系，比如我們可能看出阿波羅和浮士德型文化之間的區(qū)別實(shí)際上基于這樣一種歷史變遷，就是從個(gè)性的無(wú)意識(shí)變成了個(gè)性個(gè)人的自覺(jué)，它們不是對(duì)立的文化，而是具有文化的同構(gòu)的，這正說(shuō)明了西方文化在形式上的承繼性，因此西方文化雖然在歷史時(shí)間的意義上不具有連續(xù)性，但具有形式的必然性，這正是西方文化的生命之源，它能在一次次的歷史斷裂和文化形態(tài)的替代中贏得自己的強(qiáng)大生命力，形成為世界上唯一與中國(guó)文化連續(xù)性相比照和互補(bǔ)的代表性文化。

湯因比進(jìn)一步發(fā)展了斯賓格勒的觀念，但他不是從不同文化或他稱之為文明的歷史關(guān)系中入手，而是企圖從某個(gè)文明的內(nèi)在的和外在的存在關(guān)系中找到它們的自身的原因與動(dòng)力，一個(gè)文明的存在狀態(tài)決定于它應(yīng)對(duì)來(lái)自它所在的內(nèi)在或外在環(huán)境的挑戰(zhàn)能力，而這種能力就是這個(gè)文明的自身創(chuàng)造能力，這種創(chuàng)造能力即因應(yīng)對(duì)環(huán)境的挑戰(zhàn)而生，也同時(shí)在改變自身與環(huán)境的應(yīng)對(duì)關(guān)系，不斷的挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)就造成了文明的生長(zhǎng)、消亡或停滯。湯因比把動(dòng)力學(xué)引進(jìn)歷史形態(tài)，雖然和斯賓格勒一樣對(duì)文化形態(tài)作了比較和周期性分析，但他的文明分析具有內(nèi)在的生命即基于一個(gè)文化形態(tài)自身的歷史，因而他避免了斯賓格勒的悲觀的結(jié)論。湯因比的歷史研究雖然是超歷史的，但他在他的研究對(duì)象的即某一個(gè)文明形態(tài)中重新置入了時(shí)間，便它獲得了自身的生命，他和斯賓格勒一樣在歷史引入了一種整合的研究方法和分析的觀點(diǎn)，具有明確的哲學(xué)反思意識(shí)。

克羅齊(BenedettoCroce1866-1952)把歷史歸結(jié)為自身統(tǒng)一的精神活動(dòng)，最終歷史就是歷史判斷，即歷史總是以現(xiàn)實(shí)的判斷的活動(dòng)方式被再次表達(dá)出來(lái)，這是一種分析哲學(xué)意義上的歷史反思，所以他說(shuō)歷史即哲學(xué)，這種歷史思想的觀點(diǎn)需要一種對(duì)歷史的透視。首先要把歷史作為一個(gè)活著的整體過(guò)程來(lái)看待，這里即沒(méi)有游離于歷史自身的個(gè)人和個(gè)別事件，沒(méi)有外加于歷史的超驗(yàn)的觀念，也不是實(shí)證的或科學(xué)的方法下被拼裝的歷史標(biāo)本，而只是歷史作為現(xiàn)實(shí)的精神活動(dòng)的自身。第二，在這種觀點(diǎn)下，歷史研究相似于分析哲學(xué)，歷史學(xué)家據(jù)有分析的觀點(diǎn)和方法面對(duì)歷史，而這個(gè)過(guò)程就是對(duì)歷史的判斷活動(dòng)，因此在這個(gè)意義上所有的歷史都是現(xiàn)實(shí)的歷史判斷，歷史在對(duì)歷史的判斷中而被表達(dá)。克羅齊將歷史統(tǒng)一于現(xiàn)實(shí)的精神活動(dòng)，它從黑格爾超越的歷史觀念和實(shí)證主義的超越的方法下把歷史歸還于現(xiàn)實(shí)的歷史反思，從而在西方的傳統(tǒng)歷史中第一次實(shí)現(xiàn)了歷史自身作為現(xiàn)實(shí)精神批判的統(tǒng)一，即歷史就是作為現(xiàn)實(shí)的精神活動(dòng)的歷史哲學(xué)。

科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)從克羅齊的前沿出發(fā)，認(rèn)為歷史的原因在于人的思想，而且它總是在今天人們的思想中復(fù)活，一方面歷史人物和事件總是由人的思想驅(qū)動(dòng)的，我們只有了解人的行為后面的動(dòng)機(jī)我們才能理解歷史，所以所有的歷史都是思想史。另一方面，現(xiàn)實(shí)從歷史產(chǎn)生，因此過(guò)去濃縮在現(xiàn)實(shí)思想中，歷史不過(guò)是在今天的思想中重演過(guò)去的思想，這意味著歷史學(xué)家應(yīng)當(dāng)清楚自己的任務(wù)，批判地重演過(guò)去的思想。他的觀點(diǎn)事實(shí)上是分析的歷史哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論，它聚焦于現(xiàn)實(shí)思想與過(guò)去思想的關(guān)系，而這種關(guān)系實(shí)現(xiàn)于歷史學(xué)家思想意識(shí)下的歷史重演，因此對(duì)歷史研究歸根結(jié)底是對(duì)歷史思想自身的認(rèn)識(shí)?？屏治榈聦?shí)際上是在歷史研究領(lǐng)域提出了思想自身的分析性關(guān)聯(lián)這樣一種深刻的認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，由于他已經(jīng)意識(shí)到歷史思想自身的歷史性，他已經(jīng)非常接近中國(guó)思想在歷史反思意義上的本質(zhì)。按照他的觀點(diǎn)，歷史總是由歷史所形成的歷史價(jià)值觀下的歷史重現(xiàn)，這實(shí)際上可以成為對(duì)中國(guó)古代史觀的一種辯護(hù)，中國(guó)歷史中的春秋筆法的隱與諱的不直之直雖然在現(xiàn)實(shí)生活中是不可取的，但在歷史自身的意義上是可以理解的,它甚至能使我們能理解孔子所說(shuō)的異直：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?論語(yǔ)：子路)這不是指現(xiàn)實(shí)道上的公平與正義，而是指歷史自身必須忍受的脫化折磨，是歷史成長(zhǎng)的煩惱，歷史以遺忘的方式前進(jìn)，以重寫的方式形成，歷史的灰塵掩埋了多少歷史，留下多少歷史，這個(gè)比例肯定是一個(gè)天文數(shù)字，但這是歷史對(duì)自身的超越，這也正是儒家文化從歷史獲得的自身的歷史本質(zhì)，它給中國(guó)文化帶來(lái)的影響是積極與消極雙重的，也是無(wú)法避免的。沿著這個(gè)方向上的繼續(xù)探索可以使歷史哲學(xué)把我們最終引向純粹哲學(xué)意義的中國(guó)思想。

四、互補(bǔ)的歷史文化

歷史哲學(xué)具有非同尋常的困難，這不僅僅是因?yàn)闅v史內(nèi)容和歷史對(duì)象是復(fù)雜的，而且是因?yàn)樽鳛闅v史反思的過(guò)程自身是動(dòng)態(tài)的，它始終在它的對(duì)象與確定對(duì)象的方法、觀點(diǎn)之間猶豫難決，就是說(shuō)它幾乎難于確定對(duì)象但又必須有對(duì)象。比如一個(gè)具體的歷史事件或歷史人物如果離開(kāi)了它歷史背景孤立地進(jìn)行描述就不過(guò)像是傳奇小說(shuō)，但是一但要將歷史背景引入，就意味著要將部份的歷史與所有的歷史分離開(kāi)來(lái)，因此就立刻面臨觀點(diǎn)和方法性問(wèn)題，歷史的編纂首先要從龐雜的史料中編織出背景，不管歷史學(xué)家是否意識(shí)到這點(diǎn)，他們的不同恰恰在于對(duì)此的自覺(jué)。不同的時(shí)代，不同的歷史學(xué)家會(huì)有不同的觀點(diǎn)和方法，越是追求歷史的真實(shí)性與全面性，這個(gè)問(wèn)題就越是暴露出更大的困難，因?yàn)樽罱K的歷史背景就是歷史自己，因此歷史學(xué)最后不得不走向歷史學(xué)家對(duì)歷史的反思本身。因而我們可以看到西方的歷史總是交替著被重寫，從英雄史詩(shī)到史實(shí)，從基督教史觀到文藝復(fù)興和理性啟蒙，從思辯到實(shí)證，最后是分析的歷史哲學(xué)，即現(xiàn)實(shí)的歷史思想的分析與批判，分析的歷史哲學(xué)具有強(qiáng)烈的思想性，這正是因?yàn)榉治霾粌H僅是作為一種學(xué)科的方法被使用于被研究的對(duì)象，而是分析意味對(duì)研究的觀點(diǎn)和方法的自我批判，最終它必然走向思想自身，這就與近中國(guó)思想達(dá)到了一個(gè)相同的境界，中國(guó)思想是一種哲學(xué)，它就是歷史的自覺(jué)精神，它的基于現(xiàn)實(shí)思想，是思想在歷史本質(zhì)上的反思，在這個(gè)意義上，歷史一方面是中國(guó)思想自身本質(zhì)的不自覺(jué)的歷史本質(zhì)，另一方面又是一般意義的歷史即所有在中國(guó)文化中表現(xiàn)的歷史；而西方歷史哲學(xué)的分析和批判精神卻來(lái)自于歷史學(xué)家的分析和批判的哲學(xué)思想，所以歷史哲學(xué)是分析和批判的哲學(xué)思想在歷史中的應(yīng)用，是歷史學(xué)家對(duì)歷史的哲學(xué)反思，這樣西方歷史哲學(xué)最終成為了在現(xiàn)實(shí)意義上對(duì)歷史的反思，即歷史總是在今天被反思的歷史，歷史哲學(xué)家如克羅齊把歷史等同于現(xiàn)實(shí)的思想，或者如科林伍德的觀點(diǎn)，由于歷史的思想已形成了歷史的價(jià)值觀，所以歷史就是過(guò)去的思想在這種價(jià)值觀下的重演，正是這樣一種分析的歷史哲學(xué)。與此不同，中國(guó)思想是歷史在自身上的同一性超越，本質(zhì)上它就是歷史自己的精神反思而不是對(duì)歷史的反思，它是歷史的今天而不是今天的歷史。分析的歷史哲學(xué)在自己的方向上體現(xiàn)了歷史與思想的一致性歸宿，達(dá)到了在對(duì)歷史在現(xiàn)實(shí)反思意義上與中國(guó)思想的一種共同境界，實(shí)際上它們基于歷史自身的本質(zhì)，即歷史與現(xiàn)實(shí)的相互超越性，這種比照揭示了中西兩種文化實(shí)際存在的深刻的互補(bǔ)性，中西文化的區(qū)別下是這種互補(bǔ)性的表現(xiàn)。比如中國(guó)思想在歷史領(lǐng)域的實(shí)現(xiàn)主要地是以文化傳承的方式所表現(xiàn)的儒家學(xué)者即“士”個(gè)人對(duì)歷史傳統(tǒng)的認(rèn)同，而西方歷史哲學(xué)的分析和批判精神是以一種以歷史學(xué)家個(gè)人學(xué)術(shù)水平而表現(xiàn)的歷史觀點(diǎn)和方法的學(xué)術(shù)思想活動(dòng)，但它們都是歷史反思的，通過(guò)反思而實(shí)現(xiàn)的歷史的自覺(jué)與自覺(jué)的歷史。

中國(guó)歷史也是多重意義的，與西方歷史不同的是，中國(guó)歷史是三源同一：歷史事實(shí)、歷史典籍和歷史文化。中國(guó)歷史從開(kāi)始特別是從儒家文化開(kāi)始就一直是以一種歷史自身的反省精神出現(xiàn)的，孔子處理中國(guó)第一部權(quán)威史書“春秋”就被視為中國(guó)歷史也是儒家文化的典范，他視歷史事實(shí)和歷史記錄為歷史本身，因此它們是不能更改的，作為歷史自身的反思他以自己的文化批判方式反省歷史而不是去重新編撰歷史。子日：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭?！保ㄕ撜Z(yǔ)，述而）他以文字方式即筆法表現(xiàn)了自己的批判精神，歷史在文化批判刑的意義下被詮釋詮釋，孔子是歷史上第一個(gè)運(yùn)用語(yǔ)言批判方法的文化詮釋大師，中國(guó)語(yǔ)言文字的所具有精神力量正是來(lái)源于此，這種批判性源于歷史自身而具有對(duì)現(xiàn)實(shí)的精神的震懾力量，“孔子成春秋而亂臣賊子懼?！保献?，騰文公下）筆法所表現(xiàn)的文化精神正是歷史反思思想的實(shí)現(xiàn)方式，中國(guó)歷史，中國(guó)典籍具有天生的同一性，即沒(méi)有高于歷史的超越觀念也沒(méi)有對(duì)歷史對(duì)象或歷史內(nèi)容的實(shí)證性方法，歷史就是歷史自身的超越即歷史反思，歷史就是歷史文化，同時(shí)也是表現(xiàn)為歷史精神的中國(guó)思想的本質(zhì)，中國(guó)的古代史官視歷史即真理，為歷史而殺身成仁、舍生取義就是這種崇高的歷史自覺(jué)精神，它使中國(guó)文化中充滿了沉重的史命感。后世的中國(guó)歷史編撰雖然在史料、考證等方面有了更大的發(fā)展，現(xiàn)代史學(xué)也吸收了西方史學(xué)的理論，方法和技術(shù)手段，但歷史精神一直是中國(guó)的歷史和中國(guó)文化精神的主流和動(dòng)力。

與此不同，西方的歷史哲學(xué)是一種努力地使自己成為一種超越于歷史的學(xué)說(shuō)，雖然近代的來(lái)歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家總是企圖從歷史的自身尋找歷史的原因和趨勢(shì)，拒絕來(lái)自歷史之外的超越觀念,但他們總又是不自覺(jué)地把新的觀點(diǎn)和方法加于歷史，無(wú)論是歷史編撰還是對(duì)文化、文明的研究、或者是實(shí)證的觀點(diǎn)、方法、價(jià)值觀念，甚至是作為分析的或批判的歷史哲學(xué)自身都是對(duì)歷史的外在超越，歷史與歷史哲學(xué)的區(qū)別只是由研究過(guò)去的歷史變?yōu)楝F(xiàn)在的對(duì)歷史的研究，而分析的歷史哲學(xué)與一般歷史哲學(xué)的區(qū)別只是由現(xiàn)在對(duì)的歷史研究的分析變成為對(duì)現(xiàn)實(shí)的歷史思想的分析和批判。但是歷史思想總是通過(guò)現(xiàn)實(shí)中的人的思想而實(shí)現(xiàn)的，就是說(shuō)歷史思想和對(duì)歷史的自覺(jué)的思想是一種超越的同一，正是在人的思想中歷史才最終實(shí)現(xiàn)了自己的本質(zhì)，分析的歷史哲學(xué)由于最終把歷史與對(duì)歷史反思思想的認(rèn)同從而實(shí)現(xiàn)了這個(gè)本質(zhì)，即歷史與史觀的分析的統(tǒng)一。

篇9

任何一種有生命力的理論的產(chǎn)生，都是基于解決現(xiàn)實(shí)中某種問(wèn)題的需要?？住⒚?、荀生當(dāng)春秋戰(zhàn)國(guó)之亂世，運(yùn)用自己的學(xué)說(shuō)幫助明君圣主結(jié)束各國(guó)紛爭(zhēng)、建立有序社會(huì)，是他們共同的目標(biāo)，也是先秦儒家德治思想得以產(chǎn)生和發(fā)展的動(dòng)因和基礎(chǔ)。這樣，便有了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的一個(gè)最初的、也是最基本的元素：建立一個(gè)符合理想的社會(huì)。

孔子心目中的理想社會(huì)是一個(gè)類似周朝制度的社會(huì)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語(yǔ)·八佾》）孟子心目中的理想社會(huì)是王治：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┸髯有哪恐械睦硐肷鐣?huì)可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠(chéng)能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極?！保ā盾髯印ぞ馈罚?/p>

從上可見(jiàn)，孔、孟、荀對(duì)理想社會(huì)的具體描述雖各有不同，但有一點(diǎn)是共同的，這就是社會(huì)有序，人民安居樂(lè)業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個(gè)角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會(huì)稱之為道德社會(huì)。

那么，這種理想的道德社會(huì)如何才能成為現(xiàn)實(shí)呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，孔、孟、荀的共同回答是：實(shí)行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開(kāi)篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”。荀子把德治進(jìn)一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯(cuò)之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國(guó)是荀子的治國(guó)之道的一大特色，但在先秦儒學(xué)那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實(shí)質(zhì)仍是德治。

為什么要把德治作為實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的根本手段呢？從基本的方面說(shuō)，孔、孟、荀心目中西周時(shí)期特別是周公時(shí)期成功的德治實(shí)踐、農(nóng)耕社會(huì)的經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)、血緣宗法的家庭關(guān)系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內(nèi)在邏輯的角度說(shuō)，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的捷徑，二是依靠其他手段無(wú)法實(shí)現(xiàn)他們心目中的理想社會(huì)。

關(guān)于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實(shí)行德治，并以身作則，德治能收到立竿見(jiàn)影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語(yǔ)·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關(guān)于第二條理由，希望能引起讀者的充分關(guān)注，因?yàn)樵谶@條理由中，孔、孟、荀提出了一個(gè)值得深思的觀點(diǎn)：理想的道德社會(huì)只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說(shuō)明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對(duì)于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進(jìn)行教化和約束，并具有非強(qiáng)制的特點(diǎn)。

首先來(lái)看看孔子對(duì)這個(gè)問(wèn)題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孟子也接著認(rèn)為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛(ài)之。善政是民財(cái)，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）荀子則在《議兵》中對(duì)孔、孟的上述觀點(diǎn)作了充分的展開(kāi)和發(fā)揮：“凡人之動(dòng)也，為賞慶為之，則見(jiàn)害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢(shì)詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛(ài)之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時(shí)其事，輕其任，以調(diào)齊之，長(zhǎng)養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風(fēng)俗以一?！鄙鲜鲅哉摮浞终f(shuō)明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為非道德手段如刑罰、賞慶、勢(shì)詐等充其量只能獲取民財(cái)、民力，而無(wú)法獲取民心，當(dāng)然也就無(wú)法靠它們?nèi)ソ⒗硐氲牡赖律鐣?huì)了。

需要說(shuō)明的是，先秦儒家雖然認(rèn)為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會(huì)，但并沒(méi)有因此否定刑法等在治國(guó)時(shí)的作用。如孔子就曾說(shuō)過(guò)：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，

猛以濟(jì)寬，政是以和?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┟献右舱f(shuō)過(guò)“國(guó)家閑暇，及是時(shí)，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來(lái)理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說(shuō)明先秦儒家沒(méi)有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實(shí)上，先秦儒家對(duì)法律是極為輕視的，如荀子就明確認(rèn)為，在治國(guó)手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實(shí)踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。

既然德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，那么如何實(shí)施德治呢？這便推進(jìn)到了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的最后一個(gè)環(huán)節(jié)?？v觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個(gè)人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學(xué)》所說(shuō)：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本?！本唧w而言可分為兩個(gè)方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實(shí)施教化，即把德、禮的具體內(nèi)容教給老百姓，讓他們自覺(jué)遵守。在這個(gè)問(wèn)題上，孟子的論述較具代表性：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來(lái)取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）

結(jié)合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯概述如下：道德社會(huì)是先秦儒家德治思想追求的理想目標(biāo)，德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。

就個(gè)體言，修德造成“人禽之別”，就邦國(guó)而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔(dān)歷史使命的知識(shí)分子“修身齊家治國(guó)平天下”的路徑見(jiàn)出個(gè)體成長(zhǎng)的縮影，從“有德者有天下”窺見(jiàn)賢君明主的正面結(jié)果?？傊墙⒁粋€(gè)以凸顯德性為特征的理想社會(huì)，反映了農(nóng)耕社會(huì)人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個(gè)角度來(lái)看，很多眾說(shuō)紛紜的疑難問(wèn)題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問(wèn)題，為什么一直爭(zhēng)論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實(shí)際上仍是為了這個(gè)“人禽之別”，不過(guò)孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無(wú)論是漢的“天命之謂性”把人性擴(kuò)展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內(nèi)

心，都是先秦儒家路向的特定時(shí)空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經(jīng)驗(yàn)基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個(gè)體到國(guó)家的擴(kuò)充，二者的平行建構(gòu)同時(shí)完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結(jié)構(gòu)的金科玉律。至于知識(shí)分子的使命，入仕參政、講學(xué)授徒，便體現(xiàn)為“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國(guó)君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長(zhǎng)治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級(jí)的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內(nèi)的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔(dān)者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實(shí)性的“仁主”。換句話說(shuō)，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權(quán)力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來(lái)，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上的德的主導(dǎo)形式未有質(zhì)的變化。這就是本文的主題敘說(shuō)，講的是“德治的內(nèi)在邏輯”是什么。下面要詳細(xì)講一下其“合理性”何在即“為什么”的問(wèn)題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個(gè)完整、嚴(yán)密的理論體系：它有明確的目標(biāo)，有實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的具體手段，在目標(biāo)與手段的關(guān)系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實(shí)施。但是，正是在這個(gè)看似嚴(yán)整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題就在于它關(guān)于目標(biāo)和手段關(guān)系的論述上，即先秦儒家認(rèn)為理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)是存在理論上的嚴(yán)重缺陷的。

理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)包含這樣兩層意思：一是沒(méi)有德治就建立不了理想的道德社會(huì)，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會(huì)。因形式邏輯的語(yǔ)言來(lái)表述，就是德治是建立理想的道德社會(huì)的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對(duì)先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對(duì)孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細(xì)剖析。上語(yǔ)中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒(méi)有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領(lǐng)域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來(lái)引導(dǎo)，用刑罰來(lái)規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會(huì)有羞恥心；用道德來(lái)引導(dǎo)，用禮義來(lái)規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。

換言之，在孔子看來(lái)，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點(diǎn)后，千百年來(lái)，很少有人對(duì)孔子的這一提法表示過(guò)懷疑，相反，對(duì)之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語(yǔ)·無(wú)為》中說(shuō)：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善?！辟Z誼在《陳政事疏》中說(shuō)：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親?！被笇捲凇尔}鐵論·申韓》中說(shuō)：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁?！奔词故潜姸嗟默F(xiàn)代學(xué)者，在涉及孔子的上述論述時(shí)，亦是把它看作一種經(jīng)典式的表述，而很少有人對(duì)此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點(diǎn)是否真的無(wú)懈可擊呢？我認(rèn)為，至少有兩種思想對(duì)孔子的這種說(shuō)法持否定的態(tài)度。

一種是中國(guó)的法家理論。先秦時(shí)期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無(wú)刑也；而民莫敢為非，是一國(guó)皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說(shuō)明，在商鞅看來(lái)，法治可以把全體國(guó)民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國(guó)皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對(duì)道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。古希臘的亞里士多德早就認(rèn)為，法律應(yīng)該用來(lái)保障道德的推行和實(shí)施：“法的實(shí)際意義卻應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁(yè)）而在這個(gè)問(wèn)題上，最有說(shuō)服力的還是現(xiàn)代西方法學(xué)界關(guān)于道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。西方法學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題的具體認(rèn)識(shí)雖不盡相同，但至少有一點(diǎn)是共同的，即都認(rèn)為通過(guò)法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國(guó)現(xiàn)代法哲學(xué)家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會(huì)交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會(huì)中都被賦予了具有強(qiáng)大力量的強(qiáng)制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強(qiáng)，是通過(guò)將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實(shí)現(xiàn)的?！保ú┑呛Ｄ?61頁(yè)）另外，美國(guó)著名法學(xué)家富勒將道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“愿望的道德”兩個(gè)部分：義務(wù)的道德是對(duì)人類固有秩序的社會(huì)生活的基本要求，愿望的道德則是人們對(duì)至善的追求；而其中義務(wù)的道德可直接轉(zhuǎn)化為法律，由法律來(lái)保障它的實(shí)施。（參見(jiàn)崔永東）

其實(shí)，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，這一觀點(diǎn)不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實(shí)踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，那么，孔子認(rèn)為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點(diǎn)就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的一個(gè)極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設(shè)想的。大家知道，在西方文明中，并沒(méi)有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國(guó)方略，是中華文明特別是儒家所獨(dú)有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國(guó)之道，與它認(rèn)為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質(zhì)這一觀點(diǎn)是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對(duì)于中華民族的功過(guò)是非似乎都可以以此為基礎(chǔ)來(lái)加以評(píng)判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值

此處關(guān)于先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷這樣一個(gè)角度的，或再進(jìn)一步說(shuō)，此處只是從其內(nèi)在邏輯的缺陷的角度，來(lái)看它對(duì)中華文明的三個(gè)方面的負(fù)面影響：一是對(duì)中國(guó)法治精神的影響，二是對(duì)中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的影響，三是對(duì)中國(guó)封建社會(huì)政治制度的影響。

1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說(shuō)：“所謂壹刑者，刑無(wú)等級(jí)，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國(guó)禁、亂上制者，罪死不赦?！彪m然比起嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代法治精神來(lái)，法家思想的缺陷是極為明顯的，因?yàn)樗丫髯鳛橹贫ǚ畈⒖梢圆皇芊罴s束的人，而從邏輯上來(lái)說(shuō)，只要有一個(gè)人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無(wú)論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進(jìn)步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個(gè)最突出的特點(diǎn)就是道德法律化。道德法律化的實(shí)質(zhì)，就是在法律領(lǐng)域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標(biāo)準(zhǔn)，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當(dāng)法律與道德發(fā)生沖突時(shí)，以道德作為最后裁定的標(biāo)準(zhǔn)。

道德法律化的過(guò)程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學(xué)中即已存在。如據(jù)《論語(yǔ)·子路》：“葉公語(yǔ)孔子曰：‘吾黨

有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據(jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒(méi)有錯(cuò)，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認(rèn)為子不為父隱瞞是錯(cuò)誤的。

道德法律化在西漢時(shí)的一個(gè)重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經(jīng)義來(lái)判決案件。董仲舒對(duì)“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽(tīng)獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個(gè)基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動(dòng)機(jī)來(lái)確定其是否犯罪或罪責(zé)的大小。對(duì)于“原心定罪”的流弊，學(xué)者們有這樣的評(píng)述：“過(guò)分強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)意圖，致使法律有時(shí)會(huì)依附經(jīng)義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對(duì)法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈?！保ㄐ焓篮缰骶帲?24頁(yè)）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因?yàn)樗先寮业牡轮尉?，所以得到封建統(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來(lái)。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準(zhǔn)于禮”成為中國(guó)封建社會(huì)法律思想的根本原則。對(duì)于這一過(guò)程的實(shí)質(zhì)，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說(shuō)悉入法典。夫政治社會(huì)一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說(shuō)具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面。”（第511頁(yè)）

從現(xiàn)代觀點(diǎn)來(lái)看，儒家道德法律化的做法無(wú)疑是極為荒唐的，它既嚴(yán)重影響了法律的公正性和嚴(yán)肅性，又因?yàn)槠浞蓷l文的過(guò)分嚴(yán)苛和所定標(biāo)準(zhǔn)的不切實(shí)際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無(wú)法得到切實(shí)遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會(huì)造成如此嚴(yán)重的后果呢？我認(rèn)為，除了其內(nèi)在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對(duì)道德認(rèn)識(shí)的籠統(tǒng)和模糊有極大的關(guān)系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個(gè)最顯著的特點(diǎn)，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標(biāo)。儒家的道德原則確立后，因其標(biāo)準(zhǔn)過(guò)高、不切實(shí)際而遭到當(dāng)時(shí)不少學(xué)者特別是法家學(xué)者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說(shuō)其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人?！保ā俄n非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無(wú)法做到的道德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為法律條文，這樣產(chǎn)生的流弊之多就不難理解了。

其實(shí)，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會(huì)也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無(wú)疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務(wù)的道德和愿望的道德兩個(gè)部分，義務(wù)的道德是維護(hù)正常的社會(huì)秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會(huì)的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學(xué)家認(rèn)為，義務(wù)的道德可以轉(zhuǎn)化為法律，愿望的道德則不應(yīng)轉(zhuǎn)化為法律。這樣做，既保證了社會(huì)基本的道德水準(zhǔn)，又不會(huì)因?yàn)椴磺袑?shí)際的過(guò)高道德要求而造成社會(huì)的虛偽。而儒家則對(duì)道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會(huì)道德準(zhǔn)則的混亂和虛偽成風(fēng)。

2.如果說(shuō)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷導(dǎo)致了中國(guó)人道德?tīng)顩r的混亂和法治精神的缺失，嚴(yán)重影響了中華民族的進(jìn)步，那么，這一缺陷造成中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的缺失，則是其更為嚴(yán)重的后果。

先秦儒家德治理論的實(shí)質(zhì)是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標(biāo)，又是評(píng)價(jià)一個(gè)社會(huì)好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)。而最容易對(duì)道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過(guò)于對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求和享受。因?yàn)槲镔|(zhì)財(cái)富總是有限的，對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求，既容易導(dǎo)致競(jìng)爭(zhēng)，又容易影響人們專門致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認(rèn)老百姓的物質(zhì)欲望，希望老百姓能富起來(lái)，但是希望老百姓嚴(yán)于義利之辨，要求老百姓見(jiàn)利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點(diǎn)。因此，當(dāng)一些國(guó)家的統(tǒng)治者致力于提高本國(guó)的軍事經(jīng)濟(jì)實(shí)力時(shí)，就會(huì)遭到他們的強(qiáng)烈譴責(zé)。如孟子就曾說(shuō)過(guò)：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是各國(guó)實(shí)力大比拼的時(shí)代，而在這樣的時(shí)代，孟子居然說(shuō)要對(duì)那些擅長(zhǎng)打仗、善于開(kāi)墾土地的人用刑罰嚴(yán)懲。這種觀點(diǎn)，即便不說(shuō)它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點(diǎn)：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）“不患寡而患不

均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財(cái)富的觀點(diǎn)，它對(duì)中國(guó)封建社會(huì)產(chǎn)生了長(zhǎng)期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過(guò)變法使國(guó)富民強(qiáng)，造成對(duì)遼和西夏明顯的軍事、經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對(duì)。反對(duì)的理由除了認(rèn)為祖宗之法不可變，一個(gè)很重要的理由，便是認(rèn)為王安石變法追逐物質(zhì)利益，會(huì)毀壞世道人心。在這一點(diǎn)上，蘇軾的觀點(diǎn)最有代表性：“國(guó)家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強(qiáng)與弱……道德誠(chéng)深，風(fēng)俗誠(chéng)厚，且貧且弱，不害于存而長(zhǎng)；道德誠(chéng)淺，風(fēng)俗誠(chéng)薄，且強(qiáng)且富，不救于短而亡?！保ㄌK軾）蘇軾的這個(gè)觀點(diǎn)，頗有點(diǎn)“寧要社會(huì)主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過(guò)是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關(guān)系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強(qiáng)在中華大地上肆虐，中國(guó)已逐漸變成一個(gè)半殖民地半封建的國(guó)家。面對(duì)危局，一些有識(shí)之士如李鴻章、張之洞等主張學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)技術(shù)，修鐵路、設(shè)電報(bào)局，讓中國(guó)盡快富強(qiáng)起來(lái)。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對(duì)下舉步維艱。那些守舊的大臣認(rèn)為，西方的先進(jìn)技術(shù)不過(guò)是奇技巧，無(wú)益于人的道德修養(yǎng)和社會(huì)風(fēng)氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對(duì)此加以禁絕。在一片反對(duì)聲浪中，中國(guó)的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國(guó)封建社會(huì)的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農(nóng)）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國(guó)人根深蒂固的價(jià)值觀念，這樣，中國(guó)科技發(fā)展的動(dòng)力從何而來(lái)？中華民族的競(jìng)爭(zhēng)力又從何而來(lái)？

3.先秦儒家的德治思想嚴(yán)重地影響了中國(guó)封建社會(huì)政治制度的進(jìn)步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)：一是是否有效的權(quán)力制約機(jī)制，以保證政治運(yùn)作的合理性；二是能否最大限度地調(diào)動(dòng)各級(jí)官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認(rèn)為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對(duì)于前者，即如何制約君力的問(wèn)題，先秦儒家很少涉及。當(dāng)統(tǒng)治者不愿實(shí)施德治甚至荒無(wú)道時(shí)，孔子的主張是“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”（《論語(yǔ)·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過(guò)則諫，反覆之而不聽(tīng)，則去?！保献印とf(wàn)章下）至于如何從制度上來(lái)保證德治的實(shí)施，如何防止無(wú)道昏君的肆虐，先秦儒家并沒(méi)有提出什么有效的措施。

事實(shí)上，先秦儒家在這個(gè)問(wèn)題上也不可能提出什么具體的措施。因?yàn)楦鶕?jù)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯，道德素質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，理想的道德社會(huì)也只有靠道德的途徑才能實(shí)現(xiàn)。而道德的一個(gè)很重要的特點(diǎn)，就是不確定性：一個(gè)人的道德素質(zhì)的高下，無(wú)法作出定量的把握；一個(gè)人對(duì)某一事件的處理是否符合道德，往往會(huì)有不同的爭(zhēng)論；一個(gè)人在此時(shí)有道德，很難保證他在彼時(shí)也肯定有

道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實(shí)際政治運(yùn)作過(guò)程中制度化的、可用來(lái)操作的東西，確實(shí)是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個(gè)人道德素質(zhì)的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來(lái)確定人的社會(huì)地位和職務(wù)，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見(jiàn)的。

由于在如何保障德治的有效實(shí)施的制度建設(shè)上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽(tīng)天由命的成分。而在這個(gè)問(wèn)題上，先秦法家無(wú)疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來(lái)實(shí)行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也?！保ā俄n非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過(guò)正的道路，在看到法治在治國(guó)之道中的價(jià)值的同時(shí)，忽視了道德在治國(guó)中的不可或缺的作用，從而使中國(guó)封建社會(huì)的法治

走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國(guó)傳統(tǒng)治國(guó)之道中的地位。

因此，我認(rèn)為，要建立理想的道德社會(huì)，當(dāng)然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價(jià)值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國(guó)之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國(guó)封建社會(huì)而言，理想的治國(guó)之道不應(yīng)是德主刑輔，而應(yīng)是法主德輔。

由于對(duì)道德的重視，由于片面地認(rèn)為人的道德品質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過(guò)分重視道德而輕視社會(huì)生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因?yàn)檫@種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國(guó)之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當(dāng)然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學(xué)和統(tǒng)治者具體實(shí)行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當(dāng)然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質(zhì)如以和為貴、豁達(dá)寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點(diǎn)。

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篇10

一、對(duì)中學(xué)數(shù)學(xué)思想的基本認(rèn)識(shí)

“數(shù)學(xué)思想”作為數(shù)學(xué)課程論的一個(gè)重要概念，我們完全有必要對(duì)它的內(nèi)涵與外延形成較為明確的認(rèn)識(shí)。關(guān)于這個(gè)概念的內(nèi)涵，我們認(rèn)為：數(shù)學(xué)思想是人們對(duì)數(shù)學(xué)科學(xué)研究的本質(zhì)及規(guī)律的理性認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)的主體是人類歷史上過(guò)去、現(xiàn)在以及將來(lái)有名與無(wú)名的數(shù)學(xué)家；而認(rèn)識(shí)的客體，則包括數(shù)學(xué)科學(xué)的對(duì)象及其特性，研究途徑與方法的特點(diǎn)，研究成就的精神文化價(jià)值及對(duì)物質(zhì)世界的實(shí)際作用，內(nèi)部各種成果或結(jié)論之間的互相關(guān)聯(lián)和相互支持的關(guān)系等?？梢?jiàn)，這些思想是歷代與當(dāng)代數(shù)學(xué)家研究成果的結(jié)晶，它們蘊(yùn)涵于數(shù)學(xué)材料之中，有著豐富的內(nèi)容。

通常認(rèn)為數(shù)學(xué)思想包括方程思想、函數(shù)思想、數(shù)形結(jié)合思想、轉(zhuǎn)化思想、分類討論思想和公理化思想等。這些都是對(duì)數(shù)學(xué)活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)通過(guò)概括而獲得的認(rèn)識(shí)成果。既然是認(rèn)識(shí)就會(huì)有不同的見(jiàn)解，不同的看法。實(shí)際上也確實(shí)如此，例如，有人認(rèn)為中學(xué)數(shù)學(xué)教材可以用集合思想作主線來(lái)編寫，有人認(rèn)為以函數(shù)思想貫穿中學(xué)數(shù)學(xué)內(nèi)容更有利于提高數(shù)學(xué)教學(xué)效果，還有人認(rèn)為中學(xué)數(shù)學(xué)內(nèi)容應(yīng)運(yùn)用數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)思想來(lái)處理等等。盡管看法各異，但筆者認(rèn)為，只要是在充分分析、歸納概括數(shù)學(xué)材料的基礎(chǔ)上來(lái)論述數(shù)學(xué)思想，那么所得的結(jié)論總是可能做到并行不悖、互為補(bǔ)充的，總是能在中學(xué)數(shù)學(xué)教材中起到積極的促進(jìn)作用的。

關(guān)于這個(gè)概念的外延，從量的方面講有宏觀、中觀和微觀之分。

屬于宏觀的，有數(shù)學(xué)觀(數(shù)學(xué)的起源與發(fā)展、數(shù)學(xué)的本能和特征、數(shù)學(xué)與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系)，數(shù)學(xué)在科學(xué)中的文化地位，數(shù)學(xué)方法的認(rèn)識(shí)論、方法論價(jià)值等；屬于中觀的，有關(guān)于數(shù)學(xué)內(nèi)部各個(gè)部門之間的分流的原因與結(jié)果，各個(gè)分支發(fā)展過(guò)程中積淀下來(lái)的內(nèi)容上的對(duì)立與統(tǒng)一的相克相生的關(guān)系等；屬于微觀結(jié)構(gòu)的，則包含著對(duì)各個(gè)分支及各種體系結(jié)構(gòu)定內(nèi)容和方法的認(rèn)識(shí)，包括對(duì)所創(chuàng)立的新概念、新模型、新方法和新理論的認(rèn)識(shí)。

從質(zhì)的方面說(shuō)，還可分成表層認(rèn)識(shí)與深層認(rèn)識(shí)、片面認(rèn)識(shí)與完全認(rèn)識(shí)、局部認(rèn)識(shí)與全面認(rèn)識(shí)、孤立認(rèn)識(shí)與整體認(rèn)識(shí)、靜態(tài)認(rèn)識(shí)與動(dòng)態(tài)認(rèn)識(shí)、唯心認(rèn)識(shí)與唯物認(rèn)識(shí)、謬誤認(rèn)識(shí)和正確認(rèn)識(shí)等。

二、數(shù)學(xué)思想的特性和作用

數(shù)學(xué)思想是在數(shù)學(xué)的發(fā)展史上形成和發(fā)展的，它是人類對(duì)數(shù)學(xué)及其研究對(duì)象，對(duì)數(shù)學(xué)知識(shí)（主要指概念、定理、法則和范例)以及數(shù)學(xué)方法的本質(zhì)性的認(rèn)識(shí)。它表現(xiàn)在對(duì)數(shù)學(xué)對(duì)象的開(kāi)拓之中，表現(xiàn)在對(duì)數(shù)學(xué)概念、命題和數(shù)學(xué)模型的分析與概括之中，還表現(xiàn)在新的數(shù)學(xué)方法的產(chǎn)生過(guò)程中。它具有如下的突出特性和作用。

(一)數(shù)學(xué)思想凝聚成數(shù)學(xué)概念和命題，原則和方法

我們知道，不同層次的思想，凝聚成不同層次的數(shù)學(xué)模型和數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)，從而構(gòu)成數(shù)學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)與結(jié)構(gòu)。在這個(gè)系統(tǒng)與結(jié)構(gòu)中，數(shù)學(xué)思想起著統(tǒng)帥的作用。

(二)數(shù)學(xué)思想深刻而概括，富有哲理性

各種各樣的具體的數(shù)學(xué)思想，是從眾多的具體的個(gè)性中抽取出來(lái)且對(duì)個(gè)性具有普遍指導(dǎo)意義的共性。它比某個(gè)具體的數(shù)學(xué)問(wèn)題(定理法則等)更具有一般性，其概括程度相對(duì)較高?，F(xiàn)實(shí)生活中普遍存在的運(yùn)動(dòng)和變化、相輔相成、對(duì)立統(tǒng)一等“事實(shí)”，都可作為數(shù)學(xué)思想進(jìn)行哲學(xué)概括的材料，這樣的概括能促使人們形成科學(xué)的世界觀和方法論。

(三)數(shù)學(xué)思想富有創(chuàng)造性

借助于分析與歸納、類比與聯(lián)想、猜想與驗(yàn)證等手段，可以使本來(lái)較抽象的結(jié)構(gòu)獲得相對(duì)直觀的形象的解釋，能使一些看似無(wú)處著手的問(wèn)題轉(zhuǎn)化成極具規(guī)律的數(shù)學(xué)模型。從而將一種關(guān)系結(jié)構(gòu)變成或映射成另一種關(guān)系結(jié)構(gòu)，又可反演回來(lái)，于是復(fù)雜問(wèn)題被簡(jiǎn)單化了，不能解的問(wèn)題的解找到了。如將著名的哥尼斯堡七橋問(wèn)題轉(zhuǎn)化成一筆畫問(wèn)題，便是典型的一例。當(dāng)時(shí)，數(shù)學(xué)家們?cè)谧鬟@些探討時(shí)是很難的，是零零碎碎的，有時(shí)為了一個(gè)模型的建立，一種思想的概括，要付出畢生精力才能得到，這使后人能從中得到真知灼見(jiàn)，體會(huì)到創(chuàng)造的艱辛，發(fā)展頑強(qiáng)奮戰(zhàn)的個(gè)性，培養(yǎng)創(chuàng)造的精神。

三、數(shù)學(xué)思想的教學(xué)功能

我國(guó)《九年義務(wù)教育全日制初級(jí)中學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)大綱(試用修訂版)》明確指出：“初中數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)知識(shí)主要是初中代數(shù)、幾何中的概念、法則、性質(zhì)、公式、公理、定理以及由其內(nèi)容所反映出來(lái)的數(shù)學(xué)思想和方法”。根據(jù)這一要求，在中學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)中必須大力加強(qiáng)對(duì)數(shù)學(xué)思想和方法的教學(xué)與研究。

(一)數(shù)學(xué)思想是教材體系的靈魂

從教材的構(gòu)成體系來(lái)看，整個(gè)初中數(shù)學(xué)教材所涉及的數(shù)學(xué)知識(shí)點(diǎn)匯成了數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的兩條“河流”。一條是由具體的知識(shí)點(diǎn)構(gòu)成的易于被發(fā)現(xiàn)的“明河流”，它是構(gòu)成數(shù)學(xué)教材的“骨架”；另一條是由數(shù)學(xué)思想方法構(gòu)成的具有潛在價(jià)值的“暗河流”，它是構(gòu)成數(shù)學(xué)教材的“血脈”靈魂。有了這樣的數(shù)學(xué)思想作靈魂，各種具體的數(shù)學(xué)知識(shí)點(diǎn)才不再成為孤立的、零散的東西。因?yàn)閿?shù)學(xué)思想能將“游離”狀態(tài)的知識(shí)點(diǎn)(塊)凝結(jié)成優(yōu)化的知識(shí)結(jié)構(gòu)，有了它，數(shù)學(xué)概念和命題才能活起來(lái)，做到相互緊扣，相互支持，以組成一個(gè)有機(jī)的整體?？梢?jiàn)，數(shù)學(xué)思想是數(shù)學(xué)的內(nèi)在形式，是學(xué)生獲得數(shù)學(xué)知識(shí)、發(fā)展思維能力的動(dòng)力和工具。教師在教學(xué)中如能抓住數(shù)學(xué)思想這一主線，便能高屋建瓴，提挈教材進(jìn)行再創(chuàng)造，才能使教學(xué)見(jiàn)效快，收益大。

(二)數(shù)學(xué)思想是我們進(jìn)行教學(xué)設(shè)計(jì)的指導(dǎo)思想

筆者認(rèn)為，數(shù)學(xué)課堂教學(xué)設(shè)計(jì)應(yīng)分三個(gè)層次進(jìn)行，這便是宏觀設(shè)計(jì)、微觀設(shè)計(jì)和情境設(shè)計(jì)。無(wú)論哪個(gè)層次上的設(shè)計(jì)，其目的都在于為了讓學(xué)生“參與”到獲得和發(fā)展真理性認(rèn)識(shí)的數(shù)學(xué)活動(dòng)過(guò)程中去。這種設(shè)計(jì)不能只是數(shù)學(xué)認(rèn)識(shí)過(guò)程中的“還原”，一定要有數(shù)學(xué)思想的飛躍和創(chuàng)造。這就是說(shuō)，一個(gè)好的教學(xué)設(shè)計(jì)，應(yīng)當(dāng)是歷史上數(shù)學(xué)思想發(fā)生、發(fā)展過(guò)程的模擬和簡(jiǎn)縮。例如初中階段的函數(shù)概念，便是概括了變量之間關(guān)系的簡(jiǎn)縮，也應(yīng)當(dāng)是滲透現(xiàn)代數(shù)學(xué)思想、使用現(xiàn)代手段實(shí)現(xiàn)的新的認(rèn)識(shí)過(guò)程。又如高中階段的函數(shù)概念，便滲透了集合關(guān)系的思想，還可以是在現(xiàn)實(shí)數(shù)學(xué)基礎(chǔ)上的概括和延伸，這就需要搞清楚應(yīng)概括怎樣的共性，如何準(zhǔn)確地提出新問(wèn)題，需要怎樣的新工具和新方法等等。對(duì)于這些問(wèn)題，都需要進(jìn)行預(yù)測(cè)和創(chuàng)造，而要順利地完成這一任務(wù)，必須依靠數(shù)學(xué)思想作為指導(dǎo)。有了深刻的數(shù)學(xué)思想作指導(dǎo)，才能做出智慧熠爍的創(chuàng)新設(shè)計(jì)來(lái)，才能引發(fā)起學(xué)生的創(chuàng)造性的思維活動(dòng)來(lái)。這樣的教學(xué)設(shè)計(jì)，才能適應(yīng)瞬息萬(wàn)變的技術(shù)革命的要求。靠一貫如此設(shè)計(jì)的課堂教學(xué)培養(yǎng)出來(lái)的人才，方能在21世紀(jì)的激烈競(jìng)爭(zhēng)中立于不敗之地。

(三)數(shù)學(xué)思想是課堂教學(xué)質(zhì)量的重要保證

數(shù)學(xué)思想性高的教學(xué)設(shè)計(jì)，是高質(zhì)量進(jìn)行教學(xué)的基本保證。在數(shù)學(xué)課堂教學(xué)中，教師面對(duì)的是幾十個(gè)學(xué)生，這幾十個(gè)智慧的頭腦會(huì)提出各種各樣的問(wèn)題。隨著新技術(shù)手段的現(xiàn)代化，學(xué)生知識(shí)面的拓寬，他們提出的許多問(wèn)題是教師難以解答的。面對(duì)這些活潑肯鉆研的學(xué)生所提的問(wèn)題，教師只有達(dá)到一定的思想深度，才能保證準(zhǔn)確辨別各種各樣問(wèn)題的癥結(jié)，給出中肯的分析；才能恰當(dāng)適時(shí)地運(yùn)用類比聯(lián)想，給出生動(dòng)的陳述，把抽象的問(wèn)題形象化，復(fù)雜的問(wèn)題簡(jiǎn)單化；才能敏銳地發(fā)現(xiàn)學(xué)生的思想火花，找到閃光點(diǎn)并及時(shí)加以提煉升華，鼓勵(lì)學(xué)生大膽地進(jìn)行創(chuàng)造，把眾多學(xué)生牢牢地吸引住，并能積極主動(dòng)地參與到教學(xué)活動(dòng)中來(lái)，真正成為教學(xué)過(guò)程的主體；也才能使有一定思想的教學(xué)設(shè)計(jì)，真正變成高質(zhì)量的數(shù)學(xué)教學(xué)活動(dòng)過(guò)程。

有人把數(shù)學(xué)課堂教學(xué)質(zhì)量理解為學(xué)生思維活動(dòng)的質(zhì)和量，就是學(xué)生知識(shí)結(jié)構(gòu)，思維方法形成的清晰程度和他們參與思維活動(dòng)的深度和廣度。我們可以從“新、高、深”三個(gè)方面來(lái)衡量一堂數(shù)學(xué)課的教學(xué)效果。“新”指學(xué)生的思維活動(dòng)要有新意，“高”指學(xué)生通過(guò)學(xué)習(xí)能形成一定高度的數(shù)學(xué)思想，“深”則指學(xué)生參與到教學(xué)活動(dòng)的程度。