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篇1

傳統(tǒng)的語言哲學把語言看成是對邏輯的并非完美無缺的表達。因為哲學是用語言來表達并對語言有依賴性的，它的很多分支為了在進行哲學描述時使語言更接近完美無瑕都對語言有過思考。認識論領域也面臨著同樣的問題，即我們認識某事物的能力與我們對該事物的表達或描述之關系。后來，語言哲學越來越傾向于從語言使用的角度出發(fā)來分析概念。也就是說，哲學家們不再去尋找與概念（如道德、正義、因果等）相對應的現(xiàn)象或假設概念的理想境界，而是更多地探索表述一個概念、給確指概念的術語下定義等意味著什么，他們對在處理概念時發(fā)生的語義問題更加敏感。于是早期的“語言哲學”主要使用邏輯分析的方法關注和解釋語言形成中的句法和語義的特征與規(guī)則，而后期由于句法學和語義學不能解釋實際語言使用的全部問題，哲學家們開始關注使用中的語言即采用語用分析的方法，“語言哲學”內部實現(xiàn)了由語義到語用的轉向。作為西方中世紀人文三學科之一的修辭學與哲學的關系具有深厚的歷史淵源，然而，自柏拉圖以來，修辭學被認為是有別于純粹邏輯和真理的，具有“或然性”的詭辯特征，這樣修辭學就與追求真理的哲學在一開始就分道揚鑣了，造成修辭學在后來的發(fā)展中一直處于與哲學“對立”的一面。隨著“語言哲學”的語用轉向，使修辭學與哲學出現(xiàn)了融合。而此時的修辭學在受到語言哲學特別是日常語言學派哲學思想的影響下，也開始轉向語言意義、語言與人、世界的關系的考察。這樣，哲學與修辭學具有了共同關心的一些問題，如語詞的意義、語言、人與世界的關系以及研究方法中語言辯證法思想的應用等。“語言哲學”修復了哲學與修辭學的關系，使修辭學在歷經(jīng)過長期的低谷期后在當代得以復興，進而找到了自我發(fā)展的新路標。JohnMuckelbauer就哲學和修辭學的關系曾指出：哲學或許已經(jīng)修辭學化，具有知識、歷史及政治內涵；修辭學內蘊哲學并與語言及其使用相關；哲學從來沒有停止修辭學化，修辭學也未停止哲學化，兩者之間的界限漸現(xiàn)模糊。這樣，當代西方修辭學以“語言哲學”為突破口，超越了對勸說進行心理描寫的傳統(tǒng)修辭學研究范式，開始涉及到關于人類使用語言的本體論假說問題，體現(xiàn)了對“語言、人、世界”的本體論特征，其特點是“從認識論、方法論、人的社會本質等角度上來思考修辭現(xiàn)象”。溫科學認為哲學的語言學轉向與修辭學的哲學轉向或者準確地說，哲學家的修辭學轉向建構了當代西方修辭學的理論基礎，而其核心就是修辭哲學。換言之，現(xiàn)代西方修辭學的開端是建立在對語詞意義的哲學描寫的基礎上的，并成為一門“將語言作為社會行為，把目的和闡釋作為確定意義的決定性因素的理論”。正是對語言使用問題的關注使修辭學閃現(xiàn)著“語言哲學”的“靈光”?？梢哉f，在很大程度上，20世紀以來的修辭學理論是以“語言哲學”為基石，重新豐富作為語言使用理論的修辭學內容。這樣就產(chǎn)生了研究修辭學理論的修辭哲學，即關于語言及其含義之間的關系，思維及思維對象之間的關系；知識與其學科之間的關系；意識與其不同內容之間的關系等。因此，修辭學的具體對象不再是交談或勸說或評判的技巧，而是這些行為本身的意義?！罢Z言”、“意義”及“思維”等成為當代西方修辭學研究的要素。

二、語言意義：哲學與修辭學的核心命題

西方哲學從古希臘到二十世紀的發(fā)展大致經(jīng)歷了三個階段：本體論階段、認識論階段和語言哲學階段。本體論主要是古希臘哲學的思想。這時的哲學家對世界充滿好奇和敬畏，試圖以統(tǒng)一來概括雜多，從現(xiàn)象中找到本質，他們研究“存在是什么？”“構成世界的根本要素是什么？”。近代，哲學從本體論向認識論轉向，從研究世界的本源或本體轉向研究認識的起源、人的認識能力以及認識方法等等。作為哲學的第二次轉向，語言取代認識論成為哲學研究的中心問題。這樣，二十世紀初“語言哲學”作為一門以語言為研究對象的獨立學科出現(xiàn)了。Sluga認為“語言哲學”是其他一切哲學的基礎?！罢Z言哲學”認為哲學的混亂源于語言使用的混亂，所以其首要任務在于通過語言分析，闡明語詞和語句的意義，解決語言使用中的混亂現(xiàn)象。當代西方修辭學的開端是建立在對語言意義的哲學思考基礎上的，這與當代哲學關于語言的觀點有著直接的關系?！罢Z言轉向”的西方哲學為人們重新認識語言提供了機會，20世紀早期的語言哲學家，如皮爾斯（C.S.Pierce）、莫里斯（C.Morris）、維特根斯坦（LudwigWittgenstein）、巴赫金（MikhailBakhtin）、理查茲（I.A.Richards）等人試圖闡述系統(tǒng)的規(guī)律并明確其運作過程，他們的理論（皮爾斯的“符號學”理論、莫里斯的符號學“三層次”理論、維氏的“語言游戲”說、巴赫金的“對話”理論和理查茲的“語義三角”理論）都涉及到當代修辭學的本質問題，即語言與意義問題。例如語言哲學中日常語言學派的主要代表人物——維特根斯坦的“語言游戲”說“在解構傳統(tǒng)哲學以及消解哲學與修辭學隔閡的同時，在認識論、本體論、方法論上蘊涵著濃厚的修辭哲學基礎，對當代修辭學的發(fā)展提供了動力”。維氏的“語言游戲”說強調語言是人們活動的組成部分。語言是傳遞信息的一種方式，人們用語詞作為工具相互之間傳遞信息。其實，“語言游戲”的提出是維氏后期在對語言和意義作出重新思考后提出的一種意義觀。正是看到傳統(tǒng)形而上學對意義和指稱闡釋的“困難”，他把意義歸結為語言在實際生活中的使用，這體現(xiàn)了“語言游戲”對意義的動態(tài)闡釋。在維氏看來，對語詞的考察必須把其和語境緊密結合在一起，只有在具體的語言環(huán)境中才能理解其意義，掌握其用法。語詞沒有一種形而上學的意義。維氏認為語言的意思是一種動態(tài)的考察，語詞的生命是由語境給予的，或者說是通過使用獲得的。脫離了語境，無法進入交流，語詞也就失去了意義，只剩下抽象的、沒有任何生命的符號了?！罢Z言游戲”動態(tài)特征說明維氏語言無本質的思想。以維氏為代表的日常語言學派的哲學思想說明：“語言哲學”研究把把意義構建視為動態(tài)的、有目的的與受規(guī)則規(guī)定的、語境化的社會實踐；人們動態(tài)地解釋語言意義，按照規(guī)則從事“語言游戲”，對客觀世界作出反應。

英國的修辭學家理查茲（I.A.Richards）的《修辭哲學》一書明顯地繼承了英美語言哲學的基本假說，清楚地體現(xiàn)了語言哲學的特征，將修辭學概念拓展到了勸說之外的需要和可能。在與奧格登（C.K.Ogden）合著的《意義的意義》一書中討論了皮爾斯、索緒爾、羅素和維特根斯坦等人的研究成果。他們用一個表示交際的三角形來說明皮爾斯的符號理論。在這個三角形中，語言符號直接地表示了大腦的示意或所指物體，但只是間接地表示了在世界上大腦外和語言外的“所指意義”。他們也贊同索緒爾關于符號任意性的原則，但索緒爾回避了意義的問題，而這正是他們的興趣所在。他們認為，符號為了要有意義需要闡釋。他們的結論是，符號闡釋取決于要被闡釋符號的環(huán)境，因此意義不是存在于詞語的本身之中，而是存在于闡釋者記憶中的情景之中。理查茲的語義三角闡釋了其意義理論，認為意義和符號之間沒有必然的聯(lián)系，語言符號要有意義就必須闡釋，而符號的闡釋受到符號所經(jīng)驗的情景的制約，因此，意義不是由詞語本身決定的，而是由詞語所處的環(huán)境（語境）決定的，這與維特根斯坦的“意義即使用”觀點相一致。理查茲的意義闡釋理論，深深地影響了并構建了當代西方修辭學的理論基礎。與理查茲及其他同時代的語言研究者一樣，語言哲學家及文學批評家巴赫金（Bakhtin）也受到了皮爾斯和索緒爾的巨大影響。巴赫金也接受了符號學的基本原理，認為語言是符號系統(tǒng)，符號本身又是任意的，符號只是符號，并不指語言之外的實體。但巴赫金擯棄了皮爾斯和索緒爾認為話語意義在于對符號心里處理過程之中的結論。在《和語言哲學》中，他認為語言只能作為對話被理解。諸如結構語言學或文體學等體系并沒有能夠說明目的、闡釋、社會環(huán)境和歷史環(huán)境在產(chǎn)生意義時所起的作用。他還認為，意識的邏輯學是思想交流的邏輯學，是某一社團使用的符號的相互作用，所有的話語形式都是在特定環(huán)境中產(chǎn)生效果的策略法，并提出該把修辭學分析擴大到對每一種言語形式，強調語言意義的闡釋不僅取決于符號本身而且還取決于語境和反應。雖然巴赫金并不明顯地借助修辭學傳統(tǒng)，但他評論說，樣式是在文學和修辭學中都很有用的范疇，對修辭學樣式的研究可以追溯到古典時代，所以，他建議把修辭分析擴展到對每一種話語的研究。他認為，樣式是使語言使用適合復雜環(huán)境（包括以往話語交流的歷史環(huán)境和處于具體社會環(huán)境里的使用者的直接環(huán)境）的工具。巴赫金的哲學思想現(xiàn)在逐漸受到人們的關注?？梢哉f，語言哲學是當代西方修辭學形成和發(fā)展的哲學基礎，而對語言意義的研究構筑了當代西方修辭學與“語言哲學”研究的橋梁。

三、語言：人類生存的關鍵

關于“語言、人（思維）、世界”之間的關系是哲學歷來關注的核心。當代“語言哲學”認為，人類通過語言去把握實在；世界或實在通過進入我們的語言而進入我們的認知；語言是人類公共交流、相互理解的平臺，人們運用語言去表達思想，提出訴求，相互溝通，達成相互理解，構建有序的社會生活；語言是最重要的交際工具，沒有語言就不可能有人類的交際，沒有交際就不可能有人類社會，因而就不能有人。因此，語言與世界、與對這個世界的認知，以及與人類的相互交流和理解密切相關，也就是說，我們用語言去談論這個世界，同時也表達人類的思想，而思想也是關于這個世界的。語言、人（思維）與世界構成了語言哲學的核心內容，三者處于同一本體論范疇。例如，維特根斯坦的“語言游戲”哲學思想就體現(xiàn)著“語言、人（思維）、世界”的哲學思考。在這三位一體中，“語言不可能存在于真空中，它總是處于人與社會、人與人之間的復雜的交互過程中；人是最關鍵的環(huán)節(jié)”。在“語言游戲”中維氏把人的因素帶入在語言意義構建之內，認為語言是對世界的反應，強調了人在反應中的作用，因為“語言哲學的目的在于語言之外的世界，準確地說，是人及人的世界，而非自在的世界”?！罢Z言哲學”的本體論思想對修辭學研究有著直接的聯(lián)系?！罢Z言哲學”為人們認識語言提供了機會，體現(xiàn)了語言與人類的關系。這樣，語言意義的討論必須把人的因素考慮在內，人離不開語言。人之所以是人，就在于其對語言的使用。“人創(chuàng)造了語言，同時，也創(chuàng)造了自己。因為，人有了語言，才有了人的價值觀、動機和行動，才有了社會與政治”。語言是世界、人與人發(fā)生關系的媒介，不存在脫離人的語言與世界的關系?！罢Z言哲學”本體論思想體現(xiàn)在修辭學中就是主體化的語言建構活動。修辭學認為人的知識是通過主體化的語言建構活動（修辭活動）而產(chǎn)生的，真理是人們努力獲取的東西，而不是先驗存在的東西。修辭以“主體間”的方式起作用，是一門深入研究人類知識的性質、根據(jù)、標準以及合法性的學科?，F(xiàn)代修辭學認為，修辭就是人們運用各種符號誘發(fā)行動的象征行為。人對世界的體驗不能不受他的語言模式的制約，不能不經(jīng)過他的語言過濾，人按照自己的語言方式來觀察整個世界，他的語言方式不是機械化的、邏輯化的，而是修辭化的。

人們通過語言來構筑或接近現(xiàn)實的時候，不斷借助超越邏輯語言的修辭方式，修辭成為人抵達認識彼岸的“舟筏”。所以，從修辭學的視角來看，“語言哲學”體現(xiàn)了修辭主體人的哲學觀點，把修辭的范圍從單純的論辯或文學作品擴大到語言、人和世界的關系上，人的特性就是修辭性，這就預示著修辭學的發(fā)展出現(xiàn)了哲學化的傾向。美國新修辭學的奠基人物伯克（KennethBurke）重新定義并拓寬了修辭學和修辭分析的范圍。伯克認為，人是修辭的動物，修辭學是關于人類活動的“核心”，即使用符號（或象征）去影響他人的學問，是闡釋人類行為及關系的學科。人離不開修辭，人的生存依賴于修辭。修辭學關于人的觀點對修辭本體論有重要的意義。伯克認為，人類把自己所有的精力都傾注在對一個有等級秩序的世界的構建和保持上。人類的生存取決于這種世界。而修辭學是人類尋求或保持那種秩序的一種特殊的手段。不僅在個人頭腦中的關系方面，而且在人類所有人際的、社會團體的和階級之間關系方面，人類正在努力通過與內部自我和外部世界保持社會平衡的方法，尋求在一個公認秩序中的生存地位。對伯克來說，所有話語的使用都是為了使人產(chǎn)生某種程度的動機，因而，應該通過對意圖和效果的研究來尋找語義。伯克用“戲劇”（伯克的“戲劇主義”理論）眼光來看語言意義，認為語言是有動機的，即是有修辭性的。他將修辭學、政治學、心理學、社會學和美學融合在一起研究人類的行為，對語言意義的研究采用了寬闊的視域。綜上所述，20世紀的日常語言學派哲學家和修辭學家逐漸突破了早期對意義的邏輯考察，開始探索語言意義外部的因素對語義形成影響，把語言意義的形成過程視為一個動態(tài)的過程，認為語言意義的形成是復雜的過程。同時，修辭學在經(jīng)歷過長期的低谷期后，在語言哲學推動下找到了自身發(fā)展的動力，突破了傳統(tǒng)對演說、寫作、辭格、交談等的研究，把一切話語形式包含在自己的研究范圍，探尋語言意義形成的動因和效果?？梢哉f，正是對語言意義、人與世界關系的關注使語言哲學和修辭學具有一種內在相生關系。而這種關系是通過語言辯證法思想得以體現(xiàn)的。

四、語言辯證法：修辭學的重要基礎

“語言辯證法是修辭學的重要基礎”。因為，語言辯證法確立的不是現(xiàn)實性，而是可能性；修辭學所要做的則是運用任何通過辯證法而確立的立場來說明與行為世界之間的關系。要使修辭學建立在可靠的基礎上，必須把修辭學與語言辯證法緊密結合起來。修辭學與語言辯證法的結合表明了修辭學回到辯證法上來，而辯證法又以哲學為基礎，那么修辭學的范圍就體現(xiàn)在哲學研究之中了。如果修辭學是與辯證法緊密地聯(lián)系在一起并以辯證法為基礎，而辯證法有以哲學為基礎，那么修辭學的范圍就在哲學研究中得到了表達。韋弗（Weaver）的《修辭倫理學》也對辯證法和修辭學的關系作了深入探討。他認為“修辭是關于言說的，辯證是關于真理的，但是兩者都是研究“或然性”的，都是以常識性的“或然性”為依據(jù)，而不是表達必然真理的邏輯，修辭必須與辯證法結合才有意義；辯證是以獲取真理和知識為目的，而修辭是獲取聽眾；辯證是追求知識，修辭追求的是輿論”。正是對語言的辯證闡釋使得語言哲學與修辭學在方法論上具有一定的同性特征。具體說來，“語言哲學”把對語言的研究從理想中回歸到現(xiàn)實交往中，將語言與生活聯(lián)系起來，注重使用者的作用，將語言的使用放在動態(tài)的修辭情景中觀察，強調語境對交際活動的影響，著眼于辯證地研究語言、意義、使用者之間的修辭關系。如果修辭與語言辯證法有關聯(lián)并且建立在辯證的基礎上，那么，修辭學的范圍就體現(xiàn)在語言哲學研究的基床上了。

五、結語

篇2

（一）教育哲學是專業(yè)的教育哲學，是職業(yè)哲學家所關注的內容通過教育哲學的學習和研究，有助于鍛煉和提高人們的教育理論思維能力。教育哲學同普通哲學一樣，是一門理論性極強的科目，教育哲學對于教育實際工作者來說。主要不是告訴他們什么是無可辯駁的教育真理，而是要幫助他們思想上的成熟，增進他們思考教育問題的理性能力。

（二）教育哲學是大眾的教育哲學，是一個國家人們的共同信仰通過教育哲學的學習和研究，有助于人們科學地認識和影響教育政策。隨著教育改革影響的逐漸擴大和公眾對教育改革關注程度的提高，人們越來越要求教育改革政策的科學化、理性化、公開化，要求教育改革政策接受哲學的反思。在此需求下，教育哲學的批判功能應該得到逐步的加強。對于教育政策的制定來說，其是必不可少的知識基礎和思維方式；對于教育政策的解釋和宣傳來說，其基礎是必不可少的內容；對于教育政策的檢驗和批判來說，其更是有力的思想武器?，F(xiàn)代社會，教育哲學影響教育政策的功能應該得到切實有效地加強。

（三）教育哲學是個人的教育哲學，是作為個人信仰而存在的教育信條1．可以幫助教育工作者認識教育的重要方式。哲學是教育的理論，教育是哲學的實踐。教育哲學是哲學的應用學科，其任務是運用哲學作指導，從哲學的高度來揭示支配教育實踐的思想和理論。每個人都會對教育有各種各樣的認識，教育工作者也會對教育形成自己的一些想法，教育哲學可以啟發(fā)教育工作者系統(tǒng)地、全面地、深刻地認識和思考教育問題，可將一些“常識”性的認識上升到哲學高度，不無助益。國外的很多教育哲學家都認為教育工作者應該有自己所尊奉的教育哲學。布勞迪認為，對于欲謀取教師或教育管理職位的人來說，首先需要考問的是他所尊奉的教育哲學。教育科學與教育哲學，二者同屬于教育理論，但它是人們認識教育的兩種方式。如教育科學研究的是教育領域中的普遍態(tài)勢。2．可以幫助教育工作者系統(tǒng)的總結和整理個人的教育實踐，錘煉其教育哲學和提高理論思維能力。一個人選擇教師職業(yè)，首先必須明確自己信奉什么教育哲學。只有將零散的教育觀念構成一個內在邏輯的整體，用一種世界觀性質的教育信念去規(guī)范人們的教育行為，才能使教育實踐在正確信念的導向下取得更好的價值效果。教育實踐要發(fā)展，教育理論需先行。通過捕捉時代精神，把握好教育世界發(fā)展的趨勢，以廣闊的眼界看待并解決各種教育問題，進而促進教師的理性反思，實現(xiàn)教育觀念的轉變。

二、結語

篇3

>>>無論文化如何不同，對任何社會這可能都是平等適用的。在傳統(tǒng)中國人和現(xiàn)代西方關于爭端解決的觀念之間，存在著一些相似之處。不能下結論認為只有中國傳統(tǒng)社會喜歡仲裁或調解。在現(xiàn)代西方社會，仲裁頻頻用于解決諸如婚姻有關的糾紛，而訴訟似乎用于解決商業(yè)、合同或侵權糾紛。但中國傳統(tǒng)觀對各類爭端都一樣。這似乎表明西方和傳統(tǒng)中國在爭端解決上觀念有所不同。

>>>在西方，“傳統(tǒng)已將訴訟留給律師，希望他們在法律基礎上解決商業(yè)糾紛?！睂σ恍┪鞣饺藖碚f，中國觀念不可接受：法定權利怎么能放棄？普通法的基本原則，正如胡曼所言，是“財產(chǎn)、權利、義務不受限制?！狈ㄔ航o出的判決“要么讓你什么都有，要么讓你一無所有。”即便平等規(guī)則也不能改變基督教義。如果有爭端存在，訴訟方式就會被采用，而且案件判決取決于當事人的實力。在法院系統(tǒng)流行一句話，“公眾關注的不是鼓勵當事人嘗試和平解決以達到最輕微的利益調整?！币驗椤霸谏鐣蟊娍磥?，這種解決方式是懦弱的表現(xiàn)，”而且“正義也不會因此而實現(xiàn)”。但是，對追求提高審判效率的西方人來說，中國模式是一個潛在的思想寶藏。

>>>值得肯定的是，中國傳統(tǒng)文化從沒喪失其影響力，甚至在以后也是如此。的確，它在過去曾受批判，而且1949年之后出生的幾代人都沒有受過它的教育。但是，一名北京官員承認，在那樣無法無天的時代，“傳統(tǒng)”在處理個人和商業(yè)糾紛上起著部分作用。因此，對這樣一種有著極大影響力和反彈力的文化的深入理解，不僅具有學術價值，而且還有利于提升解決現(xiàn)代爭端的水平。

>>>在傳統(tǒng)中國，厭訴歷史悠久。有不少諺語反映了這種態(tài)度，如“餓死也不當賊：煩死也不告狀”、“想活別打官司，想死別進地獄?！逼湓蛑皇窃V訟人遭衙門的訟師和衙役盤剝，衙役和走卒就靠這個吃飯。另外，規(guī)避訴訟也在一個比較深的層面上反映了中國的文化和哲學。不同的哲學流派在避免爭端上都持認同態(tài)度。他們認為爭端（當事人各方?jīng)_突的表白）擾亂了社會的和諧秩序和宇宙的總體秩序。因為，按照中國人的世界觀，人與自然相互交織，形成一個無法分離的整體而延續(xù)存在...和諧或一元的思想，被中國人不斷變化地加以表達，來強調其主旨。

>>>因此，用于解決爭端的訴訟方式受到批判。毫無疑問，儒家在這一點上起了主要作用，道家、法家、佛教和墨家也涉足其中。除了佛教是起源于印度的，其它流派都可在中國早期哲學著作《易經(jīng)》中找到根據(jù)。在《易經(jīng)》中，訴訟方式受到批判因為它最終給有關各方帶來災難。這給傳統(tǒng)中國爭端解決定下了基調。

>>>但不能認為中國哲學一層不變。就拿儒家為例吧。漢代的儒家與孔子自己的哲學有相當不同之處，它與宋代的儒家也有區(qū)別。盡管如此，他們有一點還是一樣：即應避免訴訟。在此，我們可以把不同時代的儒家看成是一派。在討論其它學派也可以這樣。但也不能認為所有的儒家都反對訴訟。有一些就認為訴訟不可避免，甚至認為訴訟有好結果。他們的觀點也應加以考慮。

>>>和諧

>>>歌頌和諧是中國傳統(tǒng)文化的主題。人們只要和睦相處、相互尊重就有可能和諧。因此，傳統(tǒng)中國的司法官吏的作用就與現(xiàn)代社會的法官不同。司法官吏的首要任務是教育人們注意舉止。據(jù)說，在舜帝任命皋陶為中國歷史上的第一個法官時，任命一詞強調的就是后者有教人法律的職責。司法制度的最終目標，按照孔子的說法，就是營造一個沒有爭端或犯罪、更適于居住的社會。采用法律或懲罰是想建立一個沒有這些東西的理想社會。在漢及其后的朝代，政府都變相地采用法律。他們都認識到法律存在的切實需要，認同僅靠教育和道德引導不足以使人們具有良好形為。而法律則能夠。

>>>不同學派都歌頌和諧。荀子，孔子的一個追隨者，將它與社會結構的調整聯(lián)系在一起。他說，人類擁有至關重要的呼吸、生命和知覺，再加上一種道德與正義感。這就是他們成為世界上最高貴物種的原因。在體力上，他們不比一頭公牛厲害，在速度上，他們比不上馬：但馬和牛卻被人役使。為什么？我認為是因為只有人才能形成社會而動物不能。人為什么能形成社會？我認為是由于社會分類。社會劃分怎樣轉化為行為？我認為是因為人類的道德與正義感。因此，如果他們的道德與正義感應用于社會分類，和諧就會產(chǎn)生。如果在種類間存在和諧，就會產(chǎn)生聯(lián)合：如果聯(lián)合，就會產(chǎn)生巨大的體力；如果有巨大的體力，真力就會產(chǎn)生；真力產(chǎn)生，就能戰(zhàn)勝萬物...如果社會不是基于社會劃分而形成，就會產(chǎn)生爭端；如果有爭端，接著就發(fā)生無序；如果存在無序，就發(fā)生支離破碎；如果存在支離破碎，就會出現(xiàn)軟弱；如果存在軟弱，就不可能戰(zhàn)勝萬物。這就是為什么即便在最短時刻也不能忽視規(guī)距和道德原則。

>>>在這里，道德和正義促成社會和諧。其結果使社會結構形成。

>>>在傳統(tǒng)中國，“個人被融于社會，并附屬于群體與和諧觀中?！焙椭C觀假定社會最初處于萬物各得其所的完美理想狀態(tài)。這種狀態(tài)后來被打破。為保持和諧，必須順應天道。以這種天人合一觀，人道最終得到天道的預兆。這種思想至今仍具有影響力。

>>>對中國人來說，社會和平不意味著每個成員的主體權利得以協(xié)調。他們認為，正如西方人所說的，社會不是為個人利益而存在的：它早就有了，不以人的意志為轉移，因此它一直處于和平狀態(tài)---除非其中一分子打亂了它。

>>>這給中國式的爭端解決提供了哲學基礎：爭端或沖突是壞事因為它擾亂了和諧，預防爭端比事后解決要好。

>>>儒家

>>>因為在傳統(tǒng)中國社會仲裁較多，儒家思想常被借用。對儒家來說，成功解決爭端的關鍵不是維護受害者權益或判給無過錯方以損害賠償，而是用道德規(guī)則教育當事人。這些規(guī)則中蘊含有中庸和忍讓思想。中庸思想防止人們采取直接沖突或極端措施（如訴訟或暴力）以捍衛(wèi)自己的權利。忍讓思想不讓人們堅持維護自己的利益，哪怕自己有權享有?！叭套尫从沉巳后w優(yōu)于個人的思想，它要求沖突雙方相互妥協(xié)以重建公平?！?/p>

>>>如果人們遵循這些思想，他們就會始終為他人的需要和感受考慮，并運用自制來防止爭端。君子不與人爭。他不應只為自己利益，尤其是當這樣會使他人受損時。追求物質利益要讓位于保持和諧。道德的基本規(guī)范就是“己所不欲，勿施于人?！?/p>

>>>如果社會上的所有成員都照著做，當然不會有爭端。進一步講，儒家思想的本質是完善自我。即使他人沒做好，君子也要做好。儒家相信每個人最終都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己權益的行為以向他人證明自己是怎么做的。這樣，就會有更多的人被教育成君子，爭端也就會變少，即使有一點也能很好地加以解決。

>>>儒家道德規(guī)范對外表現(xiàn)為禮。歌頌禮反映了儒家傳統(tǒng)思想。“禮的普遍效力基于古代圣賢開創(chuàng)天人合一的事實而產(chǎn)生”。

>>>儒家的世界觀實質上是靜態(tài)的。否則，古代圣賢的智慧無法形成規(guī)范后代人行為的禮的基礎。按照這種世界觀，原始的和諧是完美的。任何變化都只會擾亂它。其實，孔子是古代最著名的中國傳統(tǒng)思想家。他曾承認自己只在傳播傳統(tǒng)思想而沒有創(chuàng)新。他也曾自豪地指出他所推崇的禮是周代的東西。在一個封閉的條件下，習慣成了規(guī)范人際關系的最好準則。在社會或經(jīng)濟停滯不前的情況下，人們可以僅靠遵循習慣來避免沖突。這樣，習慣就更為人所接受，因此社會和諧就得以維持。長者被視為權威，因為他們似乎知道地更多。這種假設是產(chǎn)生服從權威的態(tài)度的原因之一。

>>>正如儒家看到的，一個人與不同的人保持著各種各樣的關系。兩人之間的權利和義務隨著他們關系的改變而改變，而禮則明確了他們待人接物的適當方式。如果人人都接受儒家規(guī)范并遵徇禮，社會將會和諧。那么防止爭端的最好方式將是教育人們遵循禮并不要有太多的欲望。但是，如果有爭端，解決它的過程將被視為一次對沖突各方進行道德教育的機會。其目標是教人怎樣按禮去做。

>>>法家

>>>在戰(zhàn)國時期，法家的中心思想是強國。每個諸侯的欲望都是稱帝。為了達到這一點，法家提出“法治”原則，其含義是要求人們必須遵守國法，不做法律禁止之事。人們之間的爭端會削弱一個國家。為打贏官司，沖突各方需要花費時間和資源。如果有過多的人際糾紛，國家的終合國力只會銳減。為了強國，法家采取防止爭端的嚴厲措施。

>>>爭端預防也與法家的以法為本思想有關。商鞅認為，人類社會最初并無法律，因為古代的人過著一種簡樸的生活。后來，人們傾向于拉關系并開始擴展其自我利益。結果，沖突和爭端不可避免地發(fā)生了。社會上的強者和多數(shù)人在弱者和少數(shù)人面前占有優(yōu)勢，并利用后者。為避免沖突和爭端，古代圣賢基于規(guī)范人際關系的目的而制定了法律，限定了他們的權利和義務，并區(qū)分了所有權。按照這種理論，爭端預防是法律的目的之一。法律是實現(xiàn)這一目的的工具，按照慎到的觀點，它是良好行為的標準。尤其是它強調了所有權和財產(chǎn)權的重要性。他說:“一兔走，百人追之，分未定也。積兔滿市，過而不顧，非不欲兔，分定不可爭也?！?/p>

>>>按照慎到的觀點，爭端預防的成功取決于所有權定義的范圍。法律應盡可能細化，不給爭端留有空間。

>>>正因為強調爭端預防，法家對爭端解決就不是特別關注了。在理論上，考慮這個問題沒有必要。有一套好的法律，就不應有爭端。哪里有爭端，哪里就應按照法律解決。當事人打官司的好處是判決的基礎。如果沒有法律來控制局面，那么法律就應進一步完善以解決存在的問題。其目標就是對未來出現(xiàn)類似問題進行預防。

>>>墨家

>>>雖然總的來說，墨家思想不被諸侯所接受，在戰(zhàn)國時期它還是很有影響力。墨子，并不明確表示人們不應與他人存有爭端。

雖然如此，我們仍可推斷他是頌揚和諧的。到墨子時，中國正處于動蕩之；“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息?！?/p>

>>>因此，沖突和爭端不可避免。墨家相信痛苦只有一個原因：人們相互不愛惜。為解決這個問題，墨子主張人們應。如果這樣，社會就會出現(xiàn)“強不持弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚”的局面。在這個什么都不會出現(xiàn)的社會里，就不應再考慮訴訟，事實上也沒必要了，因為總體上人們將不存在一點爭端。

>>>墨子不光嘴上說，也將其主張付諸實踐。在戰(zhàn)國時期，他們組建了一個高度紀律化的行動組織。其首領稱為巨子。其它成員稱為墨者。巨子對他們發(fā)號施令，也能處決他們。其目地是改造世界使之更利于居住。

>>>應該指出，墨家采用了一種功利的觀點來推廣其“兼愛”思想。他們表示，愛他人必將最終讓全體受益。這種態(tài)度的根源在于墨家對人性的信任。人們存在爭端有兩個原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人們?yōu)閿U展其自身利益可以不擇手段，哪怕傷害他人。另一理由是辨別是非沒有標準。當存在不同標準，爭端就不可避免。處理爭端的最好辦法，要么是解決，要么仍用堅持天道的預防爭端規(guī)則。正如墨家所理解的，這一規(guī)則是“兼天下而愛之”。

>>>墨子用一種悲觀的論點看待人性。他不認為人們沒有外界干預就能考慮周全。在這一點上，他與法家是一樣的。但這兩個學派的解決方案各有不同。法家采用懲罰，墨子采用誘導。墨子主張，誘導最終可使人人都彼此愛惜（“兼愛”）。

>>>道家

>>>道家的中心思想是個人主義。因為道家關注的不是人際關系，他們從不細化人們?yōu)槿颂幨碌囊?guī)范。但同其他學派一樣，道家也帶有和諧思想。這不難理解，因為儒、法、道三家都是在動蕩的春秋戰(zhàn)國時期發(fā)展起來的。進一步講，這也涉及其對衰退的偏好。對道家來說，事物的初始階段是最好的。這種見解并不少見。事實上，在每個文明的神話時代，和諧常被頌揚以充當自然秩序，也被用在人類社會的原始狀態(tài)。中國傳統(tǒng)文化的特性，特別是在道、儒兩家看來，就是這個被頌揚并持續(xù)了兩千多年的和諧。

>>>對莊子來說，與自然保持一致，與他人保持和睦關系，是一件最快樂的事情。與他人發(fā)生爭端，受到公眾的譴責。道家以自制作為必要元素來構筑和諧社會。正如老子所言，“罪莫大于多欲，禍莫大于不知足?！?/p>

>>>人們存有爭端是因為他們有欲望并不知足。老子提出，人應盡量無欲。因此，他們不應斤斤計較。老子視爭端為壞事。他為人們給出指導性原則，而不直言其主張：“圣人不積既以為人已愈有，既以與人己愈多?！?/p>

>>>老子描述的理想社會沒有爭端。從其字面理解，可以認為是每個人過著完全隔離、不與他人來往的生活。不鼓勵為私權斗爭。老子主張，如果沒有爭端，大家會很開心。盡管說人不應為私權斗爭，但他在表達這一意思時態(tài)度并不拐彎抹角。他相信作出忍讓的人最終將擁有更多。天道偏愛保持自然，越無為越能持久。其實，一個與世無爭的人才是順應天道的。這一思想稱為“天道無為”。因此，天道損有余而奉不足。避免訴訟的最終會獲勝?？偟膩碚f，原則上應是：“不要發(fā)生爭端，采用調解?！?/p>

>>>根據(jù)老子的說法，法律沒必要存在也不會被接受。建立理想社會的第一步就是摒棄法律。其思想是為了讓人回歸到天真狀態(tài)。這一觀念產(chǎn)生的理由是是“法令滋彰，道賊多有?！边@不是法律虛無主義。老子并沒有說不應遵循規(guī)則。起碼天道是必須遵守的。其基本精髓是“人法地，地法天，天法道，道法自然。”

>>>這可能是自然法的中國版本。盡管認為天道無情，老子仍主張?zhí)斓览鲜瞧缓萌?。因為制定法律是為了顛覆天道，如“損不足而奉有余”，這與天道是相違的。因此應摒棄法律。莊子也持同一觀點，他主張“避斗折衡，而民不爭”。

>>>并不意味著這遵循規(guī)則的人將情況更好。一個人如果犯了錯或貪得無厭，最終仍將被上天懲罰，因為“天網(wǎng)恢恢，疏而不漏?！?/p>

>>>佛教

>>>佛教在漢朝以后對中國產(chǎn)生影響。據(jù)說，在公元381年左右，中國西北部的大多數(shù)人都信佛。一個出家三次的皇帝還宣布以佛教作為國教。盡管中國的儒家勢力更大，佛教仍在漢--唐哲學發(fā)展中占統(tǒng)治地位。佛教起源于國外，其法律觀與儒、法、道三家截然不同。

>>>在某些方面，它類似道家。其中心思想是提升自我以求完美。它與道家一樣，都不關注人際關系。好像它也不追求和諧。但和諧思想在佛教世界觀的發(fā)展中也很重要。宇宙的每個單一部分的成長都依賴于其它部分，因為它們全都是緊密交織的的。為達到完美境界，人和其所處的宇宙必須融合。如果宇宙不和諧，這就不可能發(fā)生。因此，沒有和諧就不會有提升。

>>>帶著對和諧的頌揚，佛教試圖避免一切爭端。用佛教的話就是“出家人與世無爭。”

>>>儒家關于訴訟的觀點

>>>盡管儒家哲學具有很大影響力，但現(xiàn)實中的社會不可能和諧，爭端也是不可避免的。憑借其巨大影響力，儒家思想自漢代以來成為正統(tǒng)學說。大體上儒家規(guī)則被人們接受。四書五經(jīng)也成了判斷民事活動的客觀標準。從某種意義上講傳統(tǒng)中國的好官，首先要是個儒家。因此，儒家的厭訴與傳統(tǒng)中國的爭端解決習慣高度相聯(lián)。但值得注意的是，也有一些儒家提出儒家模式在現(xiàn)實中行不通。

>>>在傳統(tǒng)中國社會，“只有職責而無權利，只有家庭而無個體，只有干涉而無自由，只有特權而無平等，只有忍讓而無爭端?！彼幌裎鞣降摹胺ㄖ巍庇^那樣“注重社會本位、保護弱勢群體”。它只“考慮賢人標準”。這也是它為何在實踐中常被濫用的原因。這種制度在一個只存在君子的理想社會里可能行得通，但它希望人人都能自制和無爭則不現(xiàn)實。在傳統(tǒng)中國，“權利不是西方人認為的那樣絕對、固有和不變。在中國，隨著相關權利改變，人們之間的社會關系和相關職責也發(fā)生改變，條件也在重新定義權利?！币粋€人的權利和義務的大小取決于他的道德和社會地位，因為強調職責，個人權利保護就顯得不足。因此，居于高位的人欺壓無權的人就很常見了。就算現(xiàn)在，中國社會的最新權威研究仍表明：

>>>在描述爭端時，信息顯示人們支持傳統(tǒng)儒家模式，強調群體利益和維護宇宙和諧，表示喜歡仲裁、不想打官司。而在現(xiàn)實中，法律行為被描述成追求個人利益為權利關系競爭和傾軋。

>>>在傳統(tǒng)中國，官吏被稱為“父母官”。其任務之一是保護普通人。但并不是所有的”父母官“都以海瑞（明代的一名法官，以“在解決財產(chǎn)糾紛時為著窮人”而聞名）為榜樣。更多的時候他們是反其道而行之。自從推行儒家模式以來，設圈套是常有之事。因此一些儒家擺脫常規(guī)方法不足為奇。這些人贊同用訴訟解決爭端。明朝大臣邱浚認識到“人們有欲望是自然的。因此，避免訴訟是不可能的，應采取訴訟?！鼻宕笕宕奘鲆渤诸愃朴^點。他主張“每個人類社會都存在訴訟。當人們相互交易，訴訟是常有之事。這是人性決定的，不可避免?！边@代表了不同于傳統(tǒng)模式的一種爭端解決的觀點，它承認沖突和爭端是自然的。事實上，相同的觀點早有耳聞，但由于傳統(tǒng)中國的爭端解決基礎，它不被廣泛不接受。

>>>初看，崔述似乎提出了一個爭端解決的理性觀點。但深入研究，我們就會發(fā)現(xiàn)他的理論也保留了傳統(tǒng)的東西。其目標也是構筑一個沒有爭端的理想社會。根據(jù)他的理論，是否有爭端，取決于行為正當（不是合法）與否（不是非法）。如果正當方總是勝訴，不正當方總是受罰，就沒人敢做壞事。如果沒人做壞事，就不會有爭端。要是這樣，一個理想社會不用斗爭就能創(chuàng)建一個。一套理論給官員強加了一個少不了要與正統(tǒng)觀點相聯(lián)系的繁重的職責。但這兒的重心變了。官吏不應以個人身份卷入本已交給他們查辦的事情中，他們應站在正當方的立場來解決爭端。因此，就有必要培養(yǎng)協(xié)調能力。

>>>結論

>>>儒、法、墨、道四家和佛教原則上都贊成和諧。其共同點是避免爭端。一些儒家已接受爭端是常有的觀點。但其理論實質上與孔子的其它弟子的意見是一樣的。他們同意排除爭端，但又想用另一方式構建理想社會。

篇4

一、社會心理學發(fā)展的整合趨向

從社會心理學誕生之日起，以羅斯為代表的社會學的社會心理學和以麥獨孤為代表的心理學的社會心理學分別代表了兩種不同的研究取向，后來又出現(xiàn)了文化人類學取向的社會心理學等。社會心理學不同研究取向有各自不同的基本特點。心理學取向的社會心理學試圖從個人的人格結構中求得對人類社會行為的解釋，強調個體變量的重要性；社會學取向的社會心理學通過社會地位、社會角色、社會化等“塑造嬉體”的因素來研究人們的社會互動，并進而達到對人類行為本質的解釋，強調社會呀群體變量的重要性；文化人類學取向的社會心理學是從因素入手探索有關人類行為的解釋，強調文化變量的重要性。但是，俱、社會、文化是緊密聯(lián)系而不可分割的，彼此之間的互動是持續(xù)不斷的。要充分準確地描繪人的社會行為，單一的研究取向是難以實現(xiàn)的，必須建立一種綜合的研究取向才有可能。從本世紀40年代末和50年代初開始，欲圖將社會心理學的不同研究取向加以整合的努力得以具體實施，盡管許多人做了大量工作，但學科間的聯(lián)姻卻未能獲得預想的成功。最近20多年，不同研究取向的論爭再度興起，當理智戰(zhàn)勝了感情之后，開始邁上了整合之路。更為重要的是，近幾年學科的發(fā)展和社會的進步，為實現(xiàn)不同研究取向的整合奠定了現(xiàn)實的基礎。

從國內外社會心理學多種研究取向的整合發(fā)展和現(xiàn)狀啟示中，我們認為，社會行為心理學是關于社會、文化和人格及派生物地位、角色和自我之間的相互影響和相互塑的造的綜合應用社會科學，是從心理層面上對于人類社會行為的流行性反應的總體把握。從學科性質上講，它既不是心理學的分支，也不是社會學的分支，而是在社會學、心理學、文化學、文化人類學、行為科學、政治學、經(jīng)濟學、管理學等相互作用相互滲透基礎上形成的一門獨立的事合社會心理學。它是在社會學、心理學和文化人類學等母體學科的基礎上形成的一門具有邊緣性質的獨立學科。正如南京大學周曉虹博士所言：“我們只有從社會學、心理學、文化人類學以至生物學的多維視野出發(fā)，才能獲得對人類社會行煌完整解釋”。從社會心理學的起源上看，它是在母體學科的基礎上形成的邊緣學科，是母體學科在解釋人類行為及春與社會、文化、人格的關系時彼此接近、相互滲透的結果。從社會心理學的研究對象、方法和理論體系來看，它雖然是在母體學科的基礎上形成的，但它既不是某一學科的附屬物，又不是多種學科的簡單的拼湊和混合，而是多種學科的整合，具有其他學科所不具備的全新的性質和特點。因此，社會心理學應獨立地著力于社會行為心理的整合研究。

北京大學社會學系夏學鑾教授第一次提出了整合社會心理學，其研究對象分為三層次或三個單元：第一層次為宏觀層次，又叫社會主體單元，其基本概念是社會、文化和人格，認為社會行為是這三個因素的函數(shù)，其公式為B（S）＝f（S.C.P）；第二層次為中觀層閃，又叫個人主體單元，其核心概念是地位、角色、自我，認為個人行為是這三個因素的函數(shù)，其公式為B(I)＝f(S.R.S)；第三個層次為微觀層次，其操作概念是目的、工具和態(tài)度，又叫行為主體單元，認為任何作為社會行動的行為都是這三因素的函數(shù)，其公式為B(A)＝f(O.M.A)。夏學鑾教授“三層次九因素”存在著一種相互影響、相互塑造的關系，在水平層次上的任何一個主體單元的行為都必須考慮行動的三個參照系數(shù)的綜合作用?？傊鼈儾皇枪铝⒋嬖诘?，而是整合在一起的。

從“三層次九因素整合說”中可以盾出，社會心理的外在行為律與社會行為的內在心理律的整合及個體作用、群體互動、社會影響的整合是社會行為心理整合的關節(jié)點。社會心理與社會行為是人類社會性質不可分割的兩個方面。社會心理是社會行為的內在過程，而社會行為則是社會心理的外在表現(xiàn)。社會心理整合研究是指社會行為流行性反應的內在心理一般本性和一般規(guī)律的研究；社會行為整合研究是指現(xiàn)實生活中人們直接關注的流行性心理反應的外在行為特征研究。社會心理的維度是我們所熟知的，而社會行為的維度則往往有所忽視。目前，社會心理研究所有社會學化和社會行為研究有心理學化的整合趨勢。社會行為心理學既要探計內在的社會心理學過程，又要研究外在的社會行為規(guī)律，以避免行為主義忽視行為內在心理過程，而認知論學派忽視心理過程外顯行為的偏向。

二、社會行為心理不足合的切入點

中國社會近10年來，社會心理學進入重建與復興階段，一方面在一定程度上滿足了社會各界對社會心理學知識的迫切需要，另一方面又不知傣何下手方能切合實際研究中國社會的具體問題，從某種程度上可以說這是“一個相當混亂的時期”因為社會生活是豐富多彩的，社會行為也是千姿百態(tài)的，對社會行的總體把握不僅涉及到對鞭一般存在的把握，而且必然要涉及到對其各種存在樣態(tài)及方式的把握，面對五光十色的多種多樣的社會行為，應該從哪里入手呢？最適宜的入手處或生長點哪里?

一些社會科學工作者發(fā)現(xiàn)隨著科學技術的不斷發(fā)展，社會生活中存在大量社會流行的社會行為心理問題，并認為社會學、心理學、文化人類學、行為科學的研究能夠為這些總是提供依據(jù)和答案，因而開始了社會行為心理與現(xiàn)實社會問題結合上的研究。一般來說，具體的社會生活實踐和現(xiàn)實生活的信息資源，限定了研究的切入點或理論的生長點。就此而言，當代中國的社會行為心理研究的最適宜的切入點只能是社會心理與社會行為的熱點問題。社會行為心理熱點問題是一種客觀的社會反映，是一種復雜的社會現(xiàn)象。社會行為心理熱點問題也是社會行為的心理的重點問題，這些行為關系到社會主義改革的進程和前途。社會行為心理熱點同時也是社會行為心理的難點和焦點，在一定程度上反映了某些尖銳的社會矛盾，是很敏感、很尖銳的社會焦點問題，解決起來也往往難度不小。社會聚群行為是種種社會行為心理的起始點和矛焦點，也是社會心理與社會行為整合研究的著力點。

社會心理學是對社會生活和處于熱烈社會生活聚焦點上的人們所思所慮、所作所為的本質的思考，社會心理學一開始就是為解決與現(xiàn)實生活有關的社會心理問題的迫切需要而產(chǎn)生的，以后的每一步發(fā)展都直接從社會生活的急需中獲得了無限的動力。顯然，這門學科具有很強的應用性。例如，20年代“霍桑試驗”中士氣與生產(chǎn)效率的提出，是為了解決當時工業(yè)生產(chǎn)之急需；30年代輿論、流言、種族和價值沖突等主題，是為適應世界經(jīng)濟的蕭條和社會的動蕩不安之需要；40年代信仰、態(tài)度、民族性格等主題，是應第二次世界大戰(zhàn)這需要；而五六十年代以后社會相對穩(wěn)定和平發(fā)展，許多具有明顯應用性的分支學科相繼出現(xiàn)，既繁榮了社會心理學本身，又使它在社會生活需要中起著越來越重要的作用。今天，不僅在歐美國家，而且在日本、俄羅斯的廣大第三世界國家，社會心理學這門應用科學的社會職能在現(xiàn)代社會生活中的作用都越來越大。有人統(tǒng)計，這10多年中《全國新書目》上刊有社會心理學方面的書有數(shù)百種，其中90％以上都與應用于社會生活有關。并且社會心理學應用成果相當大的一部分已經(jīng)或正在轉化為直接的社會生產(chǎn)力。

三、社會行為心理整合的著力點

大量的有關研究表明，社會互動是人的社會行為的主要表現(xiàn)形式。人們在對稱性和非對稱性的社會互動中，形成種種群眾行為、大眾行為、集群行為。也就是不受通常行為規(guī)范所指導的、自發(fā)的、無組織的、無結構的群體行為方式。也就是我們這里所說的聚群行為。聚群心理的外在行為律與聚群行為的內在心理律對社會發(fā)展和人們社會行為的健康具有重要的影響作用。積極的社會聚群與人們積極的社會觀念和社會行為之間正相關，而消極的社會聚群（矛偏行為）與人們社會觀念的偏頗和社會行為的偏離也有正相關。特別是當代中國青年有一種比西方更重視同輩凝聚的矛群意識，在這種社會心理環(huán)境下，社會變革過程中的社會熱點問題，往往在聚群面對面的互動中會越聚越熱，熱到一定程度就會將問題自然聚焦，聚焦到一定程度必然會施放出來。由此看來，聚群和赤心理的發(fā)展存在著兩種可能性，既可能成為社會變革的推動力，也可能成為社會變昔的掏力。所以，假公濟私在生生的聚群行為心理入手，探尋研究社會行為心理現(xiàn)象和規(guī)律，是整合社會心理學具有生命力的著力點。

布魯姆（H. G. Blumer）1946年曾把集合體分為四種：集群、大眾、公眾和社會運動團體。后來，布羅溫（R. W. Rrumer0又把集群分為兩種：暴眾和聽眾。這種分類依照無組織群體的有機程度和無組織群體在社會結構中的地全劃分的，有利于人們對無序群體的理解和把握，對聚群行為的研究有一定參考價值。

大眾與聚群有聯(lián)系也有區(qū)別。這兩類群體都是一種無組織群體的集合現(xiàn)象。在大眾傳媒日益發(fā)達的現(xiàn)代社會生活中，以大眾面貌出現(xiàn)的無組織群體將越來越多，越來越滲透到社會生活的各個方面，越來越影響社會生活的方方面面，是值得引起重視的群體現(xiàn)象。它們的區(qū)別主要表現(xiàn)在人數(shù)和接觸方式上。大眾是散布在廣大社會范圍內、接觸大眾傳播媒體為數(shù)眾多的一群人，大眾對社會生活的了解接觸是間接的，是通過大眾媒體發(fā)生作用的。聚群是以視野所及、耳聞所達的一群人，相互之間的接觸是直接的，通過感官和軀體感知群體中的人與事。大眾和聚群都是無組織群體，具有自發(fā)性、散漫性、情緒性、無責任性等。

國外將聚群行為稱為collective benhavior，也就是無組織無紀律的大眾集合現(xiàn)象。原蘇聯(lián)社會心理學家安德列耶娃把它稱為“非集體行為”（或譯為“集體外行為”），而我國社會心理學和社會學文獻上，一般譯為“集體行為”。中國人民大學沙蓮香教授稱為在公共場合或社會活動中出現(xiàn)的集群現(xiàn)象。蘭州大學曹孟勤教授等認為，譯為集體行為不妥，稱為“群體行為”失之過寬，沒有限制，稱為“非集體行為”也不妥，因“集體外行為”并非個體行為。因此，人道我這種偶然聚在一起無組織的一群人的行為為集群行為。我們認為“聚群行為”這個概念更能全面地動態(tài)地表達無組織的、自發(fā)偶然聚集在一起的一群人的激烈行為特征。

社會心理學認為，趨群性是人類的本性之一，人類行為的一個重要特點就是趨向于合群。社會生產(chǎn)方式越發(fā)達，生活方式越先進，各類人員的趨群意識和結群傾向就越強烈。面對社會的巨大變革和發(fā)展，社會聚群現(xiàn)象 普遍存在的、經(jīng)常發(fā)生的，發(fā)生的原因、情況和結果也是多種多樣的。這種隨意性、自發(fā)的、無拘無束的聚群現(xiàn)象無所不在。它的啟動原因之一是出于人們最基本的交換信息需要。這一需要最原始的生物學價值是減少對周圍環(huán)境的不確定性，從而及時調整自身的行為以適應變化了的環(huán)境。聚群者希冀在集合中尋找到共鳴點，并力圖補充缺陷，達到志趣相投、知能互補。不僅如此，而且聚群行為心理帶有鮮明的時代烙印。隨著我國改革開放的深入發(fā)展，聚群已由過去的單一性發(fā)展到多學科廣泛交叉，層次日益增多，品位日益提高，形式日趨復雜。因此，從社會心理學角度優(yōu)化整合聚群心理與聚群行為發(fā)生、發(fā)展的過程特征和規(guī)律，即聚群心理的外在行為律與聚群行為的內在心理律，探求對積極聚群行為的鼓勵、強化，以及尋求對偏離聚群行為的預測、預防和調控的有效途徑和方法，對于建設社會主義精神文明是一個非常重要的課題。正如著名科學家錢學森1986年10月3日給沙蓮香教授的信中所強調的：“在現(xiàn)代科學技術九大部門之一的行為科學部門中，社會心理是一門重要學科。而行為乘害社會主義精神文明建設中有非常重要的地位”。

聚群心理是聚群行為的內在條件和依據(jù)，聚群行為是聚群心理的外在表現(xiàn)。一般情況下，聚群需要形成聚群動機，聚群動機驅使聚群行為?！耙驗橐磺行袨榈幕A和根據(jù)都是心理現(xiàn)象的規(guī)律，同樣一切心理的外在表現(xiàn)都構成某種行為”。人的行為無一不是由動機所引導、維持和導向，而動機又是以人的需要為基礎的。一個人的行為是這樣發(fā)生的，一個聚群集合行為也是在相互一系列心理活動的支配下發(fā)生的。聚群心理是聚群行為的內中動力，聚群行為是聚群心理的外在表現(xiàn)?？梢姡瑐€人行為與聚群行為都是一種動機性的心理行為。所不同的就是聚群行為中有大部分人只能模糊地意識到這種需要和動機，而簡單的幼稚認同就應聲而起，被動地或奇特地介入進去了。

四、社會行為心理整合的交互點

社會行為心理學主要研究個人心理與社會心理、社會心理與社會行為、社會行為與社會聚群行為活動等三大領域。當代社會行為心理學是研究社會行為的內在體驗和外在表現(xiàn)發(fā)展變化過程及其規(guī)律的整合科學。整合社會心理學主要研究三大層面的內容，即社會環(huán)境、文化心理、人格信仰、角色地位之間相互作用的宏觀社會文化行為心理整翕支；社會認知、社會情感、社會意志、社會態(tài)度之間相互作用的中觀社會行為心理整合層；親和行為、互動行為、聚群行為、規(guī)范行為之間相互作用的微觀社會聚群行為心理整合層；這三大層面內容相互影響、相互滲透的整合構成了當代社會行為心理研究的有機整體，力圖發(fā)揮心理學取向的社會心理學、社會學取向的社會心理學、文化人類學取向的社會心理學三者的“雜交”優(yōu)勢，克服不足，建立共性與個性、世界化與本土化相統(tǒng)一的社會心理學。

在個人與社會的交互作用點上，社會行為心理整合所關注的社會文化與亞文化因素的影響，文化心理的積淀，對社會成員人格信仰、角色地位等社會行為產(chǎn)生的影響，以及人格與角色待社會和赤又在何種程度上影響社會環(huán)境與文化心理的建構。

在個人與個人的交互作用點上，社會行為心理整合所關心的個人之間的相互認知、情感、意志、態(tài)度等怎樣在社會認同層面，人際關系層面，人際溝通層面相互作用產(chǎn)生的角色地位與社會行為，以及后者在何種程度上影響前者。

在群體與個人的交互作用點上，社會行為心理整合關注從群體到個體又從個體到群體的影響過程，在群體合作、競爭、沖突、調適等對稱性社會互動和模仿、暗示、感染等非對稱性社會互動中，如何影響人們的親和行為和規(guī)范行為，以及人個行為又如何作用于群體行為。

在各體與群體的交互作用點上，社會行為心理整合主要研究社會與社會、群體與群體、文化與文化之間，在聚群行為、群眾行為、大眾行為、偏離行為、規(guī)范行為相互作用過程中，如何鼓勵強化規(guī)范行為心理和優(yōu)化整合聚群行為心理，為適應跨世紀社會的現(xiàn)代化而加快人的行為素質的現(xiàn)代化而努力。

篇5

論文摘要：本文從湖北某高校2010屆266名英專本科畢業(yè)生的畢業(yè)論文選題情況的調查發(fā)現(xiàn)，25％的論文選題是語言學和關于語言學方向。該結果又一次證實了近些年對“英語語言學”教學效果不佳現(xiàn)狀的描述。本文從學科定位、教學內容和教學方法三方面討論了如何通過撰寫語言學方面畢業(yè)論文的角度討論了改善該課程教學的具體措施。

1　引言

根據(jù)教育部普通高校專業(yè)目錄(1998版)和(2003版)，“英語語言學”屬外國語言文學類下英專本科高年級主要課程之一。但自1980年高校英專陸續(xù)開設該課程至今已有30余年，卻仍存在教與學效果不甚理想等問題。如潘之欣(2002)選取部分南開大學和上海交大在讀英專碩士研究生，采用問卷形式，對該課程開設情況的調查表明：該課程依然停留在以英語語言為主的語言理論知識的傳授，忽視實際運用理論知識能力的培養(yǎng)，因此教學效果不佳；且學生普遍體會不到學習該課程所帶來的樂趣，主要原因有理論性太強、內容枯燥、教學方法不當?shù)取歉衿?2005)反思該課程時也提到，“教師不滿意教學效果學生學習目的很茫然”是主要問題。本文則從英專學生本科畢業(yè)論文的選題角度出發(fā)，試圖探討該課程較為有效的教學方法，從而緩解“教師不愿教，學生不愿學”的尷尬狀況。

2　調查研究

266位2010屆英專本科畢業(yè)論文是從湖北某高校外院教學科的電子數(shù)據(jù)庫中拷貝的。該調查屬于二手資料研究。筆者根據(jù)論文題目、摘要、提綱、主要內容按語言學方向、文學方向和翻譯方向進行歸類，其中運用語言學理論分析文學作品，如“The Feminist Power of Discourse in The Scarlet Letter”，分析文學文體語言特色，如“Textual Features of English Advertisements”、“An Analysis of Vagueness in EnglishAdvertisement”等都被歸納為語言學方向。結論是：58％的論文屬于英語文學方向，25％為語言學方向，17％為翻譯方向。

究其因，首先是作為基礎學科的“英語語言學”未能引起學生太多的關注和興趣；其次，語言學研究方法和內容未能引起師生足夠地注意；再次，教師在課程內容處理和安排中未能很好地將課程學習與畢業(yè)論文聯(lián)系起來?？傊@個數(shù)據(jù)也從另一方面驗證了該課程教學效果不佳的描述。這與教學、引導不無關系。

3　對策分析

根據(jù)《高等學校英語專業(yè)英語教學大綱》(2000)：“畢業(yè)論文是考查學生綜合能力，評估學業(yè)成績的一個重要方式。”學生通過撰寫畢業(yè)論文，對所學知識進行歸納、整理、分析，試圖在前人創(chuàng)造的知識的基礎上有自己新的認識與發(fā)現(xiàn)，并將這種認識與發(fā)現(xiàn)以一種可易時易地的方式與人進行交流。因而撰寫論文是學用結合的大好時機，從英專學生畢業(yè)論文的選題來看課程教學具有一定說服力。

3.1課程定位

語言學是一門新興學科。短短二三十年時間，其研究分類越來越細、分工越來越明確，正如王宗炎(1988：151形象地比喻：過去的語言學只是一家小商店，如今已發(fā)展成為一家百貨公司。對于林林總總的學科分類和研究流派，結合教學大綱和英專學生本科階段知識體系的形成，對該課程定位是必要的。

白郁(2007)認為語言學目標是寬泛的而非具體的，即培養(yǎng)學生的理論修養(yǎng)和對語言的熱愛。而本文則認為既應有寬泛目標，也應有具體目標?！罢Z言學是一門研究人類語言及其相關對象的人文科學。它的研究領域分為共時的和歷時的，理論的和應用的，微觀的和宏觀的3個對立方面，其任務是描述語言事實，尋找并解釋語言發(fā)展的規(guī)律，發(fā)掘語言學理論，總結語言研究方法，并將其研究成果應用于語言研究和其他領域(楊自儉，2002)?！币虼藢挿耗繕耸桥囵B(yǎng)理性思維，即對理論的理解、背景、歷史貢獻與發(fā)展不足及實踐運用。具體目標是提高學生對語言學理論的應用能力，掌握研究方法，并能提升語言技能。楊教授定義也明確了語言學研究方法和內容。學習理論知識時，學習和應用研究方法也是很重要的。語言學基礎理論，尤其是微觀方面的理論成果，對英專學生語言技能的提高有檢驗作用；在跨學科或橫向方面，將語言學相關理論用到英美文學和英漢翻譯中，提高文學作品鑒賞能力，提升英漢對譯技巧，形成論文即為具體目標。誠然，理論與實踐結合非一朝一夕之事，但撰寫論文乃一種嘗試。故在介紹理論時，必要補充對理論的應用與研究，適當拋磚引玉，可有效激發(fā)學生探索興趣。故，具體目標使學生看到學習成效，寬泛目標鍛煉了學生理性思維，既調動心靈又提高素質，教學效果也就不同了。

3.2教學內容

傳統(tǒng)課本基本上以微觀語言學為主，按結構語言學思路編排內容，從語音學、音系學、形式學、句法、語義學，一直到語用學和語篇分析。教學內容的改革是大多數(shù)學者的主張，如白郁(2007)認為應以語言哲學意義、語言與大腦及認知關系、語言學發(fā)展簡史、宏觀把握語言學真正意義等四方面為重。還有學者認為增加課外閱讀材料以改進教學內容，如王揚(2004)和吳格奇(2005)主張選用有助于學生理解基本理論、概念的材料、輔之以拓寬視野的補充材料。還有以宏觀還是微觀語言學內容作為教學重點的爭論：“微觀”派認為語言內部分支是語言學的基礎內容，課時分配比重要大；“宏觀”派認為基礎部分簡單，學生可自學，重點應是宏觀介紹；“中間”派是既注重基礎又考慮涉獵面。

但筆者認為，各高校層次不一，地理位置不同，統(tǒng)一規(guī)定教學內容不足取。近5年教學實踐告知以微觀語言學為主，即語言學內部分支的理論、研究、及應用。如在處理詞形學時，適當介紹詞的研究現(xiàn)狀，對象我校這種以師范專業(yè)為主的二本院校的英專學生而言，無論是提高職業(yè)技能還是英語水平都相當重要。我校地處西部少數(shù)民族地區(qū)，適當添加西部少數(shù)民族語言的相關研究，如方言特點、語言遷移現(xiàn)象、少數(shù)民族文化研究。也應在緒論部分增加語言學史和語言哲學等內容，讓學生了解語言學理論和研究的發(fā)展趨勢及語言與哲學的密切關系。此外適當介紹結構、認知和功能語言學這三大學派的相關內容也有必要?？傊?，就像百貨商場的陳列員，教師將所有商品分門別類、有條有理地展示，學生自然會依據(jù)具體情況取舍。教師侍機提供論文命題，使學生的探索與發(fā)現(xiàn)隨著課堂內容的進行而深化。著名學者趙鑫珊(2004)在其新作《我是北大留級生》就曾列出了20個作為語言哲學研究對象的話題，且認為是“震撼靈魂”，不可能不為之心動的命題。

3.3教學方法

該課程多采用以教師為中心的填鴨式教學。有關研究一致認為必須改進該教學模式。運用多種教學方法激發(fā)學習興趣，最大限度地讓學生參與教學全過程，變被動為主動，從而建構語言及語言學知識。如潘之欣(2002)用大量生動典型例子，結合歸納法和演繹法講解理論要點和難點；王揚(2004)主張采用傳授型和討論型相結合的方法；鞠玉梅(2007)主張研究型教學模式，“設境”以激發(fā)學生興趣和強烈求知欲。

總之，避免教學方法的單一，努力激發(fā)學習動力。啟發(fā)式和發(fā)現(xiàn)式方法講解基礎知識和理論要難點；研究型或探究型方法，布置任務(個人任務和小組任務)；大課堂講解研究方法和研究手段與步驟；小課堂任務分配型方法，使教學達到“魚”、“漁”兼授效果。如語言學緒論之后，成立“Study&Research Group”，提供6個topics：11LanguageChanges；2)Social Dialects；3)Communication Competence；4)First Language Acquisition；5)Error Analysis；6)PragmaticFailure，2周時間準備15分鐘ppt陳述，5分鐘小組同學共同回答相關問題，并建立QQ群，隨時聯(lián)系。教師僅為任務的布置者、監(jiān)督者、幫助者和評定者，并鼓勵學生撰寫論文，或推薦給學術期刊，或為畢業(yè)論文的一部分。如一組學生在講“語用失誤”時，列舉了電影、小說、校園、網(wǎng)絡等許多有趣的例子，如分析不夠透徹，教師可適時適當加以補充、提示和參加討論，既融洽了氣氛和師生關系，又學到了知識掌握了方法。

讓學生隨時記錄和關注身邊的語言現(xiàn)象和語言事情，并聯(lián)系到語言學理論，如，“山寨”、“x客”、“剩女”、“宅男”等新詞新語收集，以討論詞的構詞理據(jù)。雖在探索中有難度，可介紹期刊網(wǎng)、萬方數(shù)據(jù)庫等資源；也可大膽與相關領域的教授或專家電郵尋找答案。為形成質量較高的論文打下了基礎。這些都說明：語言學課程的終極目的不是講授具體的理論知識，而是讓學生能意識到語言現(xiàn)象的存在，能對之產(chǎn)生興趣，并發(fā)表自己一定的見解，使自己作為一名普通人，也能融入到語言研究的大環(huán)境中去。

4　結束語

從學科定位、教學內容和教學方法等三方面，適當有效地聯(lián)系到學士畢業(yè)論文的選題，既能改善單一知識傳授型教學模式，又能真正做到研究型或探究型學習，也達到了教學大綱能力培養(yǎng)的要求。畢業(yè)論文的撰寫就是提供一次培養(yǎng)創(chuàng)新意識、實踐“做學問”的機會。將課程教學與論文寫作聯(lián)系起來，使學生在課程學習中就找到了畢業(yè)論文的素材，這也是學習思辨、提高語言運用能力的具體實踐，相對于借助他人的文章獲得二手資料而完成的畢業(yè)論文來講，學生的獲益是不言而喻的，而且也更能體現(xiàn)學生真正的理論與實踐水平。另外，這種踏踏實實做學問的態(tài)度更會為學生走向社會，誠信做人打下良好基礎。

參考文獻：

1　白郁，英語本科語言學教學的重新定位[J]，國際關系學院學報，2007，(1)：70—73

2　鞠玉梅，以多媒體網(wǎng)絡技術為基礎的語言學導論課程研究性教學模式的構建[J]，外語電化教學，2007，(8)：36

3　潘之欣，關于高校英語專業(yè)“語言學導論”類課程設置的調查[J]外語界，2002,(1)：47—55

4　王宗炎，語言學：它的歷史、現(xiàn)狀和研究領域[J]，外語教學與研究，1988，(4)：14-24

5　王揚，高校英語專業(yè)語言學課程教學初探[J]，外語研究，2004，(5)：57—60

6　吳格奇，“語言學導論”課程教學行動研究與教師知識體系的反思[J]，國外外語教學，2005，(2)：32—36

篇6

邁克爾?達米特于1925年6月出生于倫敦，從大學開始就在牛津大學修習哲學與邏輯學，隨后留校任教，直到1979年，他的整個學術生涯都與牛津連在了一起，這是考察達米特學術思想的起點與基礎。從上世紀50年代開始，達米特開始發(fā)表學術論文與著作，終其一生有在分析哲學、語言哲學、邏輯學以及弗雷格研究方面都有大量論文和專著，其中最重要的是《分析哲學的起源》、《直覺主義的成分》、《形而上學的邏輯基礎》、《數(shù)學的邏輯基礎》、《語言的海洋》、《弗雷格哲學的解釋》、《弗雷格和其他哲學家》、《弗雷格的語言哲學》、《弗雷格：數(shù)學哲學》等等。

達米特在早期是從邏輯學入手的，而后轉入到語言哲學，在此基礎上進入對弗雷格的研究，并以此奠定了他在學術界的地位，達米特的學術生命最終緊緊與弗雷格聯(lián)系在一起，這一方面當然淵源自其本人所受的學術影響，但更為重要的是他們的切入點是十分相似的，這在第二部分會有專門的探討。達米特介入意義論之爭是在上世紀70年代，他連續(xù)發(fā)表了兩篇重要論文，專門探討關于意義論的概念，研究范疇，研究對象，方法論等問題，這基本上奠定了他在意義論領域內的大致研究框架，并且樹立了以弗雷格思想為核心的學術思路。這里有必要大致梳理一下上個世紀的意義論之爭。

現(xiàn)當代哲學諸多問題中，“意義”一直是一個難以界定與令人困惑的概念，長久以來，哲學家們圍繞著這個問題爭論不休，各有見解，但迄今為止，連“意義”是什么都沒有一個令人滿意的答案，當然，這些涉及到根本性的概念本身就難以有確切的定義，這也是爭論的意義與價值所在。意義理論牽涉到的命題十分廣泛，包括知識、理解、本體論、形而上學、實在論與反實在論、邏輯的形態(tài)、邏輯定律的選擇、真理……等等。

在上世紀后半段，意義理論曾經(jīng)是哲學界各種討論匯焦的一個核心領域，是分析哲學、語言學、邏輯學、認知科學、心理學等眾多學科的相交叉的一個研究領域，這就導致了這一理論（到后期它足夠成為了一個學科）的眾說紛紜和定義混亂。

二十世紀的哲學界大概最早進行意義理論研究的要算劉易斯了，他把意義歸結于兩方面的內容，一方面是“旨在為某個符號系統(tǒng)中的語詞和句子指派語義內容”，簡而言之就是“表達式的意義是什么”，另一方面“旨在解釋某人或某群體是如何賦予語言中的符號以其應有的意義”，即“如何根據(jù)語言共同體的成員的心智狀態(tài)和語言環(huán)境來解釋被使用的語言符號的意義”。

此后更具代表性的人物是維特根斯坦，他的意義理論構建于語言、思想和世界的邏輯同構關系中，這是《邏輯哲學論》所表達的關于意義的主要觀點。當然，這是在維特根斯坦的早期，到了后期，他的意義論則轉向語言共同體的建構上，這在他的《哲學研究》中有清晰的表述。

意義論在20世紀還有其他的爭論焦點，最為顯著的例如發(fā)端于美國的行為主義的意義理論，其代表人物是龍菲爾德，他強調客觀環(huán)境對于語言及人的行為方式的影響，達米特在一定程度上也受到了這股思潮的影響。

當然，以上的梳理并不全面，不過也大致可以看到達米特在意義論上所處的時代背景。意義理論是哲學領域里的一個基礎理論問題，由此，達米特的意義研究尤其顯得重要，因為他不光確立了這一問題的研究方向，更是明確了它的中心任務。

二、弗雷格的學術理路

達米特的意義理論明顯是受弗雷格的影響，或者說他是有意將弗雷格的理論進行進一步闡發(fā)，在或者說，他很有可能是受弗雷格的影響而踏足意義論領域的。弗雷格在學術生命上比達米特早了整整一個世紀，在哲學譜系上與維特根斯坦同時。他是現(xiàn)代邏輯的創(chuàng)始人，也是公認的分析哲學和語言哲學的創(chuàng)始人。與達米特的類似之處是，他也是從邏輯學入手來奠定自己的哲學基礎的，并在后期進入了語言學，這是兩人的契合之處也是達米特最終能夠傳承弗雷格衣缽的主要原因，從而形成從邏輯學與語言分析之路發(fā)展當代哲學的特色分析方法與思想體系。

弗雷格在哲學和邏輯學領域提出了許多新的概念和理論，這其中有許多是達米特思想，他的意義論的淵藪，至少不乏啟發(fā)意義。弗雷格首先區(qū)分了邏輯和心理，客觀和主觀，并在此基礎上探討了真理、概念、關系等等。其次，弗雷格探討了語詞與語境的關系。另外，弗雷格還特別情調概念和對象的區(qū)分，以及含義與指稱的區(qū)分。這些主要的命題和觀點，在達米特的意義理論中多有解釋和闡發(fā)。

弗雷格關于意義論的探討較為集中的是指稱論，而指稱論的核心則是“真”和“真值”的討論，他的邏輯起點是句子，認為句子是意義最為基礎的單位，而句子的指稱就是真值。在此基礎上，弗雷格將思想分為“真”和“假”，而在思維和思想中間有一個跳躍。如果非要進行一個概括的話，弗雷格的意義論或者指稱論可以說是從語言到世界的一種模式。另外值得一提的是，從弗雷格那里不難看出維特根斯坦的影子，在意義論上來說就是弗雷格對后者在意義和理解上的論述做了相當?shù)年U釋與發(fā)揮，并用以作為自身的描述對象。當然，弗雷格的理論發(fā)表后也受到過全面的批判，代表人物是蒯因，他的思想基礎是認為弗雷格混淆了指稱論與意義論。不可置疑的是，弗雷格被公認為現(xiàn)代邏輯與分析哲學以及語言哲學的創(chuàng)始人。他的理論對于邏輯學的發(fā)展，對于當代哲學（尤其是分析哲學和語言哲學）有極大的助力。

三、達米特及他的“后弗雷格”時代

達米特對于弗雷格的研究大概是從上個世紀七十年代開始的，在1973年他發(fā)表了相關研究的第一本專著――《弗雷格的語言哲學》，從語言學的視角進入意義理論，從此一發(fā)不可收拾，對弗雷格的研究也逐漸深入，分別在1981年（《弗雷格哲學的解釋》）、1991年（《弗雷格和其他哲學家》）、1991年（《弗雷格的數(shù)學哲學》）相繼發(fā)表了弗雷格研究的系列專著，從此達米特與弗雷格的名字便緊緊聯(lián)系起來，并使他成為了20世紀反實在論和數(shù)學哲學中直覺主義的主要代表人物之一。當然，這期間他也沒有中斷對邏輯學與分析哲學的研究，在1988年發(fā)表了《分析哲學的起源》，1991年發(fā)表了《數(shù)學的邏輯基礎》，不過從這些研究明顯已經(jīng)烙上了意義理論與弗雷格的影子，成為了達米特哲學思想的一個鮮明特點，甚至在學界將達米特的哲學理念稱為“后弗雷格哲學”。

達米特對于意義理論的表述最早見于他對弗雷格思想的研究和辯駁中，以他在70年表的兩篇論文《什么是意義論》中有最為集中的闡釋，其中有很多獨特的見解和創(chuàng)新的思想，最為典型的表達是他的反實在論意義理論，這是他意義理論的基礎。當然，在他構建于完善理論的過程中向來不隱晦對于弗雷格的認同。

達米特把意義理論作為其哲學的基礎，作為現(xiàn)代哲學的基礎，或者作為形而上學的基礎，這就決定了這一思想體系要涉及到許多難有定論的命題，這是其構建意義論的關鍵，也是日后批判的指向與討論的焦點。首先是其意義論所采取的形式，他明顯受到了系統(tǒng)論與分子論的影響，并把它們作為邏輯推理與理論構建的工具。另外，在達氏意義論體系中的一個難點是所謂的“隱含知識”，這必然要涉及到顯形性的爭論。最后，在傳統(tǒng)哲學中關于實在論的爭論在意義論的討論中又重新復蘇了。達米特反實在論意義理論在提出后引起了很大的爭議，他也在這些爭議中不斷修正自身的理論體系，這些爭論的焦點也大多集中于此。

我們來看達米特構建意義理論的方式，概括倆說，他首先探討了意義、知識、理解這組概念之間的關系，闡發(fā)了隱含知識及其顯示性等問題。這是弗雷格真理、概念的另一種變體，在邏輯上則更為完善了。達米特接通過語言與實踐、涵義與語力幾組概念的分析來闡發(fā)他的反實在主義的意義論，從而對弗雷格語境的概念做了更為清晰與理性的詮釋。

篇7

英文名稱：Ludong University Journal(Philosophy and Social Sciences Edition)

主管單位：山東省教育廳

主辦單位：魯東大學

出版周期：雙月刊

出版地址：山東省煙臺市

語

種：中文

開

本：大16開

國際刊號：1673-8039

國內刊號：37-1452/C

郵發(fā)代號：

發(fā)行范圍：國內外統(tǒng)一發(fā)行

創(chuàng)刊時間：1984

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核心期刊：

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Caj-cd規(guī)范獲獎期刊

聯(lián)系方式

期刊簡介

篇8

關鍵詞：浪漫主義；意識革命；物質觀；辯證實踐

中圖分類號：A8 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2014）01-0275-02

一般而言，馬克思的博士論文是德國浪漫主義的典范之作，秉承著德國浪漫主義的諸多精神氣質與語言風格。然，這僅是確認了一個歷史事實。更為重要的問題是：倘我們將其思想作為一種歷史分析的重要文本的話，那么對博士論文是否也該發(fā)探出成熟馬克思的理論淵源呢？而其中最重要的問題依然是博士論文是否對德國浪漫主義有所超越？這是研究博士論文的一個至為深層次的問題。就理論而言，這是一個研究馬克思思想發(fā)展的文本學的問題。

一、超越意識革命：走出自閉的意識

德國浪漫主義思想家們始終將自我置于崇高的位置上，他們 “力圖想治愈世界的荒涼――它面臨世界的無序，設法用意志重新讓世界恢復宇宙秩序；它想調和對立的兩面，想整合美學”。而馬克思《博士論文》對自由的崇尚明顯有著德國浪漫主義“自我意識”的意味，反映了當時德國浪漫主義共同的現(xiàn)實訴求，即，德意志帝國及其步履蹣跚的資本主義，在一個被更古老、更發(fā)達的資本主義形式和資產(chǎn)階級社會所支配的世界上占有一席之地。馬克思在博士論文中以自我意識作為批判的武器響應了時代的潮流，但他的批判更為徹底，更具顛覆性，更有實踐指向，顯示了突破德國浪漫主義意識革命的端倪。

伊壁鳩魯以能動自我意識為武器，尋求的是心靈的寧靜與自由，這也往往是德國浪漫主義的內在主張。他們借人生的詩化以實現(xiàn)內在自由，從而超越現(xiàn)實。然而馬克思借此謀求的卻是現(xiàn)實自由，自我意識正是哲學要征服世界和絕對自由的武器。換言之，哲學自身的自由精神成為實踐的力量，面向塵世的現(xiàn)實世界。當哲學變成能吞噬一切外界的火焰時，它就完成了自己的任務。

“如果權威在一個領域內受到質疑并遭到否棄的話，接下來必不可免的一步，將導致在所有領域內對權威的拒絕。”整個伊壁鳩魯?shù)脑诱撜軐W都是要擺脫受外在統(tǒng)治的關系，形成自我規(guī)定的新關系，即“自我意識的絕對性和自由”，為馬克思反對思想壓制提供了契機――把自我意識當成一種救贖方式，深入到實踐和時代的深處去挽救那些遭受精神迫害的人們。

二、新型物質觀：關系哲學的萌發(fā)

馬克思在《博士論文》中將原子和感性自然置于自我意識及其對象化的理論境域，原子與自我意識是可等量齊觀，而自我意識又象征著人的自由與力量， 而人的自由與力量又不應當是抽象個人的，而是社會中人的自由與力量，社會這一主體間生活方式使得人有足夠的勇氣拒絕一切超出人及其產(chǎn)物的力量，這是馬克思區(qū)別于之前所有思想家的地方。

馬克思認為，人與人之間的關系本身就是最根本的關系，只有在人與人產(chǎn)生關系之時人才擺脫自然的壓制而獲得自由。自我意識只有在與別的自我意識的交涉中，才能擺脫自然的束縛以及自身無所依憑的虛無狀態(tài)?！坝捎谟辛速|，原子就同它的概念相背離，但同時又在它自己的結構中獲得完成。于是，從具有質的原子的排斥及其與排斥相聯(lián)系的聚集中，就產(chǎn)生出現(xiàn)象世界?！边@一段對具有自我意識的個體關系的白描，是對原子關系的生動刻畫。每個具有自我意識的個人之間處于既排斥又聚集的社會關系，每個人都因具有自我意識而具有了質，而現(xiàn)實社會就是這些質的聚集。

“夸夸其談”的德國浪漫主義由自我意識的角度來浪漫化沉睡的經(jīng)驗世界，開啟通往理想世界的生命之路。它清醒地認識到了自我意識在現(xiàn)實中的異化，但只將之理解為意識自身的矛盾，因此便將這種解決僅僅歸之于意識和思維本身。然對馬克思來說，自我意識的這種矛盾，以及自我意識的這種異化，只有在現(xiàn)實的人與人的關系中才能解決。這是因為，自我不僅在意識中二重化，也在現(xiàn)實中二重化，而且自我的現(xiàn)實二重化是自我的意識二重化的基礎和前提。這多少帶有意識第二性的意思。

馬克思將人與人的關系設置為世界的中心，在人與物，以及人與人的相互映照與承認中確立人的存在。深入到實踐和時代的深處去挽救那些遭受壓制的人們。事實上這在很大程度上表現(xiàn)了馬克思的唯物論傾向與關系哲學思想。

三、辯證實踐的端倪：超越感性直觀

德國浪漫主義是資產(chǎn)階級學說，囿于私有制的狹隘本性，看不到整體的經(jīng)濟景象，看不到資本作為統(tǒng)攝一切的力量而必然招來的自我否定。在其意識中，現(xiàn)實，始終保持著未被觸動和改變，因而思考本身始終只是直觀的，不能成為實踐的?！百Y本主義的意識的物化使人既過分個體化又機械地對象化”。

然馬克思在《博士論文》中，系統(tǒng)地發(fā)揮了黑格爾的辯證法思想，其目的也在于要使伊壁鳩魯原子論的能動原則得到合理的論證，并昭示著克服感性直觀局限的理論可能。

原子的物質性和形式性決定了直線下墜和脫離直線的偏斜運動具有同樣的“本原性”?！捌贝蚱屏恕\的束縛’”，是原子“胸中進行斗爭和對抗的某種東西”，是原子內在具有的質的規(guī)定性。正是偏斜運動的介入，才構成了原子的物質和形式、存在和本質的矛盾及其在現(xiàn)象世界的外化，形成現(xiàn)象世界眾多原子的排斥和碰撞。馬克思斷言，這些都傳達了一種辯證法的精神?！白晕乙庾R”的能動性來源于辯證運動。如果沒有之，就不可能有原子的偏斜，也就沒有原子的沖擊和碰撞，世界便無法創(chuàng)造出來。“因此，伊壁鳩魯?shù)脑悠闭f就改變了原子王國的整個內部結構”。原子偏斜的辯證運動打破了必然，為自我意識的自由和解放鋪平了道路，由此凸顯的偶然與必然的辯證關系突破了黑格爾的辯證思想，為馬克思最終確立自己的辯證法學說奠定了基礎，并表明了其將歷史發(fā)展放回到人與人交往的現(xiàn)實運動之中的傾向。而這種辯證實踐的思想恰恰能克服感性直觀的弊病，不再將世界當做孤立的靜止的存在，而是蘊籍著生機的不斷運動的過程，因而要改變世界改變現(xiàn)實，必須要從運動的視角來揭示規(guī)律和利用規(guī)律。

當辯證法作為一種批判的武器而與現(xiàn)實結合，那么不僅在理論上能得出革命的結論，而且在實踐上可能爆發(fā)出革命的激情。這已由普羅米修斯所代表的反抗統(tǒng)治階級的新生力量得以展示。馬克思堅信，掌握了技藝的新人必定能夠從壓迫中解放自己，獲得真正的自由。

四、結語

馬克思在《博士論文》中信奉的依然是自我意識和自由的哲學，高舉著浪漫主義的大旗，正如其高聲吶喊的那樣：只是現(xiàn)在，伊壁鳩魯、斯多亞派和懷疑派體系為人們所理解的時代才算到來了。他們是自我意識哲學家。然而承認這一點并非表明，馬克思的思想在任何方面都沒有超越浪漫主義。盡管德國浪漫主義同樣是疾呼自我意識，主張人的詩化來抵御庸俗無品的冷酷世界的侵襲，然而這類思想畢竟是德國貧瘠現(xiàn)實的隱晦表達，帶有一切唯心主義所無法擺脫的內在弊病。馬克思的博士論文不僅沿襲了浪漫主義的思想與寫作特點，更值得讓人注意的是，他也在許多方面展示出了超越之的理論姿態(tài)與思想傾向。

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    1988年,P.麥蒂(PenelopeMaddy)在《符號邏輯雜志》上發(fā)表了兩篇綜述性論文《相信公理I》和《相信公理II》。這兩篇文章的主要貢獻是概括和總結了支持集合論公理,尤其是那些候選新公理的各種證據(jù)。在《相信公理I》中闡述ZFC公理的合理依據(jù)時,麥蒂引用了G.H.摩爾(GregoryH.Moore)、M.哈雷特(MichaelHallett)以及A.A.弗蘭克爾(AbrahamA.Fraenkel)和A.利維(AzrielLevy)、王浩、F.R.德瑞克(FrankR.Drake)等人的著作和論文。相比于為ZFC公理提供辯護來說,她更強調,它們與未經(jīng)證實的新公理相比不具有優(yōu)先的認識論或形而上學地位。麥蒂還考察了人們對CH的態(tài)度。她除了參考上述學者的著述外,還引述了數(shù)學家、邏輯學家和集合論專家如科恩、哥德爾、D.司克脫(DanaScott)、D.A.馬丁(DonaldA.Martin)、R.M.索羅維(RobertM.Solovay)、C.弗賴林(ChrisFreiling)等人的論文。從她的綜述看到,盡管獨立性命題使得一些人,如科恩一開始采取形式主義的態(tài)度,但最終人們對CH具有確定的真值取得一致的意見,即集宇宙的存在支持CH是個真問題,所以引進新公理是必要的。另外,盡管CH的真值尚未判定,但多數(shù)人基于各種理由,傾向于猜測它為假。隨著尋找新公理解決連續(xù)統(tǒng)問題工作的展開,最普遍被接受的新公理的內在理由是反射原則(reflectionprinciple)。它的基本思想是,集宇宙如此復雜以致不可能被完全描述,因此關于整個集宇宙的任何真,必定已經(jīng)在該宇宙的某初始段為真。這樣,哥德爾用迭代概念辯護的不可達基數(shù)和馬羅基數(shù)、甚至比它們更強的弱緊致基數(shù)、不可描述基數(shù)等都可以在反射原則下得到辯護,而且ZFC公理也可以重塑為反射原則。最終的結果顯示,這些無窮公理都不能判定連續(xù)統(tǒng)問題的假,因為它們與證明連續(xù)統(tǒng)假設與ZFC公理相容的可構造公理V=L也相容。至于新公理的外在證成方面,人們一般都接受哥德爾聲稱的推論上的富有成果性。麥蒂在《相信公理II》中詳細闡述那些不能用內在理由辯護的大基數(shù)公理的推論,尤其是二階數(shù)論上的推論。她的論述顯示,現(xiàn)代集合論研究中斷定可測基數(shù)、武丁基數(shù)和超緊致基數(shù)等存在的更大的大基數(shù)公理以及涉及可定義實數(shù)的決定性公理都具有各自豐富的推論,因此得到了外在的辯護。這些技術工作主要歸功于索羅維、馬丁、M.福爾曼(MatthewForeman)、M.穆加多爾(MenachemMagidor)、S.謝拉(SaharonShelah)、W.H.武丁(WilliamHughWoodin)等人。值得談及的是,60年代后期,索羅維猜想大基數(shù)公理蘊涵可定義實數(shù)的決定性公理;80年代中期,武丁作為索羅維的學生,最終證明了可定義實數(shù)的決定性公理等價于大基數(shù)公理的內模型。這個結果產(chǎn)生的影響是,使得兩類在概念上處于完全不同領域的公理被統(tǒng)一起來:決定性公理繼承了大基數(shù)公理的內在和外在證據(jù),大基數(shù)公理轉而獲得支持決定性公理的外在理由。但與人們期望的相反,這些大基數(shù)公理依然無法解決連續(xù)統(tǒng)假設問題,盡管它們與V=L不相容。麥蒂撰寫這兩篇綜述性的論文,旨在給數(shù)學知識論者和數(shù)學哲學家提出哲學任務。她本人認為集合論在可應用性上的成功以及那些外在證據(jù)可以鞏固公理的辯護實踐。但她不傾向在某特定的哲學立場上給出新公理的辯護和反駁,而是認為對任何哲學立場的人來說,連續(xù)統(tǒng)假設都是一個真問題。因此,在她看來,尋找新公理解決連續(xù)統(tǒng)問題不只是柏拉圖主義的事業(yè),而且是對任何哲學立場都重要的事業(yè),關鍵在于深入考察這些哲學立場之間的細小差異。

    新公理綱領分歧的當代視野

    20世紀90年代后,與麥蒂觀點的初衷事與愿違的是,一些人對連續(xù)統(tǒng)具有確定的真值提出了質疑,他們認為獨立性的結果破壞了集合論作為客觀的事業(yè);而包括麥蒂在內的另一些人則堅持獨立性的結果僅僅表明,缺少用于證明這些數(shù)學陳述的集合論公理。這種分歧往往伴隨著形而上學立場的分歧,如1999年S.費弗曼(SolomonFeferman)發(fā)表于《美國數(shù)學月刊》上的論文《數(shù)學需要新公理嗎?》以及2000年《符號邏輯簡報》(TheBulletinofSymbolicLogic)上收錄的費弗曼、麥蒂、J.R.斯蒂爾(JohnRobertSteel)等人在2000年符號邏輯年會上的會議論文均體現(xiàn)出這種分歧。爭論的焦點主要表現(xiàn)為如下幾個方面:(一)公理意指什么費弗曼在兩篇文章的開頭均引用了《牛津英語字典》的定義,說明他的“公理”含義即自明性。然后,他把公理的自明性歸因于數(shù)學概念的清晰直觀。依照這個標準,他認為皮亞諾算術公理符合這個自明性的標準,因為自然數(shù)概念是清晰直觀的。但斯蒂爾認為公理的自明性標準太主觀了,不僅導致無法解決“何謂自明的”爭論,而且產(chǎn)生的公理系統(tǒng)相當有限。他主張,迫使我們接受公理為真的更可能是作為整體的公理系統(tǒng),而且這個過程是漸進的。因此,盡管我們對新公理的信心不可能達到對皮亞諾公理的信心,但引進的新公理可以合理地得到辯護。麥蒂則分析了費弗曼青睞自明性公理,對外在辯護的新公理無動于衷的原因。她認為,主要原因是,費弗曼要求被辯護的公理不僅表明理論是有效的,還必須符合某種數(shù)學概念。這種數(shù)學概念是“某理想世界中的概念,……或多或少直接表達想象的事物”④,因此,在麥蒂看來,費弗曼為公理的辯護實際上最終不是基于自明性,而是某種客觀實在。麥蒂自己則更愿意支持外在辯護的新公理,因為它們有助于當代集合論滿足各種目標。但她不認為集合論應當揭示數(shù)學實體是什么,或在是否需要新公理的問題上提供認識論基礎,也不認為集合論顯示如何通過顯然的步驟,從絕對的某些真理推導出各種數(shù)學真理。(二)連續(xù)統(tǒng)假設是否是一個真正的問題費弗曼聲稱連續(xù)統(tǒng)假設本質上是模糊的,沒有新公理以令人信服的明確方式解決它。原因在于,連續(xù)統(tǒng)(或自然數(shù)的冪集)是經(jīng)由自然數(shù)的“任意子集”匯集成一個總體得到的概念;解決連續(xù)統(tǒng)問題還需要三階數(shù)論上的語句,即需要涉及連續(xù)統(tǒng)(實數(shù))的任意子集以及它們之間的可能映射。但“自然數(shù)的任意子集”的概念和“實數(shù)的任意子集”的概念都是含糊的,因為我們缺少對這些概念的集合直觀,“沒法用合理的方式表明在不違反這個概念應該是什么的情況下形成這個概念。”⑤因此談論CH的真假沒有意義。另外,CH沒有成為千禧年獎金列出的杰出數(shù)學問題之一,所以不是一個值得探討的問題。但是,斯蒂爾認為三階數(shù)論僅僅是語言上的含糊性,這并不代表它本質上就是含糊的。事實上,可以通過提高語言的意義來發(fā)現(xiàn)新的真理。最終,解決連續(xù)統(tǒng)問題可能就是解決語言上的含糊性。并且一旦澄清了CH在語言中的含糊性,CH在思想中的真就能顯現(xiàn)出來。另外,連續(xù)統(tǒng)假設沒有成為七個杰出問題之一,僅僅說明人們對數(shù)學基礎問題不感興趣。真正的關鍵是,連續(xù)統(tǒng)假設涉及“與數(shù)學證據(jù)有關的基本概念問題”,值得邏輯學家去關注。麥蒂則擺脫了這樣的問題。原因在于她的自然主義哲學不需要關心CH是否是本質上含糊的,而且她不認為CH的答案是預先確定的。麥蒂的自然主義哲學只需要評估尋找新公理的前景,它符合集合論的目標,也可以解決CH。(三)新公理的辯護依賴于柏拉圖主義的立場是否恰當費弗曼對于用柏拉圖主義為當代集合論尋找新公理提供基本辯護表現(xiàn)出極端的不滿。根據(jù)他的理解,柏拉圖主義為當代集合論實踐作辯護主要體現(xiàn)在:CH具有確定的真值訴諸于某個柏拉圖的集合世界;集合的累積分層使用了“給定集合的任意子集”的柏拉圖主義概念。但是,在費弗曼看來,明顯的事實是,不僅CH是含糊的,而且整個累積分層的概念都是內在含糊的。因此不僅談論三階數(shù)論上CH的真假沒有意義,而且談論二階數(shù)論上陳述的真或假的事實也沒有意義。這種觀點,不僅使得費弗曼只在工具主義的立場承認ZFC從累積分層中產(chǎn)生,而且否認尋找新公理解決這些概念上含糊的獨立性陳述。但麥蒂指出,費弗曼錯誤地相信只有柏拉圖主義能夠為集合論的實踐提供辯護,從而誤以為尋找集合論新公理的實踐是不正當?shù)?。她聲稱,哲學不應該證成或批評集合論實踐,它們只是“嘗試理解該實踐”⑥。(四)普通數(shù)學是否需要新公理費弗曼認為,沒有證據(jù)表明需要新公理解決開放的算術和有窮組合問題。一方面,普通數(shù)學不需要新公理。就純數(shù)學來說,幾乎所有經(jīng)典數(shù)學的陳述都可以在ZFC中形式化。就應用數(shù)學來說,它們都可以在可還原到PA的系統(tǒng)中形式化或者在相對較弱的非直謂分析子系統(tǒng)中實現(xiàn)。因此,他聲稱,由哥德爾第一不完全性定理導致的獨立性命題,應該僅僅是普通數(shù)學推理的結果。另一方面,他認為,說需要新公理[即大基數(shù)公理(簡稱LCA)]解決不可判定的命題,其實是在回避問題。因為我們尋找的不是新公理,而是它與ZFC的一致性。但在接受ZFC+LCA和接受Con(ZFC+LCA)(“Con”表示“一致或相容”)之間存在差別。在不承認大基數(shù)公理具有確定真值的情況下,如果有理由接受Con(ZFC+LCA)但不接受ZFC+LCA,那么我們不應當視LCA為公理。在承認大基數(shù)公理有真值的情況下,可以忽略Con(ZFC+LCA)和ZFC+LCA之間的差別,但是還需要說明為什么承認LCA而不是它的否定為真。這兩種情況都說明,我們不應該如同接受皮亞諾算術公理一樣接受它們。麥蒂針對費弗曼提出的第一個理由給出了反駁。她認為ZFC甚至更弱的系統(tǒng)對于當代科學可能夠用,但或許實踐科學并非根據(jù)這些較弱系統(tǒng)就能得到,而且純數(shù)學的本質就在于自由。因此本著探索的精神,使用非直謂方法和更高的無窮公理是必要的,從而期望獲得更多數(shù)學上有趣的結構。斯蒂爾針對費弗曼的第二個理由提出質疑。他認為,費弗曼僅僅說尋找新公理對多數(shù)數(shù)學家來說不重要,但沒有說明ZFC+LCA和Con(ZFC+LCA)之間不同的實際行為內容可能是什么,也沒有回答解決第二類獨立性命題的大基數(shù)公理是否應當算作好的證據(jù),或者是否應該尋找其他方向的解決方案。從上述的爭辯可以看出,費弗曼、麥蒂和斯蒂爾的分歧最終落在經(jīng)由外在辯護的新公理是否合法的問題上。這種分歧的根源在于,費弗曼基于自然數(shù)的實在論立場支持一階數(shù)論公理,否認尋找二階以上的數(shù)論公理;麥蒂認為尋找新公理不涉及哲學立場的考慮,只需要根植于集合論的實踐目標。斯蒂爾和麥蒂的觀點大體一致,只是他在闡述怎樣算是連續(xù)統(tǒng)問題的解決時,還強調哲學在新公理綱領中可以扮演更積極的角色。

    新公理討論的最新進展

    2000年后,贊同尋找新公理的諸多學者希望為新公理綱領提供更好的辯護,而費弗曼等則依然堅持己見,認為連續(xù)統(tǒng)假設是含糊的問題。(一)柏拉圖主義立場的辯護美國數(shù)學家和集合論專家武丁自80年代開始,努力尋求連續(xù)統(tǒng)問題的解決。他在2004年的論文《羅素之后的集合論:回到伊甸園》中攻擊反柏拉圖主義者關于集合論意義的不可知論,認為連

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