導(dǎo)語：如何才能寫好一篇道德困境，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

20世紀(jì)后半葉隨著互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的迅猛發(fā)展和個人電腦的廣泛普及，大學(xué)生的人際交往逐漸擴展到網(wǎng)絡(luò)交往，網(wǎng)絡(luò)交往是人們通過互聯(lián)網(wǎng)和信息技術(shù)進行溝通交流的交往方式，因其覆蓋廣泛、信息迅捷、平等隱蔽、價格低廉等傳統(tǒng)交往無可比擬的優(yōu)勢，迅速獲得世人的青睞。統(tǒng)計顯示，美國是世界上網(wǎng)民人數(shù)最多的國家，其次就是中國，大學(xué)生是網(wǎng)民的主體之一。在某種程度上，有的大學(xué)生視其為最親密的伙伴，并產(chǎn)生強烈的依賴。網(wǎng)絡(luò)交往是對人類交往手段的豐富和時空的延伸，是社會的進步。但應(yīng)該看到，網(wǎng)絡(luò)在大學(xué)生中引發(fā)了一些嚴(yán)重的社會問題。如：社會責(zé)任缺失，自我精神麻木，追求暴力刺激，社會情感冷漠，等等。一些大學(xué)生疏離人群，熱衷網(wǎng)絡(luò)交往，人際交往的“異化”趨勢令人擔(dān)憂 。自我認(rèn)同的困惑與道德教育的薄弱社會轉(zhuǎn)型期大學(xué)生自我認(rèn)同矛盾使以“教”為主體的傳統(tǒng)道德教育的弊端凸顯。（1）自我認(rèn)同的困惑。大學(xué)生正處于生理成熟而心理尚未成熟的特定成長階段，良好的自我認(rèn)同很難實現(xiàn)。獨自住校，脫離父母的照顧，自主支配更多的時間和金錢，人際交往增多而容易盲從，他們渴望像成人一樣被肯定和信任，得到社會認(rèn)可。但是，由于社會實踐經(jīng)驗和生活閱歷不足，面對沖突的道德選擇和道德困境，他們中一些人往往不能正確認(rèn)識自己，或是缺乏自制力，或是缺少道德智慧，理想中的自我定位不符合社會發(fā)展要求或不切合實際，以往的道德教育難以解決生活中的道德命題。（2）自我認(rèn)同與他人的困惑。社會轉(zhuǎn)型期，新的社會分工與社會分層造成貧富差距加大是社會發(fā)展過程中必然產(chǎn)生的一種客觀社會現(xiàn)象。如今，大學(xué)生之間各方面的差異逐步增大，過多的差異使大學(xué)生既不能正確地認(rèn)知自己，也不能很好地對待別人。“千人一面”的道德教育難以實現(xiàn)有針對性地解決現(xiàn)實中各類學(xué)生出現(xiàn)的各類問題。（3）自我認(rèn)同與社會的困惑。學(xué)校教育更多是基于課本和培養(yǎng)計劃，在以往的道德教育過程中，學(xué)生并不能全面地了解和認(rèn)識社會的問題所在。如今的大學(xué)早已不是與世隔絕的象牙塔，通過網(wǎng)絡(luò)和社會實踐等廣泛的信息獲取途徑，大學(xué)生已不能隔離于社會的諸多現(xiàn)實問題，是堅守還是適應(yīng)，一些大學(xué)生往往難以正確調(diào)整道德認(rèn)知，并做出理性分析，大學(xué)生的道德難題只從一些學(xué)校灌輸?shù)牡赖陆逃须y以找到確切答案。

問題成因

經(jīng)濟發(fā)展與獨生子女撫養(yǎng)方式改革開放以來，中國經(jīng)濟走上了發(fā)展的快車道。改革開放給國人帶來了經(jīng)濟上、思想上和文化上巨大的變化，造就了當(dāng)代大學(xué)生開放活躍的時代氣質(zhì)和多元多樣的道德風(fēng)貌。中國的大學(xué)生多數(shù)是獨生子女，由于成長環(huán)境的特殊性，他們既具有思維活躍、性格開朗和興趣廣泛等良好素質(zhì)，也存在由于“四二一”這一特殊撫養(yǎng)方式和家長對孩子過分溺愛導(dǎo)致的部分大學(xué)生以自我為中心、責(zé)任感缺失和逆反性強等不健康人格。高等教育的大眾化2004年，中國高校毛入學(xué)率占適齡青年比例至達到19％，意味著中國高等教育已從精英教育進入大眾化教育階段，這是一種歷史性的轉(zhuǎn)變。從20世紀(jì)60年代末至70年代初，不論發(fā)達國家還是發(fā)展中國家，教育與社會對人才的需求之間都開始出現(xiàn)明顯的不適應(yīng)，經(jīng)歷了一個知識分子普遍短缺到知識分子結(jié)構(gòu)性過剩的時代，受過高等教育的年輕人越來越感到在現(xiàn)代工業(yè)社會中找到一份自己滿意的收入豐厚且安全穩(wěn)定的工作是非常困難的［5］。中國高等教育規(guī)模先后超過俄羅斯、印度和美國，成為世界第一［6］。高等教育大眾化快速發(fā)展，引發(fā)了很多的教育問題，如師生關(guān)系的淡化。2006年，《中國教育報》的一份“新時期大學(xué)生師生關(guān)系”的調(diào)查顯示，94％的學(xué)生希望在授課和答題外有機會多與老師交流。有90％的學(xué)生對“有無與老師課余交流的時間和機會”的問題回答是：“基本沒有”或“有，但很少?！保?］社會轉(zhuǎn)型引發(fā)的文化脫序中國的道德教育有著優(yōu)良的傳統(tǒng)，愛國主義教育、集體主義教育等活動的開展，形成了良好的道德風(fēng)尚。全球化時代和中國社會轉(zhuǎn)型時期，傳統(tǒng)的思維方式、道德觀念和價值標(biāo)準(zhǔn)都受到了強烈的沖擊，當(dāng)代的反映時代特征的社會倫理規(guī)范還沒有完全建立起來，出現(xiàn)了文化銜接的脫序 。與市場經(jīng)濟相伴隨的強調(diào)自我實現(xiàn)、追求利益最大化和享樂主義等觀念，影響人們的生存原則。

篇2

解決當(dāng)代道德哲學(xué)的困境，有一個基本的前提條件，即存在著價值真理。只有個人的本真生活與道德都是具有真實性的價值，它們之間的沖突以及如何解決沖突才能真正地成為問題。否則，如果價值懷疑論是正確的，即價值是虛幻的，不存在價值真理，那么，價值之間的沖突問題以及解決這種沖突便是一個偽問題。因此，德沃金能否解決當(dāng)代道德哲學(xué)的困境，取決于他能否做到如下兩點:一是批判價值懷疑論;二是提出自己的解決方法。德沃金對價值懷疑論做了批判。德沃金是如何批判價值懷疑論的，不是本文內(nèi)容，本文所關(guān)注的問題是:如果德沃金對價值懷疑論的批判是成功的，即存在著價值真理，那么，在德沃金的視閾中，價值真理究竟是什么?為了解決當(dāng)代道德哲學(xué)的困境，他提出了什么樣的解決方案?德沃金的價值真理觀以及價值哲學(xué)方法是以休謨原則(Hume''''principle)為基礎(chǔ)的。按照德沃金的解釋，休謨原則是:不借助于價值命題，單憑經(jīng)驗事實不能肯定或否定一個價值命題。休謨原則導(dǎo)致自然科學(xué)的真理與價值真理之間的差異，導(dǎo)致自然科學(xué)方法與價值哲學(xué)方法之間的不同?？茖W(xué)方法與價值方法存在著巨大的差別。在自然科學(xué)研究中，存在著這樣的基本前提:自然界中存在的某種現(xiàn)象事實與據(jù)此提出的科學(xué)理論之間存在著因果聯(lián)系，即存在著“事實科學(xué)理論”的因果鏈條。這個因果鏈條的存在，導(dǎo)致科學(xué)研究者堅持如下方法:一方面，科學(xué)家根據(jù)觀察到的現(xiàn)象事實提出科學(xué)理論;另一方面，在辯護方面，一個科學(xué)理論是否正確，取決于它能否對觀察到的現(xiàn)象事實做很好的解釋。易言之，證明或者否定一個科學(xué)理論所提供的辯護理由，是由事實來承擔(dān)的。

然而，價值哲學(xué)不同于科學(xué)理論。價值哲學(xué)是對某種行為做規(guī)范性(應(yīng)當(dāng)與否)評價的理論。人們觀察到了某一成年人甲虐待兒童的現(xiàn)象，假設(shè)某種道德哲學(xué)針對該現(xiàn)象做出評價:甲不應(yīng)當(dāng)虐待兒童。在這里，“甲不應(yīng)當(dāng)虐待兒童”是一個價值判斷，它本身是獨立于現(xiàn)象事實(甲虐待兒童現(xiàn)象等)的，即不能單憑“甲虐待兒童”這個事實有效地推導(dǎo)出“甲不應(yīng)當(dāng)虐待兒童”這個結(jié)論。既然如此，該道德哲學(xué)是如何做出“甲不應(yīng)當(dāng)虐待兒童”這個判斷的呢?既然“甲不應(yīng)當(dāng)虐待兒童”這個價值判斷不是單憑現(xiàn)象事實推導(dǎo)出的，那么，一定存在著該價值哲學(xué)本身所擁有的價值理由，它與現(xiàn)象事實一同推導(dǎo)出“甲不應(yīng)當(dāng)虐待兒童”。因此，任何一個價值哲學(xué)在對事實現(xiàn)象做評價的時候，它自身一定會提供某種獨立于事實的價值理由。當(dāng)然，不同的道德哲學(xué)，在對甲虐待兒童的行為做評價的時候，會提供不同的獨立于事實的價值理由。例如，某些功利主義道德哲學(xué)提供的價值理由是“應(yīng)當(dāng)增加快樂減少痛苦”，康德道德哲學(xué)提供的價值理由是“人是目的”。既然如此，這里涉及到對道德理論本身的辯護問題:某些功利主義道德哲學(xué)必須證明為什么它所提出的價值命題“應(yīng)當(dāng)增加快樂減少痛苦”是正當(dāng)?shù)?同樣，康德道德哲學(xué)必須證明為什么它所提出的價值命題“人是目的”是正當(dāng)?shù)摹＿@需要某些功利主義提出其他的價值命題來為“應(yīng)當(dāng)增加快樂減少痛苦”辯護;同樣，這也需要康德道德哲學(xué)提供其他的價值命題為“人是目的”辯護。因此，任何一個道德哲學(xué)理論，就是由多個價值命題組成的體系。但問題在于，究竟哪個價值哲學(xué)是最優(yōu)的?這里涉及到價值真理問題。德沃金的答案是，價值真理在于價值概念之間相互解釋而形成的相互支撐的融貫的網(wǎng)絡(luò)，而那種使眾多價值概念之間融貫的價值哲學(xué)是最優(yōu)的。

德沃金堅持融貫論的價值真理觀。按照休謨原則，既然事實不能為價值理論做辯護，那么，對一個價值命題的辯護只能由其他的價值命題來承擔(dān)。價值真理在于為某個價值概念提供最佳辯護。在現(xiàn)實生活中，存在著諸多價值概念，如個人的倫理、公共道德、政治道德，等等，對某一個價值概念(如平等)的最佳辯護，就是該價值概念與其他價值概念(自由等)之間的融貫。在解釋一個價值概念的時候，諸多價值概念之間相互解釋，內(nèi)容上相互規(guī)定，由此形成價值概念之間相互支撐的融貫的價值網(wǎng)絡(luò)。具體說來，在解釋A概念的時候，需要B概念來規(guī)定;而在解釋B概念之時，同樣需要A概念來規(guī)定。這樣，A和B相互規(guī)定、相互支撐。解釋B概念，在需要A概念來規(guī)定的同時，也需要C概念來規(guī)定;C概念也需要B概念來規(guī)定……這樣，價值概念之間形成一個在內(nèi)容上相互規(guī)定，在理由上相互辯護的一個融貫的整體。在這個融貫的價值網(wǎng)絡(luò)里，每一個價值概念的內(nèi)容都由其他概念來界定，這種被界定了的具體價值概念的內(nèi)容就是它的真理。價值融貫的網(wǎng)絡(luò)，就是由諸多具體的價值概念真理組成的體系。德沃金堅持價值真理的融貫論，這使德沃金在價值問題上，持有一種獨特的價值哲學(xué)方法———價值融貫論的解釋方法。德沃金正是運用它來解決當(dāng)代道德哲學(xué)困境的。

二、本真生活與道德原則的融合

當(dāng)代道德哲學(xué)的困境是個人本真生活與道德原則之間的緊張關(guān)系。某些價值概念在德沃金這里有著特殊用法:倫理，是關(guān)于個人如何才能活得好的學(xué)問;道德，是關(guān)于我們必須如何對待他人的學(xué)問。因此，按照德沃金的概念用法，當(dāng)代道德哲學(xué)困境就是倫理與道德之間的緊張關(guān)系。解決當(dāng)代道德哲學(xué)困境的關(guān)鍵在于如何回答如下問題:一個在個人倫理生活上活得好的人，為什么必須遵守道德?或者，一個違反道德的人，為什么他的個人倫理生活上活得不好?德沃金分兩個步驟來解決當(dāng)代道德哲學(xué)的困境。首先，規(guī)定個人倫理生活活得好的必要條件。德沃金認(rèn)為，一個人在倫理生活上活得好需要滿足兩個必要條件:尊重生活的客觀價值;過著本真生活。他運用價值融貫論的解釋方法將價值客觀性與本真生活解釋為一個融貫的整體。其次，德沃金以價值的客觀性為出發(fā)點，將它提升為任何人都要尊重的具有普遍性的道德原則。

一個人在倫理生活上活得好，需要滿足兩個必要條件，即尊重生活的客觀價值以及過著本真生活，德沃金把這兩個必要條件表述為倫理生活的兩個原則?！暗谝粋€原則是自尊原則(Principleofself-respect):每個人都必須認(rèn)真對待自己的生活，他必須接受:是成功的表現(xiàn)而不是浪費機會對他的生活具有重要意義。第二個原則是本真原則(Principleofauthenticity):每個人都有一個在他的生活中什么算作是成功的判斷責(zé)任;他有一個個人責(zé)任:通過他本人所認(rèn)同的一種整體的生活敘事或者生活類型來創(chuàng)造那種生活?！弊宰鹪瓌t強調(diào)個人生活價值的客觀性，即“每個人的生活都具有一種特殊的客觀價值”，它與本真原則共同構(gòu)成了個人在倫理生活上活得好的必要條件。德沃金運用融貫論的解釋方法，將自尊與本真解釋為相互規(guī)定、相互支撐的融貫整體。首先，本真規(guī)定自尊，以本真生活解釋生活價值客觀性，得出了個人在倫理生活上活得好的一個必要條件:是成功的表現(xiàn)具有重要的生活意義。德沃金將客觀價值分為兩種，一種是表現(xiàn)價值，一種是產(chǎn)品價值。表現(xiàn)價值是人的活動本身具有的價值;產(chǎn)品價值是人的活動為社會帶來的效用。

在作家作畫過程中，表現(xiàn)價值是作家的構(gòu)思等創(chuàng)造性活動本身具有的價值;產(chǎn)品價值是作家所作的畫為人們帶來的效用。現(xiàn)在的問題是，如果生活價值是客觀的，那么為什么生活的客觀重要性在于表現(xiàn)價值，而不在于產(chǎn)品價值?這是本真概念規(guī)定自尊概念的結(jié)果。如果以產(chǎn)品價值作為個人生活意義的基礎(chǔ)，那么這會破壞個人的本真生活。本真原則要求個人通過自己的判斷形成自己的善觀念，在動機上追求自己所認(rèn)同的生活。如果將產(chǎn)品價值作為評價生活意義的基礎(chǔ)，那么，個人的本真生活便只是具有工具價值，成了實現(xiàn)功利最大化的手段，人成了工具，一種實現(xiàn)異己力量(功利)的工具。甲與自己的母校形成了一種良好的關(guān)系，并認(rèn)為這種良好關(guān)系是他成功生活的一部分，他決定為母校捐款;但是，產(chǎn)品價值要求甲把款項捐給貧困地區(qū)，以實現(xiàn)效益最大化。如此，甲所認(rèn)同的生活意義與產(chǎn)品價值之間形成了緊張關(guān)系。如果將產(chǎn)品價值作為生活重要意義的基礎(chǔ)，會使甲不能過上基于自己的判斷為基礎(chǔ)的真正地屬于自己的本真生活。相反，如果以表現(xiàn)價值作為生活意義的基礎(chǔ)，則不會破壞本真生活。在生活中，一個過著本真生活的人，他的善觀念與他的行動表現(xiàn)之間是統(tǒng)一的:他通過自己的判斷，形成自己的生活善觀念，并通過行動表現(xiàn)出來。如果將表現(xiàn)價值規(guī)定為具有重要意義，那么評價它的標(biāo)準(zhǔn)就是表現(xiàn)行動本身;而表現(xiàn)行動本身又是個人通過行動展示自己所認(rèn)同的生活觀念的結(jié)果，所以，評價表現(xiàn)價值的標(biāo)準(zhǔn)與個人的善觀念是統(tǒng)一的。這使得個人的本真生活本身是目的，而不是其他目的(如實現(xiàn)最大效益)的工具。

其次，自尊規(guī)定本真，以價值客觀性解釋本真，得出了個人倫理生活上活得好的另一個必要條件:生活價值具有客觀性，應(yīng)當(dāng)認(rèn)真對待生活。本真原則要求一個人應(yīng)當(dāng)基于自己對生活意義的判斷，過著自己所認(rèn)同的生活，但是，并非任何過著自己所認(rèn)同的生活的人活得都好。按照自尊原則，生活價值具有客觀性，一個過著本真生活的人應(yīng)當(dāng)自尊，尊重生活的客觀意義，不浪費生命，認(rèn)真對待生活。一個游手好閑的人即使認(rèn)同了自己的生活方式，他在倫理生活上活得也不好，因為他否定了生活價值的客觀性，沒有認(rèn)真對待生活，他失去了自尊。同樣，假設(shè)有這樣一個人，他靠拋硬幣來決定如何處理自己與家人的關(guān)系:如果拋硬幣的結(jié)果是正面朝上，他滿懷熱情對待家人;如果拋硬幣的結(jié)果是正面朝下，他對家人冷漠。這個人活得不好，因為他的生活的意義受偶然的隨機性擺布，他否定了生活意義的客觀重要性，沒有認(rèn)真對待生活，失去了自尊。自尊與本真的相互解釋，得出了個人在倫理生活上活得好的必要條件是:自尊(過著客觀表現(xiàn)價值的生活)和本真(過著自己認(rèn)同的生活)。但是，為了消解倫理與道德之間的緊張關(guān)系，德沃金必須做到如下一點:從個人倫理生活活得好———過著自尊和本真的生活———出發(fā)，推導(dǎo)出具有普遍性的客觀道德原則。

德沃金以價值的客觀性為出發(fā)點，由自尊原則這個倫理原則推導(dǎo)出尊重他人的道德原則。他提出康德原則(KantPrinciple):“你所認(rèn)為自己如何生活具有客觀重要意義的理由，同時也是任何人如何生活所具有的客觀性的理由:你看到自己生活的客觀重要性反映出任何他人的生活的客觀重要性”?？档略瓌t所表達的是，既然按照自尊原則，生活的意義在于客觀的表現(xiàn)價值，而客觀價值是不受主觀任性支配的，那么，這種表現(xiàn)價值的客觀性要求任何人都無條件地尊重。一個人在過著一種自己所認(rèn)同的表現(xiàn)價值生活的同時，也會對其他人所認(rèn)同的表現(xiàn)價值生活給予尊重，這是對客觀表現(xiàn)價值本身的尊重。假設(shè)有這樣一個極端的種族主義分子:他認(rèn)為只有自己所屬的種族所過的生活具有客觀重要意義，其他種族所過的生活不具有客觀價值，于是，他過著殘害其他種族人的表現(xiàn)生活。這個種族主義分子是自尊的嗎?這個種族主義分子只認(rèn)可自己的生活具有客觀重要性，否定其他種族人生活的客觀重要性，他是自我矛盾的，這是因為:同樣的表現(xiàn)價值，為什么在這位種族主義者那里具有客觀重要性，而在其他種族人那里就失去了客觀重要性?實際上，種族主義者把生活價值的客觀重要性視為可以隨自己主觀任性來任意改變，把生活價值的客觀性看做具有偶然性，他在否定價值的客觀性。與那位靠拋硬幣來決定對待家人態(tài)度的人一樣，這個種族主義分子沒有尊重生活意義的客觀性，沒有認(rèn)真對待生活，失去了自尊。

篇3

關(guān)鍵詞：道德教育；困境；構(gòu)建

中圖分類號：G632 文獻標(biāo)識碼：B 文章編號：1002-7661（2016）12-143-01

道德是一種精神，是人區(qū)別于動物的高貴品質(zhì)，是束縛人與人之間的規(guī)范。當(dāng)前我國青少年的道德教育實效性低下，可以說處境非常尷尬。究其原因，還是道德教育沒有走到學(xué)生的心理深處，簡單的道德說教難以引發(fā)學(xué)生的共鳴。

一、青少年道德教育的現(xiàn)狀

青少年正處于少年和成年之間的“心理斷乳期”，心智發(fā)展還不夠成熟，易受外部環(huán)境影響。我們常?？梢钥吹角嗌倌甑囊恍┎涣棘F(xiàn)象，如滿口臟話罵老師毆打侮辱老師，甚至有上課玩手機被教師批評，殺害教師的極端現(xiàn)象，有的青少年沒有禮貌，打架斗毆，向低年級同學(xué)收保護費等，還有學(xué)生對生命毫不重視，虐待動物甚至同類，有的對自己生命也如同兒戲，自殺現(xiàn)象也常有報道。這些都說明青少年的道德教育現(xiàn)狀不容樂觀。針對這些現(xiàn)象，人們認(rèn)識到青少年的思想道德出現(xiàn)了滑坡，一方面是因為環(huán)境的影響，另一方面是我們的教育不到位。很多人認(rèn)為學(xué)生的道德教育只是政治老師的事，實屬愚昧之見。作為教育工作者，都要把培養(yǎng)學(xué)生的道德作為首要任務(wù)來抓，要通過各種機會來提高學(xué)生的品質(zhì)修養(yǎng)。當(dāng)然，這些都需要教師言行一致，做好榜樣。

二、青少年道德教育的困境

青少年是人生發(fā)展的轉(zhuǎn)折期，其人生觀和價值觀正處于形成階段，面對學(xué)習(xí)中的困難，生活中的困惑還找不成熟的解決辦法，如果不能正確引導(dǎo)，就可能會走向邪路。這要求教師要正確剖析青少年的生命困境，給予積極正確的引導(dǎo)，讓學(xué)生順利過渡到成年。但道德問題可以教嗎？蘇格拉底認(rèn)為美德就是知識，是可以教的。中國古代也有道德引導(dǎo)的標(biāo)準(zhǔn)，如“見賢思齊，見不賢而內(nèi)省也”，“修身、齊家、治國、平天下”等，曾經(jīng)取得很好的德育效果。但現(xiàn)在的道德教育大多是在搞形式，對學(xué)生進行灌輸式和說教式的道德教育，比如用考試來測評學(xué)生道德水平，強制學(xué)生做好事，公眾人物不能以身作則，給學(xué)生的德育帶來負(fù)面影響等，這些道德教育導(dǎo)致學(xué)生口是心非，思維混亂，說一套做一套，道德情感缺失。長此以往，學(xué)生都會認(rèn)為道德教育都是騙人的，都是沒用的廢話，是十分乏味和無聊的，導(dǎo)致很多青少年一聽到道德說教就頭疼。因此，道德教育要知、情、意、行相統(tǒng)一，如果僅僅在課堂上對學(xué)生進行說教，舉一些老舊的事例，是不能讓學(xué)生有親身感受的，也很難得到切身的領(lǐng)悟和感受。因此，道德教育如果失去了情感和靈魂，就變成了蒼白干枯的語句，培養(yǎng)出來的人是是口是心非的偽君子。

因為我們道德教育水平欠缺，形式主義嚴(yán)重，難以適應(yīng)時代的發(fā)展，導(dǎo)致很多青少年道德情感脆弱，缺乏同情心，甚至沒有道德底線，看問題比較偏執(zhí)，容易走極端，不能夠理性看待問題。如果在這個時候能給學(xué)生一次打動心靈的談話，看一部優(yōu)秀的作品，是可以觸發(fā)學(xué)生的道德情感的。青少年正處于生命的敏感期，對世界和自己的認(rèn)識還比較片面，還要借助于別人的看法，這時候他們希望別人能夠理解自己、認(rèn)可自己、尊重自己。教師要根據(jù)學(xué)生的情感需求展開針對性的德育，讓他們能夠走出困境，實現(xiàn)自身的價值。

三、青少年道德教育的構(gòu)建

1、明確道德教育的目的和定位。

青少年是人生發(fā)展的關(guān)鍵時期，應(yīng)該把道德教育放在首位，給道德教育一個明確的目標(biāo)和定位，道德教育的方法要根據(jù)受教育者的特點，找到恰當(dāng)?shù)那腥朦c，尊重受教育者的主體性。道德教育要以學(xué)生為主體，要尊重學(xué)生的主體地位，教師只能發(fā)揮引導(dǎo)作用，可以給學(xué)生點化和點撥，但不能從頭到尾式的說教。傳統(tǒng)的德育弊病就是違背了道德教育的法則，沒有讓青少年進行生命體驗和道德感悟，把道德教育當(dāng)成了知識教育，不能打動學(xué)生的心靈。其實道德教育是知情意的統(tǒng)一，要彰顯學(xué)生的主體地位，要求教師和學(xué)生能夠和諧相處，平等對話，不能把自己的思想強加給學(xué)生，二者都要敞開心靈，真誠交往，也就是說教師要擺正姿態(tài)，不能倚老賣老、高高在上，要潛下心來走進學(xué)生的世界，傾聽學(xué)生的心聲，體會學(xué)生的困境，感悟?qū)W生的困惑，這樣才能達到師生互動，實現(xiàn)德育水平的高效化。

2、重構(gòu)青少年道德理論體系。

新的青少年道德理論體系要關(guān)注學(xué)生的道德需要，要支持和滿足學(xué)生的道德需要，對不合理的需要要進行疏導(dǎo)，鼓勵學(xué)生自我控制、自我提高，激發(fā)青少年的自我道德修養(yǎng)，把道德修養(yǎng)進行內(nèi)化。這就要求轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)教師灌輸式的說教模式，將教師為主導(dǎo)的道德教育模式轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)生自發(fā)遵循的基本原則，強調(diào)由外及內(nèi)，由表及里的教育模式。新的德育模式并不是教會學(xué)生多少道德方面的知識，也不是給學(xué)生講多少道德楷模的例子，而是讓學(xué)生對道德意識進行內(nèi)化。這都要求教師從學(xué)生的需要入手，研究青少年的道德需求層次，確立道德在青少年中的基礎(chǔ)性地位。

3、建立多元化的道德載體。

教育教學(xué)活動需要一定的載體，道德教育也同樣需要載體。人類社會的發(fā)展都是要借助載體的，道德教育就要借助家庭、學(xué)校、社會三個載體，只有把這三個載體有機結(jié)合起來，對青少年進行有目的、有意識的教育才能達到理想的教學(xué)效果。隨著互聯(lián)網(wǎng)和現(xiàn)代媒體的發(fā)展，社會已經(jīng)相當(dāng)開放，家庭、社會、學(xué)校各子系統(tǒng)相互融合，這說明任何單方面的道德教育都是難以湊效的，需要建立一個立體化的道德教育載體，其中家庭教育是基礎(chǔ)性教育，對青少年的道德會產(chǎn)生潛移默化的影響，學(xué)校教育有一定的規(guī)范性和系統(tǒng)性，發(fā)揮著主渠道作用，而社會領(lǐng)域的德育需要社會媒體、社會組織的共同努力，發(fā)揮整體熏陶作用。

參考文獻：

[1] 張茂坡.新時期青少年道德教育體系的構(gòu)建[J]. 現(xiàn)代農(nóng)業(yè). 2010（11）

篇4

關(guān)鍵詞 制度德育；道德之“得”；功利之“得”；善行；善性；同情心中圖分類號G63

文獻標(biāo)識碼 B

文章編號 1002-2384（2017）03-0031-03

在傳統(tǒng)觀念中。德育主要由德育目標(biāo)、德育內(nèi)容、德育方法和德育評價等要素構(gòu)成，很少有人把制度視為德育的要素，嘗試通過建構(gòu)道德的制度來培育道德的人。1996年，南京師范大學(xué)班華教授在其《現(xiàn)代德育論》中提出要“建設(shè)現(xiàn)代德育制度體系”，強調(diào)德育制度對于德育實踐現(xiàn)代化的重要價值，認(rèn)為“任何一種德育。都要根據(jù)一定的德育思想建立起一套實踐體系。其核心就是德育制度”。班教授為德育制度正名后，有學(xué)者對制度德育做了大量的研究，豐富了制度德育的理論與實踐。但毋庸諱言，隨著近年來現(xiàn)代學(xué)校管理制度的不斷完善和管理主義的興起，學(xué)校表現(xiàn)出對制度過度依賴的傾向，把德育簡化為各類制度規(guī)范，認(rèn)為抓好學(xué)生行為規(guī)范就是在進行德育了。這說明學(xué)校對制度之于道德的“作用域”并不清晰。

一、制度的德育價值：“止惡”與“揚善”

要討論制度對于道德的影響。先要了解人類為何需要制度。人類的沖突甚至戰(zhàn)爭的根源在于物質(zhì)資源的有限和人類欲望的無限。而制度是緩解甚至避免社會矛盾與沖突的偉大創(chuàng)造物，其目的是為了人更好地生存和發(fā)展。

制度主要訴諸他律，是一套針對人之逐利本性精巧設(shè)計的行為規(guī)范和帶有強制性的“獎善懲惡”機制，以此對人的行為產(chǎn)生影響。針對當(dāng)前存在的“老人摔倒旁人不敢扶”等社會問題。有學(xué)者認(rèn)為：“當(dāng)今社會之所以存在一系列道德問題。是因為人們?nèi)鄙賾?yīng)有的道德動力。”外在道德動力來自于外在的輿論，特別是制度環(huán)境。如果社會制度缺乏公正性，善行得不到善待，那么要求個人通過無私奉獻和自我犧牲來改變社會道德失范的局面只能是妄想。從“獎善”而言，制度對善的保障甚至獎勵，可以讓為善者愿意繼續(xù)為善，激勵更多為善者或潛在的為善者表現(xiàn)出善行。就“罰惡”而論。如果惡行得不到懲戒。那么不但為惡者會受到縱容，而且會使更多的人選擇不道德。導(dǎo)致道德風(fēng)氣的惡化。

很多人感慨世風(fēng)日下。人心不古。事實上。幾千年來的人類文明發(fā)展進程中，人性并沒有變得更高尚，也沒有變得更惡劣。而是一直隨著制度的好壞左右擺動。一個社會的制度是賞善罰惡的，這時，人性善的一面就表現(xiàn)得多些：而如果其制度讓善惡無報，甚至好人吃虧、壞人得利。人性就會傾向表現(xiàn)出惡的一面。就如法國哲學(xué)家愛爾維修曾指出的：“當(dāng)人們處于從惡能得到好處的制度之下，要勸人向善是徒勞的?！绷钊吮У氖?，一個社會的制度有缺陷，人們往往寄希望于道德來彌補，這無異于緣木求魚。道德并不能成為制度缺陷的補充，相反，制度的完善才是道德的保障。

可見，制度的德育價值首先在于“止惡”，即讓不道德的學(xué)生為其行為付出代價，使其不敢為惡。在這方面，德育往往力不從心，需要制度的剛性約束，此時制度具有管理學(xué)意義。其次，制度還可以“揚善”或“護善”，即讓有道德的學(xué)生因其善行而有所得或至少不要付出太大的代價，從而愿意繼續(xù)為善。就此而論，制度有其教育學(xué)意義。

二、制度德育的道德困境：只能揚“善行”卻無法育“善性”

如前所述，制度在本質(zhì)上是一種強化機制。不管是獎勵還是懲罰。都是由外而內(nèi)地對人的行為進行控制。教育則關(guān)注人的內(nèi)在動機，使人的心靈發(fā)生轉(zhuǎn)向，然后再外化于人行為的改。道德是基于主體對道德價值之于自身、他人和社會意義的深刻體悟。其行為并非出于外界要求甚至強制。而是遵從于自己內(nèi)心的動機和愿望，其主要特征就是“慎獨”。因此，德育的終極目的是達至自由。所謂自由。即行為主體的道德行為并非是對外在要求的被動遵從，而是基于道德判斷后的一種自主選擇。顯然，以外部控制為表征的獎懲與“自由”相悖，因此。也與道德的本性相悖。獎勵是對善行的認(rèn)可和鼓勵，但也可能導(dǎo)致人的功利（為了獎勵而道德）：懲罰只能使人因懼怕而謹(jǐn)慎（怕懲罰而不敢不道德），而未必能培養(yǎng)出人的內(nèi)在德性，使人成為有道德的人。

以下是一位全國知名班主任的案例：

針對學(xué)生對班級工作責(zé)任感不強，對班級公共事務(wù)漠不關(guān)心，師生間和生生間關(guān)系也比較疏遠、淡漠等問題，班主任創(chuàng)設(shè)了“道德券”制度，賦予一些好的行為，如主動撿紙屑、主動關(guān)燈節(jié)能、報名參加運動會、為同學(xué)答疑解惑等以不同的分值。學(xué)生做了好事可自己申報，經(jīng)確認(rèn)后就可以獲得相應(yīng)面值的“道德券”。一學(xué)期結(jié)束，“道德券”可以用來換取價值不同的物品，也可以用來換取某些“權(quán)利”，如選座位權(quán)。不同的座位事先都被評估并賦予了不同的價格，學(xué)生可以根據(jù)自己“道德券”的數(shù)量換取心儀的座位。這一制度創(chuàng)新大大激發(fā)了學(xué)生為班集體做好事的積極性。

在該案例中。班主任通過“使善者有所得”的制度設(shè)計，激發(fā)學(xué)生的道德行為。從管理角度看，由于這個制度帶來了好的結(jié)果（學(xué)生表現(xiàn)出了好的行為），似乎是一個好的制度：但從德育角度看，學(xué)生的這種“道德行為”背后的動機是道德的嗎？或者說，學(xué)生的“善行”包含著“善性”嗎？

要回答這個問題，先要澄清一對概念：道德之“得”和功利之“得”。道德之“得”是主體行為的非預(yù)期結(jié)果。而功利之“得”是主體行為追求的目的。如果“有所得”是某個道德行為的自然結(jié)果。那么這個行為還是道德的：但如果“有所得”是某個道德行為的刻意目的。那么這個行為就稱不上道德。而只是一種功利的交換行為。例如：一個路人撿了一部手機，想辦法聯(lián)系上了失主并交還，失主拿出500元表示感謝，那么就算路人收下了酬謝。我們還是認(rèn)為“交還手機”的行為是道德的。因為獲得酬謝是在其“交還行為”之后。即獲得酬謝是路人的非預(yù)期結(jié)果。而如果路人撿了手機。聯(lián)系上失主后要求對方支付500元酬謝費，拿到錢后才將手機交還，那么這種“交還行為”就不能稱之為道德行為。可見，同樣的“交還行為”和同樣的酬謝，其背后的旨趣大相徑庭。

在前文案例中，由于“道德券”制度的預(yù)期導(dǎo)向，學(xué)生表現(xiàn)出的“好行為”可能不是因為學(xué)生覺得行為本身是好的，是值得做的，而是因為這樣做了會有獎勵，是為了獎勵而做。因此。這些表面的“道德行為”背后并不含有道德的動機。這些外在的“善行”并沒有內(nèi)在“善性”的支撐。

這樣。制度德育的道德困境就出現(xiàn)了：“善惡有報”中的“有報”本來是善行和惡行的結(jié)果，但由于制度的目的要導(dǎo)人向善、阻人為惡，因此，制度在實施之前就呈現(xiàn)了獎懲措施。制度一出臺，學(xué)生對道德和不道德行為的結(jié)果就可以預(yù)期了。在此預(yù)期下。學(xué)生不為惡可能只是為了逃避“惡報”，而非發(fā)自內(nèi)心對“惡”的厭惡：學(xué)生為善可能只是為了追求“善報”。用“善行”換取自己所偏好的利益。而非出自內(nèi)心對“善”的向往。將道德必要性的基礎(chǔ)建立在其外在功利性價值之上。使道德脫離了人的內(nèi)在需要。隱藏著道德工具化的重大隱憂。道德功利化的思維方式將導(dǎo)致道德的消解或沉淪。

可見，制度德育的提法本身存在著一個悖論。作為一種道德強化機制，德育制度只能作用于學(xué)生的行為，但無法作用于學(xué)生的心靈和品格：只能“護善”和“揚善”，但無法“育善”“成善”：可以導(dǎo)出“善行”，但無法形成內(nèi)在的“善性”。說得再通俗一點，制度只能使好人愿做好人，而無法使壞人成為好人?？梢姡贫鹊慕逃龑W(xué)意義是有限的。子日：“道之以政。齊之以刑。民免而：道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z?為政》）要涵養(yǎng)一種非功利的“善性”，制度無能為力，只能有賴于道德教育。如果我們不恰當(dāng)?shù)乜浯笾贫鹊牡掠齼r值。甚至將德育的希望寄托于制度之上，那么德育很可能退化為滿足人現(xiàn)實功利需求的純粹工具。

三、走出“制度德育”的悖論：將制度指向“善行”，用德育涵養(yǎng)“善性”

學(xué)校的德育制度是必要的。制度是道德的基礎(chǔ)，制度的缺失和不公正。很難使人產(chǎn)生持續(xù)的道德行為。但德育制度只能使人的行為“合乎”道德，而非“出乎”道德。道德只有回到德性倫理的框架和視野中，才是返璞歸真的道德：“善行”背后有善性的支撐。才是名副其實的善行。何為“善性”？以下一位四歲男孩與成人的對話有助于我們的理解：

問：你看見剛才發(fā)生的事了嗎？

答：看見了。小剛把小明打了。

問：你會不會這樣做？

答：不會，而且不會打得那么重。

問：有這種規(guī)定嗎？

答：有。

問：規(guī)定怎么說？

答：不準(zhǔn)打架。

問：如果沒有這個規(guī)定，去打人可以嗎？

答：不行。

：為什么？

答：因為他可能會受傷、會哭。

篇5

關(guān)鍵詞：康德;義務(wù);自律;道德教育

作者簡介：

作者簡介：劉同舫，華南師范大學(xué)學(xué)院副院長，教授，博士生導(dǎo)師，廣州　510631

內(nèi)容提要：康德的道德哲學(xué)主張依靠理性力量建立純粹的道德?？档聫娬{(diào)，唯有出于義務(wù)的行為才具有道德價值，應(yīng)將義務(wù)推向道德動機的至上地位；道德教育要逐漸使人由他律升華為自律，以擺脫自然因果律的轄制而實現(xiàn)真正的自由，自我立法又自我遵從的自律原則是道德的唯一原則；康德圍繞義務(wù)、自律范疇闡發(fā)的道德觀，為當(dāng)前良好道德動機的培育、道德規(guī)范制定的主體參與及自律堅持注入了源泉和動力，充實了道德教育的內(nèi)核?？档碌赖掠^的思想精髓對改善當(dāng)前形式化道德教育的現(xiàn)狀具有啟發(fā)意義和借鑒價值，是開解現(xiàn)實道德教育困境的一把鑰匙。

關(guān) 鍵 詞：康德 義務(wù) 自律 道德教育

伊曼努爾·康德是西方哲學(xué)史上最具影響力的哲學(xué)家之一，其三大批判理論更是奠定了他在哲學(xué)史上的泰山北斗地位。我國康德研究的開創(chuàng)者鄭昕曾評論康德說：“超過康德，可能有新哲學(xué)，掠過康德，只能有壞哲學(xué)?！盵1]康德憑借批判哲學(xué)聞名于世，其在教育哲學(xué)尤其是道德教育方面的貢獻，也越來越受到廣泛關(guān)注。

在道德教育方面，康德摒棄了在他之前的哲學(xué)家們所注重的培養(yǎng)個人心靈情感的品質(zhì)，轉(zhuǎn)而從理性的角度詮釋道德教育的真正內(nèi)涵，主張依靠理性力量建立純粹的道德，即不摻雜任何感性成分的道德?？档滤鶑娬{(diào)的基于理性的道德是對永恒人性的思考，具有超出其個人所處時代的普遍意義。盡管康德的純粹道德在實踐性運用等方面受到后世學(xué)者的質(zhì)疑和批判，但他的道德哲學(xué)觀并沒有在眾多的質(zhì)疑聲和批判聲中沉淪，而是一直保持著巨大的理論魅力，巍然佇立于世界哲學(xué)之林。在道德教育陷入形式化困境并缺乏內(nèi)在驅(qū)動內(nèi)核的今天，康德的道德教育觀依然閃耀著智慧的璀璨光芒。其道德教育觀，尤其是其中對義務(wù)和自律的闡發(fā)，在一定意義上為當(dāng)代公民道德教育的發(fā)展提供了源泉和動力，對道德教育由外在規(guī)范向內(nèi)在自發(fā)轉(zhuǎn)變以實現(xiàn)真正的“至善”目的具有重要的借鑒意義。

一、義務(wù)：道德的至上動機

康德在《道德形而上學(xué)》一書中對義務(wù)做了詳細闡述，認(rèn)為義務(wù)可分為德性義務(wù)和法權(quán)義務(wù)兩種：德性義務(wù)“并不涉及某個目的(質(zhì)料、任性的客體)，而是僅僅涉及道德的意志規(guī)定的形式東西(例如，合乎義務(wù)的行動也必須是出自義務(wù)發(fā)生的)。只有一個同時是義務(wù)的目的才能被稱為德性義務(wù)”；法權(quán)義務(wù)則是“從目的出發(fā)，發(fā)現(xiàn)合乎義務(wù)的行動的準(zhǔn)則”。[2]兩者的本質(zhì)區(qū)別就在于：前者依靠主體自我強制；后者是主體之外的外在強制。在此，本文探討的側(cè)重點是德性義務(wù)。

就德性義務(wù)而言，康德認(rèn)為，義務(wù)有“出于義務(wù)”與“合乎義務(wù)”之別，只有出于義務(wù)的行為才被認(rèn)為是道德的，而合乎義務(wù)的行為，不論其結(jié)果如何，都稱不上是道德的。于此，康德將義務(wù)歸結(jié)為三個命題。

第一，“只有出于責(zé)任(義務(wù)——筆者注)的行為才具有道德價值”。[3]這一命題從質(zhì)的規(guī)定性上限定了道德的范疇：真正符合道德內(nèi)在要求的是出于義務(wù)的行為，而非合乎義務(wù)的行為。出于義務(wù)的行為，就是個體的行為沒有目的、動機的附加，不受外在因素的影響和制約，是一種自覺和應(yīng)然狀態(tài)下的行動；合乎義務(wù)的行為，是指個體行為的結(jié)果受到愛好或其他目的性意圖的驅(qū)使，具有明顯的功利趨勢。前者完全是受自身理性的驅(qū)使，而非受到外界任何環(huán)境因素和目的的影響，是純粹的義務(wù)，或者說是為了義務(wù)而義務(wù)；后者盡管可能有善意的結(jié)果，如商人在交易中童叟無欺、公平買賣，但是其原本目的或動機卻是為了獲取更高的利潤，這種看似善的行為稱不上道德的行為，只有當(dāng)他本身認(rèn)為其售賣行為理應(yīng)做到童叟無欺、公平交易而不論結(jié)果如何時，才能彰顯出道德價值。

第二，“一個出于責(zé)任的行為，其道德價值不取決于它所要實現(xiàn)的意圖，而取決于它所規(guī)定的準(zhǔn)則”。[4]這一命題從量的規(guī)定性上說明了道德價值的多少與欲望、目的對象無關(guān)。康德所要強調(diào)的是：具有道德價值的行為并不以行為對象的實現(xiàn)作為評判標(biāo)準(zhǔn)，在判斷行為的道德價值時，不能夠?qū)⒁鹪撔袨榈哪康募{入考慮范圍；決定行為道德價值的是行為所遵從的原則規(guī)定性的多少，包括主觀原則與客觀原則的量的規(guī)定。不論如何，“只有實行自己責(zé)任的原則或準(zhǔn)則，而不管自己的責(zé)任是什么，才能給予行為以道德價值”。[5]

第三，“責(zé)任就是由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的行為必要性”。[6]這一具有綜合性的命題表明，真正道德的行為，其必然性取決于理性規(guī)律。理性規(guī)律就是成為普遍規(guī)律的絕對命令，尊重法規(guī)和規(guī)律的意志是最為根本性的。根據(jù)規(guī)律的內(nèi)容，義務(wù)的強制性要求行為與客觀法則具有同一性，同時也要求主體具備履行義務(wù)的自覺性，這種自覺性履行是對主體意志的要求，它不僅僅出于愛好等經(jīng)驗動機，而且還出于義務(wù)動機。

在對義務(wù)命題陳述的基礎(chǔ)上，康德將義務(wù)視為道德的動機，并賦予其至上的地位。但在康德之前的思想家中，沒有任何一位思想家將義務(wù)直接作為道德的動機，他們大都傾向?qū)⑸苹蛘咧辽谱鳛榈赖鲁霭l(fā)點或最終目標(biāo)?？档麓蚱屏藗鹘y(tǒng)的思維理路，用義務(wù)而非善或至善作為道德的動機，將義務(wù)動機提升到至上的地位，而且還對善、義務(wù)與動機之間的關(guān)聯(lián)性及其遞進關(guān)系進行了剖析：善并非動機法則是使義務(wù)成為動機的根源道德律將義務(wù)推向至高。

善不是作為動機而存在?？档抡J(rèn)為，那些關(guān)于善的理論都是從目的論出發(fā)，將善作為目的來進行理解，這種理解具有缺陷性。正如他在《實踐理性批判》中所言：“只有聯(lián)系到這些目的，完善(我們自身的內(nèi)部的完善或上帝的外部完善)的概念才能成為意志的規(guī)定根據(jù)”。[7]通過預(yù)期的目的，“完善”才能規(guī)定意志。而“完善”對于意志而言，只是一種經(jīng)驗、一種質(zhì)料，不能構(gòu)成純粹理性實踐原則中純粹化的前提。當(dāng)然，康德并沒有完全否定善，他也強調(diào)德性和幸福的完美結(jié)合，即道德的最高境界與至善有密切的關(guān)聯(lián)。

法則的存在是義務(wù)成為動機的根本原因?？档旅鞔_指認(rèn)，對于內(nèi)在或外在行動的任何立法而言，都不能夠缺失法則與動機兩個維度：法則在客觀上把應(yīng)當(dāng)發(fā)生的行動體現(xiàn)為必然，使行動成為義務(wù)；動機在主觀上把對行動的規(guī)定根據(jù)與法則必然性關(guān)聯(lián)起來。法則、義務(wù)與動機三者的關(guān)系是：“法則使義務(wù)成為動機?！盵8]但值得提出的是，法則僅僅只是在動機領(lǐng)域嵌置了義務(wù)，并沒有給義務(wù)至上的地位，義務(wù)的至上性客觀要求道德律的責(zé)任承擔(dān)。

道德律將義務(wù)引向了至上的地位。在康德看來，動機是存在者意志的主觀規(guī)定根據(jù)。“我們不能賦予上帝的意志以任何動機，但人的意志的動機(以及任何被創(chuàng)造的有理性的存在者的意志的動機)卻永遠只能是道德律?！盵9]康德將道德動機直接指向最為根本的道德律，并將道德律對于上帝與對于有限的理性存在者的不同意義做了區(qū)別?！暗赖侣蓪τ谝粋€最高完善的存在者的意志來說是一條神圣性的法則，但對于每個有限的理性存在者的意志來說是一條義務(wù)的法則，道德強迫的法則，以及通過對這法則的敬重并出于對自己義務(wù)的敬畏而規(guī)定他的行動的法則。”[10]這就使得道德律這一動機，在有限的理性存在者范圍內(nèi)轉(zhuǎn)變成了義務(wù)動機。因此，對于并非完善的理性者而言，凡是出于義務(wù)的行為都是道德的，任何不是出于義務(wù)的行為，不論其結(jié)果如何，都是不道德的。

較之于傳統(tǒng)的思想家，康德對道德動機的思考更為深刻，他將道德動機繼續(xù)向前推移，深度挖掘了人在善和至善背后更具有本源意義的道德出發(fā)點——義務(wù)。康德對義務(wù)給予了高度的評價，甚至用罕見的感嘆文字表達了其對義務(wù)的崇敬：“義務(wù)!你這崇高偉大的威名!你不在自身中容納任何帶有獻媚的討好，而是要求人服從，但也絕不為了推動人的意志而以激起內(nèi)心中自然的厭惡并使人害怕的東西來威脅人，而只是樹立一條法則，它自發(fā)地找到內(nèi)心的入口，但卻甚至違背意志而為自己贏得崇敬(即使并不總是贏得遵行)，面對這法則，一切愛好都啞口無言，即使它們暗中抵制它?！盵11]

二、自律：道德的唯一原則

在康德的道德大廈中，自律起著不可或缺的支柱性作用。自律原則，即自我立法而又自我遵從，“在同一意愿中，除非所選擇的準(zhǔn)則同時也被理解為普遍規(guī)律，就不要做出選擇”。[12]只有當(dāng)自身所立之法成為普遍適用的法時，才是可以遵從并付諸實踐的法。康德明確地指出：“自律性是道德的唯一原則”[13]，也是最高原則。

康德認(rèn)為，自律是一種積極自由。自由是康德所追求的終極目標(biāo)之一，它“構(gòu)成了純粹理性的、甚至思辨理性的體系的整個大廈的拱頂石”[14]，是理性者意志的因果性所固有的性質(zhì)。康德將自由區(qū)分為積極自由與消極自由：積極自由是指理性者意志的自律；消極自由是指理性者完全不受外在因果律的限制與干擾。顯然，康德的自律是一種積極自由，積極自由并非肆意妄為，而是要服從規(guī)律并受其制約，這種制約不是來自于外在自然規(guī)律的束縛或限制，而是來自于自身強加的約束和規(guī)范，亦即來自于理性者自身規(guī)定的規(guī)范準(zhǔn)則。這種自我立法的理性動因與自我遵從的實現(xiàn)，便形成了自律。

康德的自律也是絕對命令的一條重要命令形式。人的理性是不完全的，不像完全理性者——上帝那樣能夠按照其對規(guī)律的意念而行動。因而，對不完全理性者而言，必須用客觀原則從外在強加于其意志，使得個人的行動變?yōu)椤皯?yīng)該做什么”的形式，從而構(gòu)成了一種命令式?！耙磺忻钍剑蛘呤羌傺缘?，或者是定言的?！盵15]定言命令即絕對命令，是指“把行為本身看作是自為地客觀必然性，和另外目的無關(guān)?！盵16]康德斷言：“定言命令只有一條，這就是：要只按照你同時認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動?！盵17]從這條總的絕對命令出發(fā)，康德又推導(dǎo)出三條派生的命令形式：“要這樣行動，就好像你的行為的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過你的意志成為普遍的自然法則似的”[18]；“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當(dāng)作目的，絕不僅僅當(dāng)作手段來使用”[19]；“意志能夠通過其準(zhǔn)則同時把自己視為普遍立法者”[20]。三條派生的命令形式中，前兩者并列性地構(gòu)成了后者的前提，并衍生出后者。

在闡明自律范疇的基礎(chǔ)上，康德對自律在道德哲學(xué)中的地位也進行了充分論證。他從道德法則的性質(zhì)與特點出發(fā)，認(rèn)為作為道德依據(jù)的道德法則必然是具有普遍必然性的先天存在，他否定把后天得來的經(jīng)驗作為道德根據(jù)的可能性。一方面，經(jīng)驗中的事實并不包含普遍必然性。經(jīng)驗事實本身具有不確定和不可預(yù)知的因素，若用不確定或不可預(yù)知的經(jīng)驗事實去推斷反映普遍必然性的道德，則難有可行性和可信度可言。另一方面，偶然的道德事例不可推論出道德規(guī)律的必然性。在現(xiàn)實生活中，從道德特例現(xiàn)象到道德規(guī)律本質(zhì)不可能構(gòu)成必然的單向因果關(guān)系。既然后天經(jīng)驗中難以發(fā)掘具有普遍必然性的道德根據(jù)，那么就只有從完全理性存在出發(fā)去尋找能夠作為道德原則的律令，這便是自律原則，而且，自律原則是道德的唯一原則，“道德原則必定是個定言命令，而這命令所頒布的，不多不少恰好是自律性”。[21]這里的“不多不少”與“唯一”在根本上是統(tǒng)一的，表征的是自律原則的唯一性。

自律對他律在倫理學(xué)上最畏懼的問題——自由與道德法則關(guān)系問題的圓滿解決，凸顯出其在道德哲學(xué)體系中的重要地位。近代哲學(xué)為了反對宗教神學(xué)和封建專制，在關(guān)于人生觀是自然主義還是超自然主義的選擇中偏向自然主義，發(fā)展了一種以自我保存等自然屬性為本性的人性論，并以此為基礎(chǔ)建立了一系列倫理、政治、社會等不同方向的理論學(xué)說。但在康德看來，這類倫理學(xué)說的根本缺陷就在于它們的他律性：無論是從自然出發(fā)引出的具有動物性或物性本質(zhì)的人性，還是從上帝那里引出的具有神性特質(zhì)的人性，其意志均不是以自身為依據(jù)而是由在它之外或之上的東西所主宰。這種他律性不僅因其決定論品格而泯滅了人的自由、尊嚴(yán)和價值，而且由于其外在性和條件性使道德法則失去了內(nèi)在的普遍約束性，最終使道德成為不可能。人之道德性必須要以自由為前提，但在他律倫理學(xué)中，自由與道德法則之間具有深層悖論并表現(xiàn)為形而上學(xué)一元論與道德二元論之間的深刻矛盾。因此，康德創(chuàng)立了自律倫理學(xué)，主張道德法則乃是理性為自己確立的法則，從而使倫理學(xué)從他律轉(zhuǎn)向自律。他認(rèn)為，人之為人的本質(zhì)不在于神性或者自然屬性，而在于人所具有的超越神性與自然屬性的一種理性，以及由這種理性為自身立法所凸顯的道德性。自由即自律，道德法則是理性為自己所制定的法則，兩者通過自律緊密聯(lián)系在一起?；诖耍瑐惱韺W(xué)的相關(guān)問題就迎刃而解了。

然而，康德在論證自律原則的唯一性時，并沒有因此而完全否定他律原則的重要性。自律與他律是相對應(yīng)的一對概念，兩者既相互對立又相互補充?？档抡J(rèn)為，任何事物都具有兩重性，即“現(xiàn)象界”和“物自體”。“‘現(xiàn)象’是依存于主體的、可認(rèn)知的對象，而‘物自體’則是永遠處在認(rèn)知能力(包括直觀形式)之外的不依存于主體的‘對象’。時間空間是我們先天具有的直觀形式，通過時空所能得到的只是‘現(xiàn)象’而不及于‘物自體’；所以時空乃是‘瑪雅之幕’(叔本華語)，它使我們根本無法認(rèn)知‘物自體’?！盵22]與“現(xiàn)象界”和“物自體”相對應(yīng)，人也具有兩重性：作為自然存在的人，必須服從自然因果律，受到自然因果律的制約，具有不自由性，這叫他律；作為理性存在的人，能夠超越自然因果律的限制，遵從理性為自身所制定的法則而行動，具有自由性，即是自律。他律與自律的不同特性，決定了其對人的作用也存在不同，這也是康德重視他律原則的緣由之一?？档聦⒆月珊退稍瓌t對人產(chǎn)生的不同影響引入教育領(lǐng)域，認(rèn)為人并非純粹的理性者，在教育之初必須受到他律的規(guī)制，而后人逐漸從他律轉(zhuǎn)變?yōu)樽月?，擺脫自然因果律的轄制，實現(xiàn)真正的自由。在道德教育體系的全過程中，若是缺少道德教育中的他律環(huán)節(jié)，道德教育可能難以達到建立良好德行的要求；若是缺少自律原則在道德教育中的自覺發(fā)生和最終體現(xiàn)，道德教育也就變成對喪失尊嚴(yán)的受教主體人的一種單純馴服教育。毋庸置疑，在道德教育中，他律只能作為初始階段的引導(dǎo)，不能作為道德教育的主要方式，自律才是道德教育的最根本方式，是道德的唯一原則。

內(nèi)容摘要：康德的道德哲學(xué)主張依靠理性力量建立純粹的道德。康德強調(diào)，唯有出于義務(wù)的行為才具有道德價值，應(yīng)將義務(wù)推向道德動機的至上地位；道德教育要逐漸使人由他律升華為自律，以擺脫自然因果律的轄制而實現(xiàn)真正的自由，自我立法又自我遵從的自律原則是道德的唯一原則；康德圍繞義務(wù)、自律范疇闡發(fā)的道德觀，為當(dāng)前良好道德動機的培育、道德規(guī)范制定的主體參與及自律堅持注入了源泉和動力，充實了道德教育的內(nèi)核?？档碌赖掠^的思想精髓對改善當(dāng)前形式化道德教育的現(xiàn)狀具有啟發(fā)意義和借鑒價值，是開解現(xiàn)實道德教育困境的一把鑰匙。

關(guān)鍵詞：康德;義務(wù);自律;道德教育

作者簡介：

三、康德道德觀：開解現(xiàn)實道德教育困境的鑰匙

在物欲橫流、商品琳瑯滿目的現(xiàn)代社會，人們對物質(zhì)的欲求隨著社會物質(zhì)財富的急劇增長而持續(xù)膨脹。這股對物質(zhì)片面追求的浪潮容易使人的價值、文化和精神追求逐漸被拋之腦后，甚至淹沒于追逐財富的足跡之中。公民道德教育無法抵抗這股浪潮的威力，不可幸免地被卷入其中，接踵呈現(xiàn)出各種不良態(tài)勢，諸如形式化道德教育等(將道德教育拘泥于表層形式的教育或者以單一片面的教育方式等同于實質(zhì)上的道德教育)，這種道德教育趨勢尤其值得我們警惕和深思。經(jīng)濟利益與價值對道德良知的嚴(yán)峻考驗及道德理想與客觀現(xiàn)實比照的差距，使得康德的道德觀在道德教育的尷尬處境中更加彰顯出其獨具的理論魅力。

在現(xiàn)實的道德教育境遇中，形式化的道德教育已經(jīng)滲透到道德教育的各個方面，突出地表現(xiàn)在教育方法和教育內(nèi)容兩個方面。一是教育方法以灌輸式為主，忽視對受教育者內(nèi)在道德動機的發(fā)掘。灌輸式的道德教育方法帶有強制性和被動性，傾向于道德知識的硬性填充，效率較低，所能達到的效果有限。這一教育方法與道德的真諦相悖，是對人的自由、尊嚴(yán)和個體主體性的藐視。一種非內(nèi)化而僅獨立于主體主觀意識之外的具有強迫性質(zhì)的道德教育方式，使得接受主體不但沒有自覺吸納教育內(nèi)容的動機，反而有產(chǎn)生逆反心理的可能性。當(dāng)前，較為單一地灌輸社會主旋律的道德條款占領(lǐng)主導(dǎo)地位，相對缺乏其他方法的合理運用，忽視開啟道德教育良性動機的重要性，這一道德教育現(xiàn)狀勢必會引起道德教育“消化不良”的后果。二是教育內(nèi)容重知識教導(dǎo)輕實踐培養(yǎng)。作為普遍化和客體化的道德原則和道德規(guī)范以知識形式出現(xiàn)，對道德生活具有指導(dǎo)意義，理應(yīng)在公民道德教育中居于重要地位。但是，與道德知識化教育相對應(yīng)的道德實踐培養(yǎng)更要引起足夠的重視，因為只有道德實踐培養(yǎng)才有可能真正觸及道德教育的內(nèi)核，只有在道德實踐中才可能形成道德法則，也只有道德實踐才能真正為自律的道德行為提供現(xiàn)實的廣袤空間。某種意義上，道德知識和道德實踐是一種形式與內(nèi)容的關(guān)系，只重形式而忽略內(nèi)容，必將導(dǎo)致道德教育陷入抽象化和概念化的困境。如果片面強調(diào)道德的知識教育，不能保持道德知識教育與道德實踐培養(yǎng)兩者之間的有效平衡，無疑會使道德教育的效果受到不同程度的弱化。

形式化的道德教育帶來了諸多負(fù)面后果。一方面，它致使主體自覺性缺失，個體道德行為缺乏由內(nèi)及外的動力和源泉，使道德對主體的牽制力和引導(dǎo)力顯著下滑。在個體行為中，道德修養(yǎng)不足，道德規(guī)范對個體的指導(dǎo)作用減弱，個體逐漸從道德主體向道德客體轉(zhuǎn)變，最終形成一種旁觀者的心態(tài)，將道德規(guī)范看作是規(guī)制他人的條款，從而完全取代道德規(guī)范應(yīng)作為自身及他人活動行為準(zhǔn)則的全部功能。另一方面，形式化道德教育披著知識化的外衣，不切實際地希望所倡導(dǎo)的道德在維護社會秩序上能與法律對等而坐。實際上，缺乏道德內(nèi)核的驅(qū)動和道德實踐的培養(yǎng)，不僅社會整體的道德水平難以得到較大提升，甚至各種形式的觸及乃至僭越道德底線的行為頻頻出現(xiàn)，屢見不鮮，以至于現(xiàn)實呈現(xiàn)給我們這樣的畫面：反面道德事例做主角，正面道德知識唱大戲，這不禁使人望而生畏、引人深思。只有真正把道德知識的運用與道德實踐行為融合起來，才能將道德引向?qū)嵸|(zhì)化、實踐化的方向。

道德教育令人憂慮的現(xiàn)狀，根源在于形式化道德教育未能觸碰道德教育的內(nèi)核，道德動機和道德原則的培育尚有欠缺——缺乏良好道德動機的培育，不能使個體按照一定的道德原則將道德意愿變?yōu)楝F(xiàn)實行動。對此，康德的道德觀恰恰是開解現(xiàn)實道德教育困境的一把鑰匙，其思想精髓對改善當(dāng)前形式化道德教育的現(xiàn)狀所具有的啟發(fā)和借鑒意義無疑是極其珍貴的一大瑰寶。

第一，關(guān)于良好道德動機的培育。人類的活動都是動機的外在展現(xiàn)，道德教育要轉(zhuǎn)向良性發(fā)展，必須從源頭開始改變，培育良好的道德動機。在康德看來，良好的道德動機即是義務(wù)，唯有從義務(wù)出發(fā)的行為才是道德的行為?？档略谌绾闻嘤x務(wù)動機方面的思考也將我們引入沉思：“人理應(yīng)有德性(作為一種道德力量)。因為盡管絕對能夠并且必須預(yù)設(shè)由于自己的自由而克服一切感性地起相反作用的沖動的能力(facultas)，但畢竟這種能力作為力量(robur)是某種必須來獲得的東西，其方式是通過對我們心中的純粹理性法則之尊嚴(yán)的沉思(contemplatione)，但同時也通過練習(xí)(exercitio)來振奮道德的動機(法則的表象)。”[23]要“振奮道德的動機”需要從兩方面入手：一是要對義務(wù)保持敬重，二是要“通過練習(xí)”從而“振奮道德的動機”。

義務(wù)作為一種道德情感需要被敬重。人作為不完全理性者，其行動的動機錯綜復(fù)雜，但唯有是否出于義務(wù)行動的動機才是判斷行為道德與否的至上標(biāo)準(zhǔn)。作為與義務(wù)相對的“任性”不得成為阻礙因素，“因為一種在病理學(xué)上刺激起來的(雖然并不由此被規(guī)定，從而也永遠是自由的)任性帶有一種愿望，這愿望產(chǎn)生自主觀的原因，因而也可能經(jīng)常與純粹的客觀規(guī)定根據(jù)相悖，從而需要實踐理性的某種抵抗來作為道德上的強制，這種抵抗可以被稱為內(nèi)部的，但卻是理智的強制”。[24]因此，我們需要對義務(wù)給予充分的肯定，并逐漸在肯定中消融、內(nèi)化、升華為對義務(wù)的敬重，從而真正將義務(wù)視為行事的純粹動機。

“振奮道德的動機”要通過不斷“練習(xí)”來完成。在道德教育活動中，義務(wù)動機必須被視為行動的至上動機和評判行動道德的最高標(biāo)準(zhǔn)。個體在行動中需鍛煉自己出于義務(wù)而作為、行事的自覺性和積極性，并通過刻意的反復(fù)練習(xí)，不斷警覺、改進自身的不足，在練習(xí)和反省中將它演變?yōu)樯畹牧?xí)慣。但這種練習(xí)并不只是量的積累過程，更是質(zhì)的逐步提高，正如康德所言，“把不同的不充分的根據(jù)并列起來，并不使一個根據(jù)彌補另一個根據(jù)的不足而達到確定性，甚至連或然性也不能達到。它們必須作為根據(jù)和后果而在一個序列中一直前進直至充足的根據(jù)”[25]，即將出于義務(wù)真正意義上確立為人們行為的動機，“行動不僅是合乎義務(wù)的(依照愜意的情感)，而且是出自義務(wù)而發(fā)生的，這必須是一切道德教育的真正目的”。[26]只有這樣，義務(wù)動機的培育才能將道德行為從根本上引向純粹道德的方向。

第二，關(guān)于道德規(guī)范制定的主體參與及自律的堅持。在通往道德的路途中，出于義務(wù)的動機固然必不可少，但要自覺地遵守道德法則并始終貫徹于主體的一切行為之中，就必然要求道德主體充分發(fā)揮其自主、自覺精神，堅持自律原則——倡導(dǎo)道德主體參與道德規(guī)范的制定，實行自我立法自我遵從?！八苑模捎谒陨硪彩莻€立法者，正由于這規(guī)律，法律是他自己制定的，所以他才服從?！盵27]在此，康德言明了自我立法與自我遵從的內(nèi)在邏輯，為自我立法向自律發(fā)展提供了佐證。進一步來講，倡導(dǎo)主體參與道德規(guī)范的制定，也充分體現(xiàn)了道德主體的理性能力及尊重其作為人的價值和尊嚴(yán)的存在。個人自發(fā)形成的道德規(guī)范能夠調(diào)動道德主體的道德積極性，引發(fā)道德主體的道德認(rèn)同，成就道德主體德行與德性的道德訴求及道德超越，發(fā)揮道德主體自覺的自律功效；而國家、政府或集體組織強制推行的以某一或某些集團利益為前提的道德制度安排體現(xiàn)的是一種制度他律的精神，往往容易使人們對其道德規(guī)范形成反感或冷漠的態(tài)度，因為在其中個人的道德動機與道德行為可能被抑制。道德規(guī)范的制定，只有在國家、政府和集體組織與個人的主體參與的制定中充分權(quán)衡他們之間的張力時，才能使道德規(guī)范真正回歸到個人應(yīng)有的動機狀態(tài)，為自律的持續(xù)堅持提供保障。

從道德發(fā)生學(xué)的視域來看，道德始源于外在約束的他律，最終形成于內(nèi)在道德自覺的自律。道德由他律升華為自律的基本發(fā)生學(xué)指向表明：道德行為的充分展開與彰顯有賴于道德主體內(nèi)在道德的自覺形成、道德主體道德品質(zhì)的精神覺醒與自我完善。道德是主體的自覺意識，道德的最高境界是自律，只有通過道德內(nèi)化，才能真正昭示道德的價值和活力，“如果只能是與法則相結(jié)合的某種欲求的客體的意欲質(zhì)料進入實踐法則作為它的可能性的條件，那么，由此就形成任性的他律，亦即對遵從某種沖動或者偏好的自然法則的依賴性，而意志就不是自己給自己提供法則，而只是提供合理的遵循病理學(xué)法則的規(guī)范”[28]?？档碌赖陆逃慕K極目的就是使人從他律到自律地遵守道德規(guī)范，從而達致人性的完滿。當(dāng)然，這種自律還需要個體從幼年開始，經(jīng)過長期培養(yǎng)才能在道德主體中保持其穩(wěn)固狀態(tài)并自始至終發(fā)生作用?！敖逃凶钪卮蟮膯栴}之一是，人們怎樣才能把服從于法則的強制和運用自由的能力結(jié)合起來。因為強制是必需的。我怎樣才能用強制培養(yǎng)出自由來呢?我應(yīng)該讓兒童習(xí)慣于忍受對其自由所施加的強制，并應(yīng)同時指導(dǎo)他去良好地運用其自由?！盵29]在道德教育的全過程中，康德認(rèn)為個體應(yīng)該從兒童期就開始接觸并分辨好與壞的概念，讓其認(rèn)識到道德是崇高的、神圣的，理應(yīng)自覺遵守。僅僅靠懲罰的方式把道德教育降格到規(guī)訓(xùn)的層面上是難以使自律得到堅持的，因為“教育必須帶有強制性，但絕對不能是奴役性的”[30]。

歸根結(jié)底，道德教育和整體道德發(fā)展水平的關(guān)鍵落腳點都在于道德實踐主體，道德實踐主體如何看待道德并由此付諸怎樣的行動，是道德教育關(guān)注的核心，也是實施道德教育所直面的最大難題。人們往往都會有一條內(nèi)化的道德標(biāo)尺來規(guī)范他們的行為，他們不會過多地糾結(jié)于康德道德觀中關(guān)于自律的問題而將自律視為道德實踐主體的一種應(yīng)然的本能行為。但事實上，人們卻沒有在具體的道德實踐中詮釋自律的全部內(nèi)涵，而是更多地將用于自律的道德法則“暗度陳倉”地轉(zhuǎn)化為對他人的強大約束力，忽視了自律對自我的道德約束。換句話說，自我主體意識過于強大以至駕馭于自我的道德規(guī)范之上，只在他人的行為中評價道德的合理性和制約力，這顯然脫離了道德自律所要通達的目標(biāo)。盡管道德實踐主體的道德自律不可能等同齊一，但是外化的道德規(guī)范應(yīng)當(dāng)作為平衡道德行為張力并使道德自律持久穩(wěn)定的首要依據(jù)。培育道德實踐主體，除了要在道德動機上加以引導(dǎo)和強化，還必須還原道德自律的相互性，使自律的堅持不僅在衡量他人、約束他人的道德行為時發(fā)生效力，更在規(guī)范自我道德主體意識時發(fā)生效力。只有道德規(guī)范的自我規(guī)約實現(xiàn)了，它們才有可能規(guī)約他人，道德教育才能夠在根本意義上取得成功，道德實踐主體的現(xiàn)實行為才真正富含具有滲透力的道德品質(zhì)。

康德建立在純粹理性基礎(chǔ)上的道德觀，為工業(yè)文明和商業(yè)文明時代如何透過工具理性和消費主義的迷霧、重建道德教育體系提供了源泉和動力，在一定意義上使道德教育的形式化“軀殼”充實了道德內(nèi)核，為其持續(xù)發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。但同時，對于某些由康德哲學(xué)觀出發(fā)來思考康德在道德教育所作貢獻的學(xué)者來說，康德道德觀的純粹理性基礎(chǔ)為他們提供了一個質(zhì)疑、批判康德道德觀的借口。確實，康德的道德觀立于先驗理性之上，并強調(diào)遵循絕對命令的道德法則。正是這種強調(diào)形式主義而脫離現(xiàn)實生活、偏向于先驗而忽視經(jīng)驗的帶有先驗色彩的道德法則理論，引來了諸多批判之聲。我們姑且不去評價這種質(zhì)疑或批判是否科學(xué)合理，但不可否認(rèn)的是，在教育的現(xiàn)實境遇中，康德的道德觀著實以強調(diào)內(nèi)在力量的方式為道德行為的外顯鑲嵌了一顆美麗的心靈，復(fù)歸了一種本真、高尚的道德情懷，激勵著我們不斷向純粹的道德奮進。可以說，在摒棄形式化道德教育，糾偏道德教育存在誤區(qū)的傾向，構(gòu)建公民道德教育體系的過程中，對于道德觀問題，“你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能繞過康德”[31]。

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篇6

關(guān)鍵詞：當(dāng)北京遇上西雅圖；基督教神學(xué)；救贖

中圖分類號：B97 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）32-0223-03

當(dāng)下有些人生活在一個工具理性和實用主義席卷一切、掌控一切的“怪圈”里。他們美好的愛情和崇高的道德理想被利益的洪流沖得七零八落，就像那些過去的老黃歷，被人遺忘在破舊的神龕里，間或還有人會匆匆瞥上一眼，內(nèi)心卻只是泛起一陣不痛不癢、無足輕重的漣漪?；蛟S還有些淡淡的困惑，但也和青春一道，被窗外的風(fēng)吹散，消逝不見了。《北京遇上西雅圖》就是這樣一部頗為精致而唯美的電影，講述了一個身負(fù)“小三”惡名的拜金女和淪為“軟飯男”的老好人的都市愛情童話，笑點和淚點都恰到好處、適可而止，淡淡地戳痛了這個時代的某根神經(jīng)，只留下淡淡的憂傷和惆悵，甚至連喜悅和幸福感也都是淡淡的，氤氳如霧，似有似無。但是，這部看似“淡淡”的電影卻用隱喻的方式探討了一個非常嚴(yán)肅的話題――現(xiàn)代社會愛情和道德的雙重困境，在委婉地表達著大家對“無力去愛”和道德日益喪失底線這些現(xiàn)象共同的焦慮，言說著這個時代所不能承受之輕，但它同樣也在客觀上以隱喻的方式描述了一種具有超越性的救贖方式――遠離浮華，贖回真實的人性，重建對“真愛”的信仰。“真愛”在片中成了某種代表著最高的善的具有超越性的源端，猶如福音書中說言的“來臨中的上帝”。

許多人把他們的信心放在了今世可見的事物上，他們在無意識中已經(jīng)開始追隨一種生活方式，這種生活方式實際上沒有上帝的位置?，F(xiàn)在已然是一個“后基督教”的時代。為了在一個更利于平等對話的層面解析《北》片中對當(dāng)下我們面臨的生存困境的隱喻，喚起讀者從形而上的角度進行反思，筆者嘗試借助基督教神學(xué)的話語工具來進行比較和觀照，從神學(xué)的視角出發(fā)，尋找片中關(guān)于“救贖”的種種具有超越性意義的隱喻。

一、倒塌的圣殿：背離真愛的人，必將流散四方

《約翰福音》云：“上帝是愛，是人世的光。”若抽離信仰本身，基督教神學(xué)中的上帝更像是一個形而上的道德原點，是人格化的最高的善和最高的美。如同上帝之“靈”，純潔的愛情也是一種形而上的“道”，它就是我們這個不信神的時代最高的美和最高的善。正如彼岸的基督是基督徒的信仰一樣，真愛也是我們穿越時間和空間的信仰，它是時代的光，是我們蒼白單調(diào)的人生歷程中的亮色，是滋養(yǎng)靈魂的“面包”。不少世人把愛情也當(dāng)成了獲取利益的工具和資本，真愛已然有了污點，供奉真愛之“靈”的圣殿在拜金之潮的沖擊下頹然倒塌。這仿佛是《舊約》中背棄耶和華的猶太子民在現(xiàn)代社會中的歷史重現(xiàn)。猶太民族因而遭受天譴，流散四方。我們這個時代對愛情失去信仰的人，也都受到了不同程度的懲罰，愛情和婚姻都支離破碎，如同那倒塌的圣殿，我們在一夜間變成了心靈上無家可歸的流浪兒。

影片開頭，文佳佳和Frank作為兩個飄散在異國他鄉(xiāng)的落魄人，在一個凄風(fēng)苦雨的夜晚相遇了，他們已然就是背棄真愛信仰的狂妄的現(xiàn)代人的縮影。文佳佳的身份是職業(yè)“小三”，F(xiàn)rank則是“軟飯男”，這樣的身份安排，集中而又深刻地喻示了某種“愛情原罪”的真實存在。這樣熟悉的場面，就如同迷失了方向和自我的現(xiàn)代亞當(dāng)和現(xiàn)代夏娃的再度相遇，他們必將發(fā)生一段看似平淡，實質(zhì)卻轟轟烈烈、意蘊深長，折射整個人類社會的救贖故事。

二、女性主義的“上帝”視角

雖然背負(fù)著愛情的原罪，文佳佳美麗、可愛、陽光；Frank敦厚、沉靜如水，都完美得不可思議，他們是人類的精華，一如上帝精心打造的完美造物――夏娃和亞當(dāng)。電影從一開始講故事，就帶著一種憐憫、疼惜的女性主義的視角來審視他們，充滿了“母性”的溫柔和包容，并把觀眾帶入其中。對影片人物而言，這既是“他們”的故事，也是每一個具體的人自己的故事。坐在影院里的觀眾既是文佳佳或Frank的具體化身，又是作為旁觀者的上帝，跟著導(dǎo)演的思路憐愛地注視著他們的一舉一動。只不過，這個“上帝”并非《舊約》里那個嚴(yán)苛、暴虐的“父”，而更多的是飽含慈愛的“母”神。

確實，電影畫面自始至終充溢著一種柔美、包容的母性之美，鏡頭盡量避免從男望的客體來講述“女人”的故事，而是刻意地把它處理成“媽媽”的故事。波伏娃在《第二性》中說，女人不是生就的，而寧可是逐漸形成的。我們從一開始就看到一位在形成中的母親，因為這個身份，所有的敘事內(nèi)容、所有的人性之陋，就都在母性的光環(huán)下被鍍上了一層玫瑰色。導(dǎo)演以非常世俗化的方式演繹了女性神學(xué)話語中關(guān)于人性救贖的嚴(yán)肅話題；或者說，這個當(dāng)下的世俗故事應(yīng)和了神學(xué)體系中關(guān)于人性救贖的隱喻。

三、文佳佳：前一半是夏娃，后一半是瑪利亞

基督教神學(xué)中對女性的看法呈現(xiàn)出“魔鬼之門”和“救贖之母”兩個極端。第一位女性――夏娃受魔鬼誘惑，導(dǎo)致亞當(dāng)一起犯下原罪，被逐出伊甸園。以夏娃為代表的大部分女性因而被視為是魔鬼的幫兇，是“魔鬼之門”和“死亡之門”。而童貞女瑪利亞作為耶穌的生母，是上帝選中的唯一沒有沾染原罪的圣女，和耶穌一樣是世人救贖的工具。而且，瑪利亞有著充滿母性的慈悲和溫柔，是“高高在上的嚴(yán)苛父神”的絕妙補充。殉道者查士?。↗ustinMartyr）①認(rèn)為：夏娃的罪惡來自對上帝的背叛，而瑪利亞的榮耀則來自于她對上帝的信仰與順從，一個是背叛上帝走向墮落，一個是信仰上帝而成為圣靈降臨的對象。

在影片中，愛情就代表著最高的道，如同就生活在我們身邊卻無人認(rèn)識的“圣靈”。文佳佳最初因拜金而背叛了真正的愛情，至少在形式上，她選擇了與愛情倫理相悖的身份――“小三”，她因此而背上了愛情的原罪，并被“流放”到了遙遠的異國他鄉(xiāng)。遭受了這種普世的“道”的懲罰，她在“流放”中慢慢領(lǐng)悟著生活的意義，并孕育著“道”的化身――象征著自我救贖希望的孩子。歷經(jīng)艱險，最后孩子順利出世，文佳佳也修成正果，完成從背負(fù)原罪的夏娃到圣母瑪利亞的神奇轉(zhuǎn)變。這個過程頗有些佛家“苦海無涯，回頭是岸”、“放下屠刀立地成佛”的意味，但這種救贖，最終因為純潔孩子的降生而實現(xiàn)，則又完全是浸透著基督教色彩的神學(xué)隱喻。孩子的孕育、降生，所帶給文佳佳的變化就是――人性的蘇醒和母性的回歸。從文佳佳身上偉大的母性力量中，我們看到，導(dǎo)演意在說明，隱秘不現(xiàn)的“大道”始終沒有放棄拯救這位“夏娃”的努力，文佳佳其實從一開始就是出于暫時的迷茫中的、不知道自己是誰的“潛在圣母”。從更深的層面來說，這也喻示著，每一位女性就可能因為成為母親而完成救贖，既是對自我的救贖，也是對男性世界的救贖。

四、Frank：女性眼中最完美的男性，代表著需要充滿母性的“女神”的救贖的男性世界

人的墮落始自亞當(dāng)和夏娃，而人的救贖則要靠信仰基督和瑪利亞。耶穌基督是男性救贖的希望，以瑪利亞為代表的貞信女是女性得救贖的榜樣。隨著女權(quán)主義思想的興起，基督教神學(xué)領(lǐng)域也出現(xiàn)了女性主義神學(xué)，這股神學(xué)思潮主張女性至上，認(rèn)為女性或者說母性在基督救贖人類的事業(yè)中起著更為關(guān)鍵的作用。追根溯源，早在教父時代就有神學(xué)家認(rèn)為，瑪利亞由于其貞潔的生活和對上帝的順服，以及她懷圣靈生耶穌這一上帝賦予她的使命，已使她免除了夏娃給人帶來的罪孽，而成為人類救贖的起點，是墮落了的人類與上帝相聯(lián)系的橋梁。

吳秀波扮演的Frank，溫柔敦厚、沉靜若水，如一壇歲月醞釀的陳年老酒，醇味厚重，百味雜陳，集合了中國女性最理想男的所有優(yōu)點。從基督教的角度來看，他其實代表了在危機和沖突之中迷茫、彷徨、等待著彌賽亞降臨的男性群體。19世紀(jì)末20世紀(jì)初的社會福音運動確信：人類的基本問題不在于人類敗壞的本性，而在于影響我們的邪惡的社會環(huán)境。女性神學(xué)發(fā)出了這樣的聲音：由男性主導(dǎo)的世界已經(jīng)走到了墮落的深淵，女性要重新發(fā)出自己的聲音。在這個后基督教時代，嚴(yán)苛的“父”神和救贖者基督離他的子民越來越遙遠，彌賽亞降臨之前，那個溫柔慈愛、充滿母性的瑪利亞才是這個時代大眾真正的救贖“工具”。瑪利亞充當(dāng)了上帝恩典的一條渠道，把上帝之愛傳給人間，其作用與基督無異。

電影前半部分的文佳佳整個就是一個市儈而狂妄的拜金“夏娃”，叫人又愛又恨。金錢對于彼時的她，就是一種具有性的符號，扭曲了她的心靈和意志，令她迷失了本性，一如魔鬼用以唆使夏娃犯罪的蛇。后半部分的文佳佳逐漸擺脫金錢的控制，隨著母性力量的復(fù)蘇和善良本性的回歸，她漸漸覺悟，實現(xiàn)了從夏娃到瑪利亞的驚人轉(zhuǎn)變，從被“道”拋棄的人而變成“載道”的救贖者。反觀Frank，作為片中唯一正面塑造的男主角，身邊圍繞著眾多女強人：特會掙錢的妻子、獨自開辦月子中心的黃太、特立獨行的周怡、有著Frank夢寐以求的行醫(yī)執(zhí)照的華人女醫(yī)生，連女兒也是古靈精怪，異常聰穎。在這樣的環(huán)境中，F(xiàn)rank始終被壓抑著，發(fā)不出自己的聲音。集眾多男性優(yōu)點于一身的他，卻背著“軟飯男”這樣一個世俗的罪名，他的存在只為等待來自文佳佳的愛情救贖。而救贖的實現(xiàn)，在這里就是回歸象征“母體”的愛情本體，F(xiàn)rank在愛情之道中才完成了事業(yè)和人性的雙重價值。

五、只聞其聲不見其人的老鐘和可疑的兒子――暗處的魔鬼路基菲爾和道成肉身的基督

在電影中，老鐘始終都只聞其聲不見其人。他沒有出場，卻是電影故事發(fā)生的背景，給人一種“無所不在、無所不能”的金主的感覺。在基督教宗教神學(xué)中，這個老鐘的所有特點都指向了魔鬼――路基菲爾。上帝代表著最高的善和最高的道，魔鬼就是其對立面，它一直在敗壞上帝的得意之作――人。在如今這個時代，最能蒙蔽人心的東西就是金錢，片中似乎擁有無窮財力，引誘文佳佳為之出賣肉體和靈魂的老鐘怎么看都是現(xiàn)世中的魔鬼。

根據(jù)電影中的交代，文佳佳懷的是老鐘的孩子，但沒有出場的“老鐘”似乎對這個孩子不甚關(guān)心。英文差勁的文佳佳獨自來美國生孩子，一方面是為了凸顯母性的偉大，一方面也是在暗示老鐘對這個孩子并不太在意。這個孩子在他看來可能更多的是威脅其家庭穩(wěn)定的定時炸彈，是文佳佳借以“轉(zhuǎn)正”的手段。在得知是男孩時，他在電話中欣喜了一陣，但之后就沒有下文了，關(guān)心欠奉，連孩子出生都不在身邊。文佳佳離開老鐘后，老鐘居然讓她獨自帶著孩子過日子，這實在不像親生父親的所為。所以，老鐘或許并非孩子真正的父親。老鐘給了文佳佳一切物質(zhì)享受，作為交換，文佳佳讓渡了自己的身體和部分青春。老鐘并未承諾給文佳佳名分，文佳佳為了前途著想，找個“備胎”也并非不可能。

這就埋下了伏筆：電影中對此含混帶過，并沒有給出孩子身世的其他線索。我們不妨把這個孩子看成一個象征符號，他來自沒有“原罪”的未知者，沒有沾染老鐘的銅臭，也沒有任何其他世俗人物的種子。他是象征著文佳佳實現(xiàn)救贖的起點。

孩子降生之后，魔鬼的化身――老鐘又回歸了（結(jié)案了），他還派司機回來接文佳佳。這其實正應(yīng)和了基督教神學(xué)中一個數(shù)千年的話題：魔鬼成功誘惑了亞當(dāng)，使其墮落，也無時無刻不在謀劃著誘惑和控制耶穌。連他的司機――黑衣、黑墨鏡、黑車――完全就是地獄使者的扮相。他要的只是文佳佳手中的孩子――救贖者，文佳佳其實已經(jīng)沒有多少價值了。所以，回到老鐘身邊的文佳佳，大部分時間都獨守空房，最后老鐘對她的離去也并未做過多的挽留。

但是，擺脫了老鐘的文佳佳居然帶著他的兒子獨自生活，這看似極不合理，仔細分析，又盡在情理之中。人性的力量越強，魔鬼的力量就越弱。已經(jīng)醒悟的文佳佳決意要離開，除了錢，老鐘已經(jīng)沒有辦法來留住她了。母性力量使然，文佳佳亦絕不會把孩子留在這樣一個銅臭的墮落環(huán)境中。當(dāng)然，道成肉身的救贖者――孩子也必然不愿和老鐘生活在一起。更重要的是，她在Frank身上找回了久違的真情，心中燃起了愛的希望，她要變得堅強、獨立，迎接真愛的到來。且看影片中的兩句點題的臺詞：“錢多錢少不重要，重要的是找個知冷知熱知心的好男人疼著你?！薄拔以谂ψ屪约旱募绨驈妷哑饋怼；蛟S會苦、會累，但是每一分錢我都掙得硬氣、花的踏實。我覺得只有到了那一天才有資格對我愛的人說。嘿！我準(zhǔn)備好愛情從天而降了?！?/p>

誠如世俗神學(xué)派大師迪特里希-朋霍費爾②（DietrichBonhoeffer）所言：人認(rèn)識到自身的能力并利用之，逐漸獨立于上帝而存在，成熟起來，堅固自己，并逐漸融入世界之中，這才是救贖的真正意義所在?！蔽募鸭鸭葦[脫了魔鬼，也獨立于高高在上的神，她已然在真愛的信仰中找到回真正的自我。

六、結(jié)語

神學(xué)在當(dāng)下的語境中更像是一個容易引起誤解的“熟悉的陌生人”。事實上，根據(jù)詞源學(xué)的解釋，“神學(xué)”（theology）由兩個古希臘語詞――“Theos”（神）和“Logos”（道，話語，學(xué)問或邏各斯）構(gòu)成，神學(xué)因而可以被詮釋成：神的道、神的話語、神的邏各斯、關(guān)于神的學(xué)問等等。統(tǒng)而言之，其本質(zhì)就是關(guān)于神的學(xué)問。喬煥江教授認(rèn)為，基督宗教兩千年的神學(xué)歷史就是在為耶穌這個已經(jīng)不能眼見的原點在辯護和省思。這種對不能眼見之物的堅信說進行的辯護，也正是神學(xué)相對于其他學(xué)問的絕對地位所在。因為這一絕對性，神學(xué)對其他知識形式有著絕對審視的功能。換句話說，在當(dāng)下基督教文明的語境中，神學(xué)為思想者們提供了一個站在形而上源端的高度來追問“存在何以存在”的崇高視角，成了對一切存在的歷史性解釋背后的終極解釋。一滴水中蘊含著整個世界?；阶诮痰纳系劬褪侨说牧硪幻妫@樣一個無所不在的心靈的“神”寄托了人類對自我救贖的終極渴望。

當(dāng)下社會中，神學(xué)秉持的徹底理想主義的姿態(tài)就尤其顯得難能可貴，它在事實上也成了理論哲學(xué)走向終結(jié)后人類最后的形而上家園。相較于已然式微的理論哲學(xué)，基督宗教神學(xué)在痛苦而嚴(yán)肅的追問彼岸世界何以可能的同時，以一種悲天憫人的母性情懷，表現(xiàn)出了對形而下的俗世生活超乎尋常的關(guān)切?！侗薄菲且徊空驹谂灾髁x的視角言說當(dāng)代社會愛情神話的優(yōu)秀電影，它以唯美和隱喻化的方式探討了“愛情對人性的救贖”這個母題，和基督宗教神學(xué)對上帝救恩論的現(xiàn)代詮釋旨趣相投，很多地方都表現(xiàn)出了驚人的契合。影片的鏡頭語言始終沒有離開當(dāng)今世俗社會中的愛情瑣事，但其敘事基調(diào)洋溢著柔美而溫情的“母性”之美，恰似一朵時代綻放的精神之花。

參考文獻：

[1]圣經(jīng).新舊約全書[M].北京：中國基督教協(xié)會，1995.

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隨著市場化的不斷深入,競爭程度日益激烈,審計工作的要求越來越高,但是,公司賬目問題也越來越多,這就形成了尖銳的矛盾。當(dāng)一些會計師事務(wù)所面對一些客戶不合理要求時,無法抵擋巨大的利益誘惑,放棄了自己應(yīng)該堅持獨立客觀公正的原則要求。這種與被審計單位合謀進行賬目造假,提供虛假審計報告的行為日益突出,嚴(yán)重誤導(dǎo)了使用審計信息的人員。

二、切實提升會計職業(yè)道德的對策建議

(一)深入開展會計職業(yè)道德教育

深入開展會計職業(yè)道德教育,是切實提升會計職業(yè)道德的基礎(chǔ)。一是要把《會計職業(yè)道德》作為專業(yè)必修課。專業(yè)教師在授課時,應(yīng)著重對學(xué)生進行會計職業(yè)道德觀念的熏染,以使學(xué)生在工作以后,在會計工作崗位上能自覺依照會計職業(yè)道德行事,養(yǎng)成良好的工作習(xí)慣和品行。二是要加大對會計工作人員的再教育力度。對會計工作人員進行再教育時,要著重于對最新財經(jīng)動態(tài)、會計法規(guī)的傳達,以便于會計工作人員及時糾正工作中存在的誤區(qū)。同時,會計工作人員也應(yīng)該自覺的根據(jù)工作的實際情況,主動學(xué)習(xí)相關(guān)的會計法規(guī)和財經(jīng)知識,養(yǎng)成良好的自我學(xué)習(xí)習(xí)慣。三是要加強法制教育。對會計工作人員加大相關(guān)的法律宣傳,促進其法制意識不斷增強,不僅有利于他們清晰明白違法行為的界限,還有利于他們運用法律武器保護自己的合法權(quán)益,增強與違法犯罪作斗爭的勇氣。四是要發(fā)揮先進典型與集體感染作用。各級領(lǐng)導(dǎo)不僅要在會計工作中以身示范,還要在日常會計工作中挖掘典型,樹立典范。通過對先進典型的宣傳和弘揚來影響廣大會計工作人員。在宣揚先進典型的同時,要鼓勵會計工作人員互相學(xué)習(xí)、互相激勵,兩者互相結(jié)合,相互促進,更有利于會計工作人員職業(yè)道德素質(zhì)的提升。五是要促進教學(xué)方法多樣化。教師在課程教學(xué)中,應(yīng)運用靈活多變的教學(xué)方法。教師應(yīng)該結(jié)合會計工作的實際情況,靈活的開展課程活動,例如先進典型報告、正反事跡對比展示等,這樣不僅可以吸引受眾的興趣還可以使其熟練掌握會計職業(yè)道德的理論知識。通過對先進模范典型的宣傳和學(xué)習(xí),進一步增強會計工作人員對會計工作的認(rèn)同感,提升會計工作人員的道德素養(yǎng),在社會上形成支持會計工作,為會計職業(yè)道德的建設(shè)營造社會氛圍。

(二)健全會計監(jiān)管體制機制

健全會計監(jiān)管體制機制,是切實提升會計職業(yè)道德的保證。要不斷強化財政、稅務(wù)、工商等機關(guān)對會計工作的監(jiān)管力度,定期或不定期開展會計工作清查行動,對于違反會計相關(guān)規(guī)定的人員應(yīng)加大懲處力度,切實提高其違規(guī)違法成本。建立企業(yè)內(nèi)部會計監(jiān)管機構(gòu),使其直屬董事會,增強會計監(jiān)督的針對性、獨立性、實效性。構(gòu)建統(tǒng)一的信息集成系統(tǒng),在依法檢查的過程中,對于查處的違紀(jì)行為,不僅可以依法采取相應(yīng)的處罰手段,還可以將這種信息共享,使其他相應(yīng)部門配合監(jiān)督,對會計違規(guī)企業(yè)做出相應(yīng)處罰,比如吊銷營業(yè)執(zhí)照、禁止貸款等,形成會計監(jiān)管合力,提高監(jiān)管實效。

(三)推進會計制度改革創(chuàng)新

推進會計制度改革創(chuàng)新,是切實提升會計職業(yè)道德的關(guān)鍵。要加快完善會計委派制度,逐步探索會計獨立于企業(yè)制度,加大第三方會計事務(wù)所對企業(yè)委派會計制度,改變會計隸屬企業(yè)的舊模式,切實增強會計工作者的獨立性,促使其有效監(jiān)督企業(yè)經(jīng)濟行為,并提供客觀真實的會計信息。加快探索會計公司化,制定更加完善的會計法律法規(guī),規(guī)范企業(yè)與會計公司之間的合同,為第三方會計公司正常運轉(zhuǎn)提供法律保障,實施企業(yè)依據(jù)自身需要選擇會計公司模式。針對職業(yè)道德缺失的會計工作者,要加大對其所屬會計公司的懲處力度,嚴(yán)重者可以對其營業(yè)執(zhí)照進行吊銷,形成多方合力來約束會計工作者的行為。要更加側(cè)重于會計制度的完善和修正,要把會計工作者的權(quán)力關(guān)進籠子里,最大限度消除不確定因素的影響,在制度的科學(xué)性、公平性、適應(yīng)性方面下足功夫。要不斷豐富和補充會計制度內(nèi)容,著力強化會計日常管理,從源頭上把虛假會計信息扼殺在萌芽時期。要進一步細化會計規(guī)章制度,嚴(yán)格規(guī)范會計業(yè)務(wù)流程,探索建立會計工作24小時監(jiān)督機制,真正消除會計的可能性。

(四)提升會計從業(yè)人員思想道德素質(zhì)

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一、中職學(xué)生思想道德教育困境產(chǎn)生的原因

1.學(xué)校方面的因素

一是近幾年來，由于生源競爭激烈，很多中等職業(yè)學(xué)校在招生時往往更多地考慮學(xué)生的“數(shù)量”，而忽略了“質(zhì)量”，在文化課成績上“零入學(xué)”，在德育考核上“零考核”。這導(dǎo)致了目前中職學(xué)生的思想道德狀況令人擔(dān)憂。二是大部分中職學(xué)校為了吸引生源，緊跟市場變化設(shè)置熱門專業(yè)，學(xué)生盲目就讀熱門專業(yè)，沒有根據(jù)自己的興趣和愛好選擇專業(yè)，結(jié)果在學(xué)習(xí)過程中產(chǎn)生厭學(xué)情緒，思想道德滑坡。三是學(xué)校沒有根據(jù)學(xué)生實際開發(fā)校本德育教材，并且德育課的教學(xué)形式和方法比較傳統(tǒng)、單調(diào)，不能真正發(fā)揮道德教育的目的。

2.家庭方面的因素

上中職學(xué)校的學(xué)生，一般出身于兩類家庭，一是單親家庭，一是父母外出打工家庭。單親家庭的孩子由于缺乏母愛或父愛，往往心理脆弱，自卑感強，有的甚至自暴自棄；父母外出打工家庭的孩子絕大多數(shù)由爺爺奶奶或外公外婆照看，思想放縱，自由散漫，養(yǎng)成了很多不良的行為習(xí)慣。

3.社會方面因素

隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，人們的思想受到“拜金主義”“享樂主義”等錯誤價值觀的沖擊，正處在成長時期的中職生，容易受到錯誤價值觀的感染和沖擊，社會的負(fù)面影響遠遠大于學(xué)校教育的正面影響。可見，社會環(huán)境對學(xué)生心理健康的影響是深遠的，尤其是網(wǎng)絡(luò)世界中的一些不健康的東西對缺乏免疫力的中職學(xué)生危害極大。

二、解決中職學(xué)生思想道德教育困境的對策

1.發(fā)揮學(xué)校正面主導(dǎo)教育作用

（1）加強對學(xué)生的德育考核。學(xué)校應(yīng)通過學(xué)生填寫社會調(diào)查表，村委會、居委會和鄉(xiāng)鎮(zhèn)、街道辦加注意見等方式全面了解和掌握學(xué)生的思想道德狀況。學(xué)生入學(xué)后加強對學(xué)生的思想品德考核，將考核成績納入學(xué)生學(xué)分制管理，與學(xué)生畢業(yè)和就業(yè)相掛鉤，嚴(yán)把“入學(xué)關(guān)”，控好“就業(yè)關(guān)”。

（2）重視學(xué)生的特長。擁有一技之長的中職生，只要品行端正，不管是什么專業(yè)，在當(dāng)今就業(yè)市場上都很緊缺。中職學(xué)校招生時應(yīng)該關(guān)注學(xué)生的特長，讓學(xué)生根據(jù)特長選擇相關(guān)專業(yè)就讀，讓學(xué)生真正體會到學(xué)習(xí)帶來的快樂，克服自卑，擁有自信，做一個心理健康的人。

（3）改革德育教學(xué)內(nèi)容。根據(jù)學(xué)生實際，編寫校本教材，增刪教學(xué)內(nèi)容，改革過去在組織德育課堂教學(xué)時，不了解學(xué)生實際而進行單純理論灌輸?shù)膶W(xué)科本位思想。

（4）幫助學(xué)生養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣。出口成“臟”、躲在廁所抽煙、跟教師頂嘴等現(xiàn)象在中職學(xué)生中屢見不鮮。因此，幫助學(xué)生規(guī)范日常行為、樹立法制觀念是中職學(xué)校德育工作的重點。同時，要求學(xué)生從自我做起，自覺養(yǎng)成良好習(xí)慣。

2.加強正確的家庭教育

一是家長要多關(guān)心孩子，讓孩子健康成長。除了校內(nèi)學(xué)習(xí)時間，學(xué)生還有相當(dāng)長的時間是在家里度過的，家長要善于分擔(dān)孩子的困難與煩惱，妥善解決生活和學(xué)習(xí)中出現(xiàn)的問題。特別是外出打工的父母，要?；丶铱纯春⒆樱_疏導(dǎo)和調(diào)節(jié)孩子出現(xiàn)的思想問題和心理障礙。

二是家長要重視與學(xué)校多渠道溝通。學(xué)生家長要積極主動地參與到學(xué)校道德教育工作中來，讓學(xué)生感受到父母對自己的愛，培養(yǎng)學(xué)生的家庭責(zé)任感，引導(dǎo)學(xué)生的思想朝著積極健康的方向發(fā)展。

3.營造良好的社會風(fēng)氣

（1）通過播放積極健康向上的影視作品，出版宣傳包含愛國主義、集體主義、社會主義思想的報刊書籍，引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀。

（2）通過政府文化部門、公安部門加強對學(xué)校周邊網(wǎng)吧的整頓管理，讓學(xué)生少上網(wǎng)、健康上網(wǎng)。

（3）動員各種社會團體組織為中職生開展豐富多彩的課余活動提供必要條件，讓學(xué)生在活動中耳濡目染，凈化心靈，提高思想道德素質(zhì)。

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一、學(xué)校德育中應(yīng)幫助家長轉(zhuǎn)變自身教育觀念

每位父母對孩子都是有所期待的，只是局限于自身的教育觀念，很多時候家長會在家庭道德教育中出現(xiàn)或多或少的問題，因此，教師在平時的家校聯(lián)系中可以跟家長更多地探討教育理念。

在教育目標(biāo)上應(yīng)當(dāng)注重德才兼?zhèn)?，以幫助孩子“成人”作為核心的教育目?biāo)。當(dāng)前家庭道德教育面臨的最大問題是重智輕德。作為父母，家長應(yīng)該轉(zhuǎn)變這種觀念，不能只注重知識教育而忽視道德教育。21世紀(jì)是需要人才的，對人才的評價標(biāo)準(zhǔn)不僅僅是學(xué)習(xí)好，更重要的是品德高尚，只有德才兼?zhèn)湔卟攀侨瞬?。為此，家長在給予孩子生存所必需的物質(zhì)資料、關(guān)注孩子智力發(fā)展的同時，必須時刻關(guān)注孩子品德的發(fā)展，關(guān)注孩子的精神世界，積極引導(dǎo)、幫助孩子形成良好的道德品質(zhì)，教會孩子如何生活、怎樣做人。

父母應(yīng)該轉(zhuǎn)變對待孩子的態(tài)度，不能將孩子當(dāng)成是自己的附屬品，忽視孩子獨立人格的發(fā)展，在孩子犯錯時打罵孩子，不尊重孩子。也不能將孩子看成是家庭的中心，所有事都圍著孩子轉(zhuǎn)，溺愛孩子。更不能認(rèn)為教育孩子是學(xué)校的責(zé)任，自己可以什么都不管不顧。這些觀念都是不正確的，父母應(yīng)當(dāng)將孩子看成是有思想、有獨立人格的人，家長要以平等、民主的觀念對待孩子，在尊重、理解孩子的基礎(chǔ)上對其進行道德教育，主動承擔(dān)起對孩子進行道德教育的重要責(zé)任。

二、學(xué)校德育中應(yīng)幫助家長樹立科學(xué)的教育方法和原則

家長在進行道德教育時必須遵循科學(xué)的教育方法和教育原則，不能簡單隨性而為。

1.以身作則原則

在對孩子進行道德教育時，最重要的是言傳身教，要求孩子做到的，自己首先應(yīng)該做到。道德教育不能僅僅局限依靠口頭的說服教育而忽視言傳身教。家長應(yīng)當(dāng)通過自己的一舉一動、言傳身教告訴孩子應(yīng)當(dāng)怎樣與他人相處，怎么處理夫妻關(guān)系、朋友關(guān)系，怎樣做到尊老愛幼。父母以自己的實際行動向孩子展現(xiàn)家庭美德，孩子會自覺以父母為榜樣，向父母學(xué)習(xí)。言傳身教比口頭教育更具說服力，父母在孩子面前孝順老人，幫助親人，孩子也會學(xué)著父母的樣子做到孝順父母、樂于助人。父母的言行一致、表里如一會對孩子品德的發(fā)展發(fā)揮積極作用。

2.以情動人原則

和諧的親子關(guān)系有助于父母開展道德教育，孩子與父母之間和諧，會使得孩子更加信賴父母，更愿意接受父母的教育。因此，父母應(yīng)積極開展各種家庭活動，搞好親子關(guān)系，做到以情動人，進而對孩子進行道德教育。以感情為基礎(chǔ)的道德教育不會引起孩子的反感，反而會使得父母與子女之間的關(guān)系更近，孩子在這種氛圍下會自覺關(guān)愛自己的父母，培養(yǎng)孝順心和愛心。

3.持續(xù)性、及時性、針對性原則

孩子的品德是在父母的價值觀、人生觀、道德觀和行為準(zhǔn)則的影響下形成的，這種品德一經(jīng)形成，具備一定的穩(wěn)定性，貫穿于一個人的一生，具備終身性的特點。對孩子的道德教育應(yīng)該貫穿于孩子發(fā)展的各個階段，不能僅僅局限于對孩子發(fā)展的某一個階段進行教育，應(yīng)遵循持續(xù)的原則，隨時關(guān)注孩子的發(fā)展?fàn)顩r和心理變化，及時發(fā)現(xiàn)孩子思想和行為上的偏差，及時進行針對性的教育，從而糾正孩子的不良行為和偏差思想。

總的來說，父母應(yīng)當(dāng)遵循道德教育的科學(xué)方法和原則，以身作則，以情動人，有針對性地在孩子發(fā)展的各個階段進行教育。

三、學(xué)校德育工作中應(yīng)當(dāng)幫助學(xué)生正視家庭道德教育的環(huán)境

家長應(yīng)該努力優(yōu)化家庭內(nèi)部環(huán)境，為孩子營造優(yōu)良的家庭道德教育的環(huán)境，具體而言，應(yīng)當(dāng)給孩子營造和諧、友好的家庭環(huán)境。破裂的家庭環(huán)境必然在孩子的心中留下傷痕，使得孩子在性格上內(nèi)向、孤僻或是憂郁，缺少愛的孩子更容易走上極端，和諧溫馨的家庭環(huán)境則能使孩子樂觀、自信。

教師需要幫助孩子正視自己的家庭環(huán)境，讓學(xué)生明白營造良好、和諧的家庭環(huán)境需要家長和孩子雙方之間共同努力。孩子要處理好與父母的關(guān)系，應(yīng)當(dāng)多多主動和家長溝通，告訴父母成長和自己的困惑，讓家長慢慢學(xué)會傾聽孩子的聲音，平等對待孩子、尊重孩子，最終形成良好的親子關(guān)系與和諧的家庭氛圍。

四、借助家長委員會加強家庭與學(xué)校的聯(lián)合

學(xué)?？梢越⒓议L委員會并定期召開家長會，及時向家長展示學(xué)校道德教育的內(nèi)容，使得家長能夠及時了解孩子在學(xué)校所接受到的道德教育，在此基礎(chǔ)上家長可以結(jié)合學(xué)校道德教育的內(nèi)容和目標(biāo)開展家庭道德教育，促進家庭道德教育和學(xué)校道德教育的一致性，促使道德教育在學(xué)校和家庭中保持連貫性，增強道德教育的效果。同時，學(xué)?？梢酝ㄟ^組織家長委員會活動，教給家長一些進行道德教育的方法。學(xué)校也可以通過家長委員會了解孩子的大體情況，便于學(xué)校開展針對性教育。

家校之間密切聯(lián)系，共同關(guān)注孩子的道德教育，增強道德教育的一致性、延續(xù)性和連貫性，增強道德教育的效果。

五、借助社區(qū)平臺，提供實踐場所

家庭道德教育離不開社會大環(huán)境的支持，對此，可以借助社區(qū)這一平臺，將道德教育滲透到孩子的日常生活中，可以開展諸如社區(qū)敬老、社會環(huán)境保護、社區(qū)幫扶等活動，為孩子道德教育提供實踐平臺，使得孩子在參加社區(qū)的活動中，實踐其學(xué)到的道德知識，逐步形成諸如愛護環(huán)境、尊老愛幼、樂于助人等社會公德，促進其品德的形成和發(fā)展。

六、發(fā)揮社會民間慈善組織的作用

篇10

【關(guān)鍵詞】職業(yè)指導(dǎo)；困境；對策

一、大學(xué)生的職業(yè)指導(dǎo)內(nèi)容

（一）職業(yè)指導(dǎo)的含義

職業(yè)指導(dǎo)是隨著經(jīng)濟社會和職業(yè)的發(fā)展應(yīng)運而生的?！吨袊逃倏迫珪分袑Α奥殬I(yè)指導(dǎo)”的解釋是：職業(yè)指導(dǎo)，亦稱職業(yè)咨詢或就業(yè)指導(dǎo)，指根據(jù)社會職業(yè)需要針對人們的個人特點以及社會與家庭環(huán)境等條件，引導(dǎo)他們較為恰當(dāng)?shù)卮_定職業(yè)定向、選擇勞動崗位或者轉(zhuǎn)到新的職業(yè)領(lǐng)域的社會活動，是溝通求職者和用人單位、教育部門和社會的有效途徑。

（二）大學(xué)生職業(yè)指導(dǎo)的內(nèi)容思考

大學(xué)生接受過系統(tǒng)的教育，相對于其他就業(yè)群體來說，文化基礎(chǔ)較好；家庭負(fù)擔(dān)相對較輕，就業(yè)壓力較?。粵]有經(jīng)受過挫折的磨礪，缺乏吃苦耐勞的心理準(zhǔn)備；生活經(jīng)歷相對單一，對勞動力市場沒有足夠的認(rèn)識；自我設(shè)計規(guī)劃職業(yè)生涯的能力較欠缺，面對職業(yè)選擇常常茫然無措。這些特征決定了針對于學(xué)生的職業(yè)指導(dǎo)應(yīng)該突出如下內(nèi)容。

1.職業(yè)觀念的指導(dǎo)。幫助大學(xué)生了解社會發(fā)展對大學(xué)生擇業(yè)就業(yè)觀念的影響，分析雙向選擇、自主擇業(yè)政策實施以來大學(xué)生擇業(yè)就業(yè)觀念變化的軌跡，引導(dǎo)大學(xué)生學(xué)會從社會需要、社會現(xiàn)實問題、市場規(guī)律、職業(yè)發(fā)展等多角度認(rèn)識擇業(yè)與就業(yè)現(xiàn)象，幫助大學(xué)生樹立正確的職業(yè)觀念，這是大學(xué)生職業(yè)指導(dǎo)工作的重要內(nèi)容。

2.職業(yè)目標(biāo)的指導(dǎo)。清晰的職業(yè)目標(biāo)會提高效率、信心、熱情與動力。要幫助大學(xué)生分析確立目標(biāo)的影響因素，如所學(xué)專業(yè)、興趣和專長，還要考慮現(xiàn)實的市場供求關(guān)系及社會發(fā)展的必然趨勢。要幫助大學(xué)生掌握實現(xiàn)目標(biāo)的途徑與方法。指導(dǎo)學(xué)生學(xué)會確立具體的、可量化的、能夠?qū)崿F(xiàn)的、注重結(jié)果的、有完成時間期限的有效目標(biāo)。

3.職業(yè)道德與職業(yè)能力的培養(yǎng)。職業(yè)道德是從業(yè)人員必備的職業(yè)素質(zhì)。愛崗敬業(yè)、文明禮貌、誠實守信、遵紀(jì)守法、開拓創(chuàng)新等職業(yè)道德規(guī)范是對從業(yè)者的基本要求，要幫助學(xué)生明確想做好工作離不開職業(yè)道德的自律力量的觀念。

職業(yè)能力是從事某種職業(yè)必須具備的多種能力的綜合，是擇業(yè)的基本參照和就業(yè)的基本條件，是勝任職業(yè)崗位工作的基本要求，也是追求自我職業(yè)發(fā)展的立身之本。

4.求職方法與技巧的指導(dǎo)。在搜集招聘信息、準(zhǔn)備應(yīng)聘材料、選擇求職方式、參與招聘過程等求職過程中，每一環(huán)節(jié)都有可總結(jié)的經(jīng)驗技巧，職業(yè)指導(dǎo)就是通過傳授求職經(jīng)驗給大學(xué)生以具體可操作的指導(dǎo)。

二、高質(zhì)量職業(yè)指導(dǎo)面臨的困境

1.職業(yè)指導(dǎo)形式單一，教學(xué)內(nèi)容空泛，缺乏針對性。有調(diào)查顯示，由于生活水平的提高，許多職業(yè)院校的學(xué)生對就業(yè)期望值也有所提高，不愿從事生產(chǎn)一線的工作，希望一畢業(yè)就成為白領(lǐng)、拿高薪，否則寧愿在家等待。這說明職業(yè)指導(dǎo)缺乏針對性，特別缺乏對求職者職業(yè)觀念的指導(dǎo)。

一些職業(yè)院校在開展職業(yè)指導(dǎo)工作時熱衷于開大會、做大報告、大宣傳，依舊停留在傳統(tǒng)的課堂授課形式上，形式比較單一，內(nèi)容也比較空泛。職業(yè)指導(dǎo)中忽視了職業(yè)咨詢、素質(zhì)測評和職業(yè)設(shè)計等具體的職業(yè)指導(dǎo)內(nèi)容，也忽視了學(xué)生個體的差異，使職業(yè)指導(dǎo)流于形式。

2.職業(yè)指導(dǎo)時間明顯落后，缺乏過程化的滲透。目前大多高職院校的職業(yè)指導(dǎo)僅僅是停留在畢業(yè)年級單純的就業(yè)指導(dǎo)方面，指導(dǎo)的內(nèi)容更多地停留在就業(yè)選擇和就業(yè)技巧，指導(dǎo)領(lǐng)域較窄。大學(xué)生的職業(yè)指導(dǎo)應(yīng)該是貫穿于整個大學(xué)生活學(xué)習(xí)過程的教育和指導(dǎo)。

3.職業(yè)指導(dǎo)的專業(yè)化程度不高，職業(yè)指導(dǎo)師資嚴(yán)重不足，心理教育師資匱乏。就業(yè)市場的復(fù)雜化，使職業(yè)指導(dǎo)工作的專業(yè)化程度要求越來越高，具體體現(xiàn)在職業(yè)指導(dǎo)程序規(guī)范化、方法科學(xué)化、手段信息化等方面。

三、實施高質(zhì)量職業(yè)指導(dǎo)的對策

聯(lián)合國教科文組織第十八屆大會通過《關(guān)于職業(yè)技術(shù)教育的建議》中指出“學(xué)習(xí)和職業(yè)的方向指導(dǎo)，應(yīng)看成是一個連續(xù)過程和教育的一個重要的組成部分，其目的是幫助每一個人在教育上和職業(yè)上做出正確的選擇”，因此，對大學(xué)生進行正確的就業(yè)指導(dǎo)教育是十分迫切、必要的。

1.樹立全程就業(yè)指導(dǎo)理念，加強職業(yè)生涯規(guī)劃指導(dǎo)。就業(yè)指導(dǎo)不應(yīng)只針對畢業(yè)學(xué)生，應(yīng)面對所有學(xué)生，貫穿于大學(xué)生在校學(xué)習(xí)的全過程，加強對學(xué)生個性化、人性化的職業(yè)生涯規(guī)劃指導(dǎo)。專家認(rèn)為，大學(xué)時期是畢業(yè)起跑的助跑期，如果從大一開始就做好職業(yè)生涯規(guī)劃指導(dǎo)，無疑會讓學(xué)生在激烈的就業(yè)市場中占盡先機。因此各高?？蓪⒋髮W(xué)生在校的時間按階段劃分，并在各時期內(nèi)各有側(cè)重的進行就業(yè)指導(dǎo)。

2.提高從業(yè)人員素質(zhì)，重視職業(yè)心理輔導(dǎo)，使就業(yè)指導(dǎo)走上職業(yè)化、專業(yè)化、專家化的道路。我國的就業(yè)市場己完全開放，因此，加強就業(yè)指導(dǎo)機構(gòu)的建設(shè)是必須而必要的。就業(yè)指導(dǎo)中心和各院系應(yīng)該擁有一批高素質(zhì)的既熟悉學(xué)生工作又了解就業(yè)市場的師資人才，能經(jīng)常性地開展畢業(yè)生的就業(yè)指導(dǎo)、咨詢、推薦和服務(wù)工作，并能開設(shè)一定的講座和課程，幫助學(xué)生掌握求職的技能和知識。

各高校要特別重視加強心理咨詢和輔導(dǎo)工作，狠抓心理健康教育工作隊伍建設(shè)。通過專兼結(jié)合等多種形式，建設(shè)一支以專職教師為骨干，專兼結(jié)合、專業(yè)互補、相對穩(wěn)定、素質(zhì)較高的高校人學(xué)生心理咨詢工作隊伍，有針對性地向?qū)W生提供經(jīng)常、及時、有效的心理健康指導(dǎo)與服務(wù)。

四、結(jié)束語：

總而言之，隨著當(dāng)前社會就業(yè)競爭日益激烈，如何更好地引導(dǎo)學(xué)生就業(yè)，實施高質(zhì)量的職業(yè)指導(dǎo)顯得尤為重要。這樣才能夠促進學(xué)生更好地就業(yè)，并做好自己的職業(yè)生涯規(guī)劃，從而實現(xiàn)自我的價值。

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