導(dǎo)語：如何才能寫好一篇中西文學(xué)比較論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

具體實(shí)施措施筆者把中西文化比較課程教學(xué)環(huán)節(jié)分為課堂講授、自主學(xué)習(xí)、教學(xué)活動和課外作業(yè)等多種形式。根據(jù)教學(xué)內(nèi)容，安排了情景教學(xué)課，雙語運(yùn)用專題討論課，雙語運(yùn)用專題辯論課，中西文化比較研討課。情景教學(xué)。中西文化比較雙語課程呈現(xiàn)情景模擬系列訓(xùn)練時(shí)，設(shè)定多個(gè)文化場景，分別組織學(xué)生進(jìn)行實(shí)訓(xùn)，由此形成系列訓(xùn)練。通過實(shí)訓(xùn)，學(xué)生從中西方文化不同角度進(jìn)行雙語呈現(xiàn)的表演演示，進(jìn)而理解本課程教學(xué)內(nèi)容中相關(guān)中西文化比較的內(nèi)容。表演中英語與漢語的比例為1比9。文化表演內(nèi)容用英文，理論闡述用中文。雙語運(yùn)用專題討論課。選取一些專題內(nèi)容，如，中西方建筑文化，中西方藝術(shù)，中西方宗教文化，中西方思維方式等，讓學(xué)生提前做好材料的收集與整理，教師做好課堂策劃。在討論中，教師用雙語教授學(xué)生文化專題的精髓，并與當(dāng)前文化現(xiàn)象緊密結(jié)合，提出若干問題，引發(fā)學(xué)生思考。學(xué)生用中、英兩種語言參與課堂，提出自己對某一文化現(xiàn)象的認(rèn)識，并作出對比。討論中雙語的比例為5比5。學(xué)生對文化現(xiàn)象的描述用英文，而文化的引申與思考則用中文。雙語運(yùn)用專題辯論課。選取若干具有可辨性的專題，如，中西方教育差異，中西社會規(guī)范體系等。教師先用雙語傳授基本知識，然后給出辯題，讓學(xué)生課下收集資料，為辯論會做好準(zhǔn)備。辯論課采用辯論會的形式，辯論總結(jié)陳述部分用英文，自由辯為中文。在雙語的辯論中讓學(xué)生對某一文化現(xiàn)象有了更深刻的認(rèn)識與思考，更全面地了解他國文化，深入思考本國文化。中西文化比較研討課。根據(jù)教學(xué)內(nèi)容，確定一個(gè)綜合性的課題，同學(xué)課下撰寫小論文，確定一次課，進(jìn)行研討，學(xué)生在規(guī)定的時(shí)間內(nèi)闡述其論文的基本觀點(diǎn)。論文寫作采用中文，闡述語言使用英文。除此之外，筆者還采取了提綱下自學(xué)，分組集中，課內(nèi)實(shí)踐，課外實(shí)踐等方式按照一定的中英文的比例進(jìn)行授課，以期實(shí)現(xiàn)此課程的雙語教學(xué)理念。

二、雙語教學(xué)的實(shí)施效果

在雙語教學(xué)模式下，提高了學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，也提高了其英語語言水平。使學(xué)生對很多文化現(xiàn)象有了深刻認(rèn)識，如，怎樣認(rèn)識和評價(jià)中國的文化傳統(tǒng)，如何面對西方文化的沖擊。學(xué)生通過客觀平實(shí)的剖析，從文化背景、民族精神、文化心理以及各種具體文化形態(tài)等諸多層面來探討中西方文化的差異。在此基礎(chǔ)上，再解決“中西之爭”以及對中華民族傳統(tǒng)文化的認(rèn)同問題。英文的使用使得老師、學(xué)生都要去查閱原版資料，同時(shí)要用另一種語言的思維習(xí)慣來進(jìn)行對比，更徹底使用對比的方式研究問題，解決問題。另外，現(xiàn)在有很多院校都與國外有著定期或不定期的學(xué)術(shù)交流，或與國外院校合作辦學(xué)，這為教師帶來了進(jìn)修或考察的機(jī)會，有助于提高教師的英語和專業(yè)水平，也為雙語教學(xué)提供了有利條件，利用這些條件，可明顯提高雙語教學(xué)的實(shí)施效果。

三、雙語教學(xué)的現(xiàn)狀

雙語教學(xué)理念的實(shí)施受許多客觀與主觀條件的制約，主要體現(xiàn)在：第一，教材缺乏。目前為止還沒有一本較好的關(guān)于中西文化比較的雙語教材，老師只能查閱各種單語版本的教材與參考書，然后經(jīng)過教師的組織與加工，變成雙語授課材料。這樣的講義系統(tǒng)性、科學(xué)性、邏輯性自然比不上很多單語教材，而且理論深度也不夠，在指導(dǎo)學(xué)生深度比較方面就捉襟見肘。第二，學(xué)生英語水平制約。學(xué)生的英文水平，特別是口頭表達(dá)能力較差，使得雙語教學(xué)理念的實(shí)施有一定的難度。學(xué)生無法準(zhǔn)確、流暢地?cái)⑹鐾昴硞€(gè)文化現(xiàn)象，更無法用恰當(dāng)?shù)恼Z言對其進(jìn)行評價(jià)。老師上課英文講得多，學(xué)生就會聽不懂，進(jìn)而聽得不耐煩，思想就不能集中，老師必須又用中文贅述一遍，影響了教學(xué)進(jìn)度。第三，師資匱乏。合格的雙語教師是雙語課能否很好實(shí)行的關(guān)鍵。而目前全國各大院校的雙語教師均較匱乏，很多高校都是用英語教師和專業(yè)課教師擔(dān)任雙語教師。英語教師英語水平高，而專業(yè)知識薄弱，專業(yè)課老師專業(yè)基礎(chǔ)扎實(shí)但英語語言表達(dá)能力較弱。第四，雙語課和雙語教學(xué)理念不統(tǒng)一。至今學(xué)術(shù)界對雙語教學(xué)及雙語教學(xué)實(shí)施的意見仍不一致。即使是在較早實(shí)行雙語教學(xué)的北美一些國家，對于雙語教學(xué)的批評也是不絕于耳。在此種情況下，雙語理念的實(shí)施更是舉步維艱。

四、解決措施

篇2

【論文摘要】隨著時(shí)代的發(fā)展，人們越來越意識到道德教育的重要性，但是現(xiàn)在的社會中仍然存在著許多不講道德的事情，所以我們要通過對比中西方學(xué)校在培養(yǎng)學(xué)生的過程中發(fā)現(xiàn)中國學(xué)校在道德教育這方面仍存在哪些不足的地方，吸取經(jīng)驗(yàn)，促進(jìn)我國學(xué)校的道德教育能更全面的發(fā)展，使我們祖國接班人的素質(zhì)得到不斷地提高。

一、道德、道德教育的目的

眾所周知，“道德”這一術(shù)語源于拉丁語。起初意味著傳統(tǒng)的習(xí)慣之意。而“倫理”的源于希臘語，即風(fēng)俗、習(xí)慣、傳統(tǒng)型慣例。所謂“道德”可以界定為：“作為某社會對其社會成員或成員相互間的行為的一種約束，為公眾所認(rèn)可的規(guī)范的總體。它并不伴有諸如法律那樣的外部強(qiáng)制力，而是一種個(gè)人的內(nèi)在的精神力量?！边@就是說，構(gòu)成社會的人們旨在制約行為的一般公認(rèn)的規(guī)范總體，就是“道德”。然而，這不過是道德的一個(gè)側(cè)面而已。就是說，作為社會現(xiàn)象和社會來看，道德是那個(gè)時(shí)代某集團(tuán)所承認(rèn)的行為準(zhǔn)則的總體。

道德教育的目的就是旨在發(fā)展“善”，培養(yǎng)“好孩子”、“好公民”。不過，這種“好孩子”、“好公民”是從社會的角度提出來的主張。從個(gè)體角度看，尊重個(gè)人、實(shí)現(xiàn)人格才是它的目的。降生于世的人，為了生存就必須有基本的能力。但教育教育的目標(biāo)終究是完美人格的實(shí)現(xiàn)。每個(gè)人必須對自身的生活方式有自己的正確的思考、判斷并能付諸實(shí)踐。

二、學(xué)校的道德教育

在現(xiàn)在的社會中，學(xué)校是影響兒童最深的一個(gè)地方之一，大部分兒童都是在學(xué)校學(xué)習(xí)到很多知識，并且為以后的成長起著潛移默化的影響。一個(gè)兒童在童年的大部分時(shí)間都是在學(xué)校度過的，學(xué)校里的一切都會對學(xué)生的成長造成很大的影響。然而，在人的一生中，不僅僅只有學(xué)習(xí)知識這一件事情，學(xué)會做人比學(xué)習(xí)知識則顯得更重要。如果一個(gè)人只有知識，不講道德，那將會對社會造成很大的危害。所以我認(rèn)為，道德的教育才是學(xué)校教育工作的靈魂。

現(xiàn)代學(xué)校教育立足于人的完整生命的塑造和健全人格的培養(yǎng)，道德教育就構(gòu)成了主宰、凝聚和支撐整個(gè)生命成長的決定性因素。倘若缺失了德性的生長，那么人的生命的其他部分的發(fā)展都會受到限制。可見，教育中人的生命的完整性規(guī)定了道德教育的統(tǒng)攝性。實(shí)際上，居有統(tǒng)攝狀態(tài)的道德教育又必然是通過滲透的方式而非依賴于獨(dú)立時(shí)空展開的。在此問題上還存有誤區(qū)，很多人認(rèn)為，只有安排了單獨(dú)的時(shí)空，道德教育才會有了現(xiàn)實(shí)的抓手，這在實(shí)際的學(xué)校教育生活中就表現(xiàn)為德育工作與學(xué)科教學(xué)活動在時(shí)空設(shè)置上的沖突。其實(shí)，正如德羅布尼斯基所認(rèn)為的那樣，道德并不是一個(gè)獨(dú)立的社會現(xiàn)象，它無處不在、無時(shí)不在，侵入到社會生活的各個(gè)方面，而且道德的表達(dá)方式也是多樣的。因此，真正的道德教育更多地只能借助于各種復(fù)雜的滲透的方式完成的，而由此產(chǎn)生的影響最終也就變成人的內(nèi)在穩(wěn)定的心性品質(zhì)。

1.西方學(xué)校的道德教育（以美國為例）

美國學(xué)校道德教育的目標(biāo)與內(nèi)容與美國國家的性質(zhì)具有很大的關(guān)系。美國是一個(gè)年輕的、多民族的國家。美國的年輕，體現(xiàn)出它較少受傳統(tǒng)觀念的束縛，注重現(xiàn)實(shí)，具有進(jìn)取奮進(jìn)的特性。美國的多民族，反映出它的多元性文化共存，具有開放、包容、公平競爭的特點(diǎn)。因此，美國提倡的總的道德教育的目標(biāo)是要培養(yǎng)全體國民具有這種特性的美國精神。美國又是一個(gè)分權(quán)制的國家，各州掌管各自的教育事務(wù)。因此，很難整體性地描述出美國學(xué)校道德教育的目標(biāo)與內(nèi)容，這是因?yàn)樵诿绹揪湍軟]有一個(gè)全國性的、統(tǒng)一的學(xué)校道德教育的大綱或計(jì)劃。然而，通過各州教育改革的文獻(xiàn)和對道德教育的規(guī)定的及各州學(xué)校實(shí)施的道德教育方案，也可以大致勾畫出美國學(xué)校道德教育的主要目標(biāo)與內(nèi)容。

長期以來，美國一直較注重愛國家、對國家忠誠的教育。美國并不在學(xué)校中大張旗鼓地向?qū)W生宣傳要愛國、要對國家忠誠，而主要注重的是通過培養(yǎng)學(xué)生積極參與社會政治生活的思想意識和基本技能，塑造具有愛國精神或沒有精神的一代人。通過學(xué)習(xí)沒有政治體制、法律制度、國家行政體制及功能、多元化、國家決策過程以及比較美國與其他類型國家的差別，是學(xué)生更好地了解美國的國情。注重通過國際理解、交流等國際主義教育，使學(xué)生了解美國在國家上的地位和影響以及其他國家的關(guān)系，激發(fā)學(xué)生的愛國熱情。

培養(yǎng)有責(zé)任心的公民這一目標(biāo)，在美國的學(xué)校中倒是較為明確提出的，并通過專設(shè)的課程，使學(xué)生了解人人都享有法律上規(guī)定的各種文件、義務(wù)和責(zé)任，懂得尊重他人、遵守各種法律規(guī)定、履行自己的承諾等，培養(yǎng)學(xué)生具有自我責(zé)任感和社會責(zé)任感。

2.中國學(xué)校的道德教育

個(gè)人品德是個(gè)人在道德行為中表現(xiàn)出來的自我完善、自覺的和穩(wěn)定的傾向。個(gè)人品德與政治觀點(diǎn)等不同，在不同背景的人群中容易產(chǎn)生共同的理解，不易產(chǎn)生明顯的分歧。這部分內(nèi)容即古人“修身”的內(nèi)容。學(xué)校道德教育中的個(gè)人品德教育，應(yīng)進(jìn)行現(xiàn)代社會道德原則和規(guī)范教育；進(jìn)行中華傳統(tǒng)美德和文明社會應(yīng)具備的品德教育。其主要內(nèi)容是：正直、善良，誠實(shí)，寬容。這些品質(zhì)為人們所公認(rèn)，并容易在行為中表現(xiàn)出來。值得注意的是，如果僅僅把這方面的品質(zhì)看成是對他人生活的適應(yīng)，而不是主體人生活的需要，那么這種道德就必然是表面的，注重法律的。學(xué)習(xí)是學(xué)生的主要任務(wù)?？炭嗲趭^，珍惜時(shí)間，有責(zé)任感，堅(jiān)持不懈是學(xué)習(xí)成功的重要條件。責(zé)任感、有毅力、自制力這方面的品質(zhì)雖然被教育者認(rèn)為是重要的，但學(xué)生卻并不容易意識到，同時(shí)也是最難具備的。這類品德更多地突出了道德行為主體的自我約束、自我規(guī)范能力，其特點(diǎn)是不易通過短時(shí)間的道德行為表現(xiàn)出來，甚至沒有特定的道德行為作為其載體。這方面的品德體現(xiàn)出學(xué)生對于其個(gè)人行為和個(gè)人欲望的控制能力，是內(nèi)在的。

家庭，是學(xué)生的安身立命之地；家庭，也是學(xué)生的真情愛意之田。社會在進(jìn)步，人心更重要；家庭在變革，美德值萬金。家庭美德教育的內(nèi)容是對學(xué)生進(jìn)行珍愛家庭、孝敬父母、勤勞儉樸及文明禮貌的教育。人的生活從家庭開始。教育學(xué)生愛自己的家，愛自己的家人，尊敬、關(guān)心父母，聽從他們的教導(dǎo)和指點(diǎn)。無論大中小學(xué)生都要參加家務(wù)勞動，培養(yǎng)勞動觀點(diǎn)和勞動習(xí)慣，珍惜勞動成果。學(xué)生有條件的可以勤工儉學(xué)，以減輕父母的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)。教育學(xué)生在生活上力求節(jié)儉樸素，不追求奢侈享受。雖然有的學(xué)生家庭生活條件較好或很好，但還是提倡勤儉樸素，在生活上不要攀比，不要追求高消費(fèi)；在生活上要互相謙讓，互相照顧，這樣家庭才能安寧幸福。

參考文獻(xiàn)：

[1][日本]廣辭苑(1983年版).

篇3

    中國現(xiàn)代美學(xué)已有百年,先賢們對美學(xué)學(xué)科建設(shè)和美學(xué)理論建構(gòu)做了多方面的嘗試和探討,留下了豐富遺產(chǎn)。但是,由于對和中國兩者的特征、價(jià)值取向、生命活力及長處、短處缺乏真正的認(rèn)識,因此在中西文化交流中常常陷于盲目狀態(tài)。長期以來,人們普遍認(rèn)為,西方國家的科學(xué)技術(shù)走在我們前頭,因而其藝術(shù)也先進(jìn)于我們。正是出于這種認(rèn)識,五四“文學(xué)革命”諸君用西方文學(xué)藝術(shù)的悲劇精神和寫實(shí)主義方法為標(biāo)準(zhǔn),批判、否定中國文學(xué)、戲劇、小說、繪畫及其大團(tuán)圓精神。這種認(rèn)識在20世紀(jì)3;0年代之后才逐漸有所改變,但50年代以后又出現(xiàn)照搬前蘇聯(lián)美學(xué)和文藝?yán)碚摰臓顩r。進(jìn)入90年代,人們一方面反省由于搬用前蘇聯(lián)的弊端,另一方面卻又搬用西方后現(xiàn)代主義的東西,以代替自己的思考與創(chuàng)造,并且仍以否定傳統(tǒng)為代價(jià)。這是值得深思的。中西文學(xué)藝術(shù)分屬于兩種很不相同的文化體系,各有自己的特點(diǎn),不能從西方科學(xué)技術(shù)先進(jìn)的事實(shí)中推斷出西方文學(xué)藝術(shù)也同樣先進(jìn)的結(jié)論。;

    模仿、照搬外來的文化模式、觀念、方法,而不與自己的傳統(tǒng)文化結(jié)合、融化而創(chuàng)新,是沒有生命力的。中國從20世紀(jì)初開始西方美學(xué),至20年代開始在高等學(xué)校開設(shè)美學(xué)課,并陸續(xù)出版了各種美學(xué)原理或美學(xué)概論,發(fā)表了各種各樣的美學(xué)文章,但在質(zhì)上卻又是照搬西方(包括前蘇聯(lián))模式,范疇、命題、體系都是西方的或模仿西方的,我們祖先所創(chuàng)造的范疇、命題和重要思想觀點(diǎn)卻長期擱置、無人問津。這是“歐洲文化中心主義”影響的必然結(jié)果。當(dāng)然,西方的美學(xué)理論我們必須借鑒,它會給我們很多啟示,會給我們提供豐富的思想營養(yǎng)。但西方的美學(xué)理論不能代替我們自己的美學(xué)理論建構(gòu),因?yàn)槲鞣降拿缹W(xué)理論是西方文化的結(jié)晶,并不是全世界普遍適用的。我們也不要企圖建構(gòu)全世界公用的美學(xué)理論,那也是不可能的。因?yàn)槲幕嵌嘣嬖诘?各有自己的民族特征,不可能有完全相同的規(guī)律。同時(shí),美學(xué)不是揭示自然的客觀規(guī)律,而是揭示人的精神和情感世界,屬于人文之學(xué)。文化不同,人文精神如思維方式、生活方式、價(jià)值取向、審美心理、審美風(fēng)尚、終極關(guān)懷等是很不一樣的。正因?yàn)槿绱?建構(gòu)中國特色的美學(xué)理論必須扎根于自己的文化土壤之中,并從西方美學(xué)乃至其他民族美學(xué)中汲取異質(zhì)因素,與們固有的優(yōu)良傳統(tǒng)融合、碰撞、消化,從而才能創(chuàng)新。;

    完全按照西方模式來衡量中國美學(xué)史的實(shí)際,用西方的審美標(biāo)準(zhǔn)取舍中國的思想資料,有削足適履之嫌。例如,有人撰寫孔孟老莊的美學(xué)思想時(shí),大談他們對美的本質(zhì)的認(rèn)識。其實(shí),孔孟老莊乃至整個(gè)中國美學(xué)思想史上的重要人物,對十分抽象的美的本質(zhì)并不感興趣,很少直接談?wù)撨@種問題。他們所感興趣的是美的境界、美的形上精神。他們追求這種精神境界,不像柏拉圖那樣進(jìn)行抽象的思辨和推導(dǎo),而是進(jìn)行鑒賞、體驗(yàn)、感悟、洞觀,因此在形式上也不見邏輯體系。所以,大談孔孟老莊如何論述美的本質(zhì),無疑是無的放矢。當(dāng)然,中西美學(xué)和中西文學(xué)藝術(shù)有許多相同之處,求同、相互印證、相得益彰是可能的和必要的。但更重要的是,它們還有不同甚至相互反對之處,這尤其不能忽視。由于中西文化不同,才使中西美學(xué)各有自己的論說形式,中西藝術(shù)才各有自己的民族風(fēng)格。西方藝術(shù)以自然科學(xué)為其理論基礎(chǔ),側(cè)重于寫實(shí)和客觀描寫,結(jié)果落實(shí)到認(rèn)識論;中國藝術(shù)以為其理論基礎(chǔ),側(cè)重于寫意和主觀表現(xiàn),結(jié)果落實(shí)到育人的實(shí)踐;二者的思維方式、表現(xiàn)方法、價(jià)值取向很不相同,各有長短。可以說,中西藝術(shù)沒有完全相同的范疇、命題和論說形式。正因如此,中西對話交流、取長補(bǔ)短、融合出新才是必要的,才能有發(fā)展、創(chuàng)造。因此,進(jìn)行深入、系統(tǒng)的跨,乃是未來文化發(fā)展不可缺少的認(rèn)識前提,也為美學(xué)創(chuàng)新展開了廣闊的文化背景,提供了充分的條件。在跨文化研究的基礎(chǔ)上進(jìn)行中西美學(xué)比較,才能做到深刻、符合歷史實(shí)際;才能通過比較,認(rèn)識優(yōu)劣,擇善相從,吸收消化,吐故納新。中西美學(xué)融化出新,這是我國未來美學(xué)理論建構(gòu)的主要途徑,也是歷史發(fā)展的總趨勢。;

    鑒于以往的經(jīng)驗(yàn),中西美學(xué)比較研究應(yīng)當(dāng)做到:一是中西美學(xué)融化出新,對于我們來說必須建立在中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上,不能割斷歷史,否則未來美學(xué)的發(fā)展便會失去根基,沒有了生長發(fā)展的條件。也就是說,中國未來美學(xué)的發(fā)展既要吸收西方美學(xué)的異質(zhì)因素并加以消化,同時(shí)又必須扎根傳統(tǒng)文化土壤之中,才能具有自己的獨(dú)創(chuàng)性與民族特點(diǎn)。這樣的中西比較既反對“全盤西化”,又反對“抱殘守缺”。二是中西美學(xué)比較研究要求研究者采取平等對話的方式。要做到這一點(diǎn),關(guān)鍵在于對中西文化各自的優(yōu)越性、局限性和生命活力必須有清醒的認(rèn)識,才能清除“歐洲文化中心主義”的影響,才能正確掌握比較的標(biāo)準(zhǔn)。三是中西美學(xué)比較要求研究者對中西文化有基本的了解、體驗(yàn),對自己所比較的范圍要有系統(tǒng)深入地研究,才能達(dá)到一定的深度,做出獨(dú)到的建樹。;

    中國美學(xué)研究的深化途徑;

    薛富興

    現(xiàn)代意義的中國美學(xué)研究從王國維開始,他用西方近代學(xué)術(shù)方法和觀念審視中國古典審美傳統(tǒng),發(fā)現(xiàn)了在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)視野下很難發(fā)現(xiàn)的東西。此后,以宗白華、朱光潛為代表的新一代學(xué)人在深入認(rèn)識中華審美精神個(gè)性方面,得出許多精到的認(rèn)識。但整體而言,20世紀(jì)前期是一個(gè)集中輸入西方美學(xué)理論、嘗試基礎(chǔ)理論建構(gòu)的時(shí)期,中國美學(xué)研究處于零星討論、尚不系統(tǒng)的階段。;

    20世紀(jì)80年代始,中國美學(xué)研究進(jìn)入全面系統(tǒng)研究的新階段,出現(xiàn)了一批有影響的中國美學(xué)史著作,斷代史和專題性研究著作也層出不窮,發(fā)表的單篇論文則更多。從此,中國美學(xué)與美學(xué)理論、西方美學(xué)鼎足而三,被視為美學(xué)研究必不可少的分支,初步建立起中國美學(xué)這一美學(xué)分支學(xué)科,系統(tǒng)梳理了中華民族審美觀念發(fā)展的大致輪廓。這打破了20世紀(jì)前期以西方美學(xué)為美學(xué)的局面,充分注意到人類審美意識中的民族文化個(gè)性,使美學(xué)學(xué)科內(nèi)部的生態(tài)結(jié)構(gòu)更趨豐富、合理,對美學(xué)在中國的深化與健康發(fā)展具有重要意義?，F(xiàn)在,中國美學(xué)研究已成為成果豐碩的一個(gè)領(lǐng)域。

    當(dāng)然,20世紀(jì)后期的中國美學(xué)研究也有其局限。最主要者有二:一曰基礎(chǔ)薄弱。依理,一門學(xué)科的建立當(dāng)從具體、微觀的專題實(shí)證研究開始,只有專題研究量的積累達(dá)到一定程度,才會出現(xiàn)通史式的宏觀成果。但20世紀(jì)后期中國美學(xué)研究正好相反,一開始便是通史式研究占主導(dǎo)的宏觀研究階段。著者積數(shù)年之功來言說數(shù)千年審美傳統(tǒng),其粗疏程度可想而知。即使是單篇學(xué)術(shù)論文,也以大話題居多,缺乏扎實(shí)的專題實(shí)證研究,有先天不足之癥。二曰觀念研究?，F(xiàn)行中國美學(xué)研究大多停留在審美觀念梳理階段,觀念只是人類審美活動的最后階段、最抽象形態(tài),審美研究若只停留于審美觀念,沒有更質(zhì)樸、豐富的審美實(shí)踐來支撐,將始終是無根之苗。這一點(diǎn),現(xiàn)在已開始為美學(xué)界所認(rèn)識。;

    中國美學(xué)研究正處于自我深化的新階段,其具體途徑有四:;

    化宏觀

    :應(yīng)屆畢業(yè)生畢業(yè)論文

    為微觀,走出通史情結(jié),重新回到具體、實(shí)證的專題研究,重新做斷代史、專題史的研究工作,補(bǔ)先賢之未足,為中國的健康發(fā)展奠定一個(gè)較為扎實(shí)的基礎(chǔ)?，F(xiàn)在,我們對中華意識發(fā)展的具體情形尚知之甚少,諸如中國自然審美史、工藝審美史、生活審美史這些極具意義的專題,尚待進(jìn)行深入系統(tǒng)的研究。也只有這些較為具體而又有普遍啟示意義的專題研究成果出來之后,我們對中華審美意識發(fā)展才會有更符合實(shí)際、更新、更高的認(rèn)識。;

    化觀念為活動,走出理論文本,回到生動、豐富的大眾審美實(shí)踐,回到更質(zhì)樸、具體的審美活動的器物、文字中,重新做系統(tǒng)的分類整理工作。美學(xué)史首先當(dāng)是現(xiàn)實(shí)的審美活動史,觀念的梳理當(dāng)是終結(jié)而非起始環(huán)節(jié)。美學(xué)是人類感性精神現(xiàn)象學(xué),從豐富復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)生命活動中分析審美要素,從浩如煙海的器物與文獻(xiàn)中爬梳審美的蛛絲馬跡,確是一樁苦役,但不下如此功夫,中國美學(xué)研究便無以深化,永遠(yuǎn)只能處于前科學(xué)階段。這實(shí)際上是以實(shí)證專題研究補(bǔ)課的方式來超越20世紀(jì)后期的觀念研究。;

    以中華審美的特殊性材料來解決人類美學(xué)的普遍性問題。長期以來,我們一直將充分展示中華獨(dú)特審美精神視為中國美學(xué)研究的唯一目標(biāo),其實(shí)這只是中國美學(xué)研究的初步。若僅以審美民族個(gè)性呈現(xiàn)為職責(zé),中西美學(xué)將永遠(yuǎn)各自言說而無法形成人類共享性美學(xué)知識體系,中國美學(xué)研究也就失去了普遍性學(xué)術(shù)價(jià)值。中國美學(xué)研究若沒有超越民族文化本位的普遍性學(xué)術(shù)視野,沒有美學(xué)基礎(chǔ)理論,實(shí)證研究也將很難深化、提升。因此,以中華審美獨(dú)特性材料為基礎(chǔ),提出一些對研究人類審美意識發(fā)展史有普遍意義的問題,解決一些西方美學(xué)尚未提出,或雖已提出卻還未能很好解決的問題,將中華傳統(tǒng)審美智慧融入人類美學(xué)共享性知識體系,如此才能提升中國美學(xué)研究的學(xué)術(shù)價(jià)值,所謂美學(xué)的“失語”、無平等對話權(quán)、中西美學(xué)各自為政等問題,也才會逐步得到切實(shí)解決。;

    堅(jiān)持審美世俗本性,發(fā)揚(yáng)中華審美傳統(tǒng)。審美是人類精神生活的起點(diǎn),當(dāng)下感性立場決定了它永遠(yuǎn)是最世俗的精神生活。中國有深厚的以審美樂生的文化傳統(tǒng),自然審美、工藝審美、生活審美和審美在中華古典文化中全面展開,成為中華民族精神生活的重要部分。這些正需要在當(dāng)揚(yáng)光大。較之西方那種以審美為真理、信仰的傳統(tǒng),中華以審美為樂生之情的傳統(tǒng)更符合人類審美活動本性。中國美學(xué)在審美觀念和審美實(shí)踐兩方面都有精彩的思想文化資源,因此,在促進(jìn)當(dāng)代美學(xué)基礎(chǔ)理論建設(shè)和現(xiàn)實(shí)人文關(guān)懷方面,中國美學(xué)研究應(yīng)該有極好的前景。;

    現(xiàn)代性視野中的美育學(xué)科建設(shè);

篇4

一、教學(xué)理念：尋求工具性、審美性與人文性的統(tǒng)一

學(xué)術(shù)界對大學(xué)語文的定位存在多種爭論：一是強(qiáng)調(diào)工具性。主張大學(xué)語文應(yīng)該回歸傳統(tǒng)的知識性、工具性教育，重點(diǎn)培養(yǎng)大學(xué)生基本的聽、說、讀、寫能力;一是突出審美性。主張大學(xué)語文“以經(jīng)典的或優(yōu)秀的母語(漢語)書面文本為材料、以閱讀解析鑒賞為主要方式，注重學(xué)生素質(zhì)提升的教育教學(xué)活動。”[1]一是彰顯人文性。認(rèn)為大學(xué)語文的出路應(yīng)是：“大幅度地提升教材的人文含量，使之能直接觸及乃至正面應(yīng)對大學(xué)生‘精神成人’時(shí)所難免的‘成長的煩惱’，從而讓同學(xué)能在一片彌散想象的詩意空間去體悟宇宙人生、歷史與世界。”[2]三種觀點(diǎn)均對目前的大學(xué)語文教育現(xiàn)狀進(jìn)行了反思，都有充分的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，顯示出其合理的一面。

但是，大學(xué)生經(jīng)過中學(xué)階段的基礎(chǔ)訓(xùn)練，已經(jīng)具備了基本的語言文字閱讀、理解和寫作能力。就課時(shí)設(shè)置而言，大學(xué)語文課一般在40個(gè)課時(shí)左右，在如此有限的時(shí)間內(nèi)系統(tǒng)講授語言文學(xué)基礎(chǔ)知識，惡補(bǔ)基本的語文技能訓(xùn)練，顯然勉為其難。對于少數(shù)語文讀寫能力不足的學(xué)生，不妨通過《公共寫作》、《普通話訓(xùn)練教程》等選修課來針對性地加以解決。大學(xué)語文應(yīng)該淡化工具性，區(qū)別、超越于中學(xué)語文。正如徐中玉先生所說：“現(xiàn)在的‘大學(xué)語文’課程，必須重視人文教育和人文精神的培養(yǎng)。‘大學(xué)語文’的工具性當(dāng)然仍要注意，但不斷漸進(jìn)，進(jìn)一步還得講究兼顧文學(xué)性、藝術(shù)性、審美性、創(chuàng)新性乃至深刻的人生哲理性?？偰繕?biāo)乃在提高大學(xué)生的品格素質(zhì)與人文精神。”[3]因此，大學(xué)語文不應(yīng)滿足于增加語言文學(xué)知識，教學(xué)重點(diǎn)必須轉(zhuǎn)向更高的層次，應(yīng)該堅(jiān)持“從文學(xué)、文化相結(jié)合的角度，融語文的工具性教育于人文性與審美性教育之中，引導(dǎo)學(xué)生做具有人文意識和審美素養(yǎng)的高質(zhì)量人才。所以，尋求語文的工具性和人文性、審美性的契合，才是大學(xué)語文定位的方向。”[4]

具體來看，加強(qiáng)大學(xué)語文的審美性、人文性對于農(nóng)業(yè)院校尤為迫切。由于專業(yè)原因，農(nóng)業(yè)院校的學(xué)生對于自然界的理解感知大多基于實(shí)用的角度，這種功能性的片面理解不利于豐富人性的提升。因?yàn)榧寄芙逃c生俱來的功利傾向，缺乏人文理念的有效約束，就會適得其反。因此，大學(xué)語文課應(yīng)積極引導(dǎo)學(xué)生研讀文化經(jīng)典，深入作品、作家世界之中，去感受語言文字的巨大魅力，于潛移默化之中得到人文精神的熏陶，從而自覺地傳承優(yōu)良的文化傳統(tǒng)，以審美的方式看待人生，去體驗(yàn)人生的智慧，追問生存的終極意義。

現(xiàn)代社會是一種崇尚多元、尊重個(gè)性的時(shí)代。如陳寅恪所言，“獨(dú)立之精神，自由之思想”乃現(xiàn)代大學(xué)之道。如果再沿襲中學(xué)語文解決字詞句、概括段落大意、總結(jié)中心思想的簡單模式，無異于畫地為牢。相反，大學(xué)語文課應(yīng)該設(shè)置更多富有意義的開放性話題，鼓勵(lì)學(xué)生獨(dú)立思考，從而突出對人文性的強(qiáng)調(diào)。在自由平等的交流中，傾聽不同的聲音，切實(shí)改變尋求唯一的標(biāo)準(zhǔn)答案的傾向。對于教材中涉及的經(jīng)典作品的理解，更應(yīng)堅(jiān)持學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的多元與開放，讓學(xué)生熟悉各種不同的觀點(diǎn)，尊重學(xué)生的自主選擇。例如海明威《老人與?！返慕庾x，通行的觀點(diǎn)認(rèn)為表現(xiàn)了人與自然、與厄運(yùn)頑強(qiáng)對抗，體現(xiàn)了老漁夫圣地亞哥永不屈服的意志，展現(xiàn)了抗?fàn)幱⑿鄣男蜗蟆Ｆ鋵?shí)，還可以進(jìn)一步啟發(fā)學(xué)生聯(lián)系當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)，重新思考人與自然之間的對抗關(guān)系的負(fù)面意義，也可以比較中西文化傳統(tǒng)不同的自然觀的影響等等。這種求異求變的教學(xué)策略，顯然有助于培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識和獨(dú)立思考能力。

二、教材編寫：講述“人生成長的故事”

全國高校大學(xué)語文的教材大概有1 000余種。與數(shù)量之多形成鮮明對比，是教材編寫質(zhì)量上的良莠不齊。毋庸諱言，大多數(shù)教材仍未突破傳統(tǒng)的文體式編寫體例和文學(xué)史式編寫體例，缺乏整體性綜合視野，類似于高中階段的語文讀本。教材編寫的困局也反映出傳統(tǒng)教學(xué)理念的根深蒂固。正是教學(xué)模式上的固化思維，導(dǎo)致創(chuàng)新性教材的缺乏。當(dāng)然，近期也出現(xiàn)了幾部特色鮮明、影響較大的典范性教材：如夏中義主編的《大學(xué)新語文》(北京大學(xué)出版社，2005年版)注重人文精神主題的弘揚(yáng);溫儒敏主編的《高等語文》(江蘇教育出版社，2007年版)按25個(gè)文化專題形式編寫;陳洪主編的《大學(xué)語文》(高等教育出版社，2005年版)則注意選文的當(dāng)下性，并注意引進(jìn)多媒體數(shù)字教學(xué)資源參與教學(xué)。在借鑒上述教材優(yōu)點(diǎn)的基礎(chǔ)上，2006年我們編撰了《大學(xué)語文》教材，由中國農(nóng)業(yè)出版社出版，成為全國農(nóng)林院校“十一五”規(guī)劃教材，2008年獲得了全國農(nóng)林院校優(yōu)秀教材獎。

篇5

關(guān)鍵詞:《東西洋考每月統(tǒng)記傳》 中國比較文學(xué) 比較意識 比較視域

綜觀中國的比較文學(xué)研究,可謂淵源深厚。中國的比較文學(xué)最早可追溯到漢代,那時(shí)候的中國古代比較文學(xué)雖有比較文學(xué)之實(shí),但無比較文學(xué)之名,成就雖浩繁但卻零散,所以在比較文學(xué)學(xué)科還沒有傳入中國的時(shí)候,“中國古人有求‘通’的關(guān)照意識,卻沒有獨(dú)立的專業(yè)意識”①,近代以來的中西文化交流比中國以往任何一次中西文化交流都更具有深度和廣度,現(xiàn)代中國的比較文學(xué)也是在這種情境下產(chǎn)生的,它是中西文化交流的產(chǎn)物。而《東西洋考每月統(tǒng)記傳》(以下簡稱《東西洋考》)打了西方文化大潮中的前站。它作為第一份在中國出版的近代中文期刊,由西方傳教士郭士立編撰,創(chuàng)刊于1833年,終刊于1838年,其傳播內(nèi)容豐富,分別介紹了西方的歷史、地理、科學(xué)技術(shù)、天文學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治法律、文學(xué)等方面的知識,很多內(nèi)容都開了中國之先河,對中國的新聞界、出版界、文學(xué)界都產(chǎn)生了廣泛的影響。在中西文化交流中扮演了重要的角色,打開了中國人看世界了解世界的一扇窗子,使中國人耳目一新。在介紹西方文化的同時(shí),又注意比較中西方社會因政治、經(jīng)濟(jì)、文化等的不同而所產(chǎn)生的差異性,雖然介紹、比較都較為簡略,不夠深入,但是這可以被認(rèn)作是第一次系統(tǒng)地對中西方文化進(jìn)行比較的期刊。

《東西洋考》中始終貫穿著編纂者自覺的比較意識和明確的比較目的。《歷史》是《東西洋考》中非常重要的欄目,編撰者除了序、論之外,《歷史》從創(chuàng)刊號起都是作為每一期的首欄刊發(fā)的,總共刊發(fā)了11期,這一專欄的標(biāo)題是《東西史記和合》,從標(biāo)題我們就可以看出郭士立的比較之意。東史即中國歷史,從上古傳說中的開天地開始止于明亡;因?yàn)楣苛⒈緸閭鹘淌?所以西史選用了《圣經(jīng)》而沒有選用通常所說的希臘神話,從上帝造天地萬物和世人開始,止于英吉利哪耳慢朝(查理曼王朝)。而且他在這一專欄的序中說道:“與讀者觀綱目,較量東西史記之和合,讀史者類,由是可觀之?！谱x者,看各國有其聰明睿知人,孰為好學(xué)察之,及視萬國當(dāng)一家也,盡究頭緒,則可看得明白矣?！雹诖宋碾m是轉(zhuǎn)述,但是這段話道出了郭士立設(shè)立這一專欄的真實(shí)用意,從此可以看出郭士立借用了中華民族傳統(tǒng)哲學(xué)中“和合”的觀念,目的是試圖用中西歷史比較的方式來促使中國人接受西方文化。但“此文卻可以被認(rèn)作中文著作中比較敘述中西歷史的首次嘗試”③。這一專欄在版式上分上下兩欄,其中中國歷史為上欄,西方歷史為下欄。后來,郭士立又在丁酉年(1837年)七月號上發(fā)表了《史記和合綱鑒》,補(bǔ)敘了清朝歷史和歐洲列國近代史。這篇?dú)v史文章同樣借用了中國傳統(tǒng)的“和合”的比較手法:“自至堯舜之時(shí),自亞坦到諾亞,東西史記庶乎相合,蓋諸宗族之本源為一而已,蓋前后異勢,疏密異刑,各族繼私風(fēng)俗,故史記也不同,但諸國之,如身之有四肢,血脈相通,而相關(guān)。茲史記之和合,結(jié)其聊絡(luò),及通疏遠(yuǎn)焉?！雹苓M(jìn)一步說明進(jìn)行中西方歷史比較,是為了說明中西方歷史因風(fēng)俗不同結(jié)果歷史也不相同,但是宗族是同一的,所以他們不是蠻夷,也不是遠(yuǎn)客,中國人、西方人本是同根生,相煎何太急呢?癸巳年六月號的《漢土帝王歷代――西天古傳歷記洪水之先》、七月同六月、八月號的《漢土帝王歷代――西天古傳歷記洪水之后》、甲午三月號的史記《萬代之始祖》、甲午四月號的史記《始祖之衍》、甲午五月號的史記《洪水先世記略》、丁酉年正月號的史記《洪水后記》分別比較了中西方的上古神話,包括創(chuàng)世神話、人的起源神話、征服自然的神話和歌頌美德、仁義、智慧的神話,雖說這些比較是簡單的,但是通過對比我們知道了中西方上古神話的差異性,通過這些差異性我們了解到了民族歷史特征的不同,不同的民族有著不同的民族文化的遺傳密碼,民族精神的演變也會呈現(xiàn)不同的規(guī)律,但是祖先的共同之處是都具有高尚的品德和仁愛之心,關(guān)心著他的所屬子民,教育他的子民向善去惡。在郭士立的論述中,德、仁乃是中西世界民族的共通性。

《東西洋考》的編撰者郭士立是站在世界文學(xué)的比較視域中來看待中西方文學(xué)的,他雖為傳教士,但他精通中國文化,熟讀儒家經(jīng)典,喜好中國詩詞,不止一次地刊登了李太白和蘇軾的詞,在癸巳年十二月號上還刊發(fā)了署名為漢士的《倫敦十詠》。編撰者在每期的刊物封面上都引用儒家經(jīng)典,期刊當(dāng)中多引用孔子、孟子的話來解釋一些事情。丁酉年正月號上題為《詩》的專論,在文中高度贊揚(yáng)了李太白之詩作,稱“李太白為學(xué)士之才華魁矣”⑤,但是又說“漢人讀誦李太白國風(fēng)等詩,而不吟歐羅巴詩詞……歐羅巴詩書,萬世之法程于是乎備,善意油然感物,而興起。豪烈豪氣于是乎生,精神勇發(fā)樂而不過無一理而不具矣……諸詩之魁為希臘國和馬(荷馬)之詩詞,并大英米里屯(彌爾頓)之詩”⑥,推崇荷馬為詩中之魁,米里屯的詩是“其詞氣壯,筆力絕不類,詩流轉(zhuǎn)圓美如彈丸,讀之果可以使人興起其為善之心乎,果可以使人興觀其甚美矣,可以得其要妙也。其意奧而深于道者,其意度宏也”⑦。戊戌八月號上的《論詩》之文,闡述了對中西詩作的看法,且對兩者的異趣有所比較,稱“漢詩之義為六,一曰風(fēng),二曰賦,三曰比,四曰興,五曰雅,六曰頌。外國詩翁所作者異矣”⑧。說“老莊之作,管孟之流,蓋以立意為宗,不以能文為本……謀夫之話,辯士之端,妙不勝矣”⑨。呼吁中國有知識的人,不應(yīng)該只流連于本國的文學(xué),眼光應(yīng)該更開闊,去讀讀外國的文學(xué),必定收獲頗豐,受益匪淺。流露出中國文學(xué)在有自己民族特色和風(fēng)格的同時(shí),也應(yīng)該引進(jìn)、融入世界文學(xué)。

《東西洋考》在39期期刊中時(shí)時(shí)穿插有中西方比較的意識,譬如在癸巳年(1833年)九月號的《煞語》中論及比較了中西方關(guān)于靈魂的看法,西方主張靈魂永永遠(yuǎn)遠(yuǎn)不死不壞,并不像中國如范縝所主張的“神之于形,猶利之于刀”。丁酉年(1837年)二月號的《侄外奉姑書》中就對比了中西方對待女子問題的不同。英人“產(chǎn)一子添丁,弄璋弄瓦不異,一均撫養(yǎng)成立,并無溺女及死罪,男女無別,父母一起眷愛之……設(shè)女學(xué)館教之,以樂、唱、畫、寫、作文、識地理、認(rèn)文理,可誦史記”⑩,在婚戀方面“恐媒婆斧柯,自不識佳女之性情”而“不用執(zhí)柯,乃親自造次成婚”,幾句話突出了中西方婚戀的不同,中方必須是父母之命、媒妁之言,方可成婚,但是在西方則是主張自由戀愛。丁酉年(1837年)二月號的雜文中名為《本草木》的文章,比較了中西方對待科學(xué)的態(tài)度:“除非藥材,漢人不留草木,至于禽獸,未看一本書總括其綱領(lǐng),此又可怪矣。蓋歐羅巴之士巡普天下閱草尋蟲,甚究察其類別,知之,就用之,若論金廠,就諸山領(lǐng)之地方有之……國家勤民專務(wù)此事,覓新法用之?！贝笠馐钦f中國沒有自然科學(xué),除了關(guān)注研究可以入藥的草木之外,不關(guān)心其他的動物、植物,更不要說礦藏了,而且至今沒有專門的動物著作,缺少西方專人專事研究觀察自然科學(xué)和學(xué)習(xí)其他國家自然科學(xué)經(jīng)驗(yàn)的熱情。戊戌年(1838年)四月、五月、六月,分三期連載了《英吉利國政公會》,介紹了一種與中國封建社會迥然不同的社會制度,雖沒有明確的“比較”一詞出現(xiàn),但與中國封建制度作比較之意溢于言表。還有經(jīng)濟(jì)、法律等方面的不同,不同的原因是因?yàn)樗枷胗^念、社會體制等的不同造成的。

我們必須通過和其他民族的比較才能更好地了解自己文學(xué)的特色,所謂“不識廬山真面目,只緣身在此山中”,也就是英國詩人彭斯所說的“啊!我多么希望有什么神明,能賜予我們一種才能,可使我們以別人的眼光來審視自我”,有比較才能有鑒別,通過對比,我們就更會深刻地了解自己的特點(diǎn)。這樣我們既不會強(qiáng)求自己比附西方的標(biāo)準(zhǔn),但也不會以為自己的標(biāo)準(zhǔn)就是一切而固步自封。通過郭士立系統(tǒng)的介紹和對比,一些先進(jìn)的中國人終于站起來“睜眼看世界”,在中國學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了一些全新的著作,如魏源的《》、梁廷的《海國四說》和徐繼畬的《瀛寰志略》等。而他們的著作在一定程度上都受到了《東西洋考》的影響,其中魏源所受影響最大,“引用《東西洋考》的文字達(dá)28處,文章達(dá)24篇”,引用之時(shí),對文字稍加潤飾和刪減,而且在引用的后面加了一些按語,申述了自己的看法。梁廷在《和省圖說》卷一的按文中,引用《東西洋考》文字兩處,一處說明“道光甲午,西洋人自稱愛漢者,所刻《東西洋考每月統(tǒng)記傳》中有《列國地方總論》”,引用文字600字,又稱“西人《東西洋考每月統(tǒng)記傳》云”,等等。在郭士立的這種世界視域的比較文化視野影響下,促使了中國先進(jìn)的知識分子自覺地以世界文學(xué)的胸懷審視中西文化的差異,世界觀念逐漸進(jìn)駐中國人的頭腦之中,中國人的思想、眼界都發(fā)生了明顯的變化。這種變化表現(xiàn)在:由原來的根據(jù)來自經(jīng)典教條,唯書唯上縱向思維比較,由世界意識的不斷增長,轉(zhuǎn)向了橫向多元思維比較。這種轉(zhuǎn)變從后一直貫穿于中國人的思想觀念之中。在這種有意識的世界意識影響下,人們橫向世界比較意識的逐漸形成,使這一時(shí)期和以后的知識分子思考問題的參考系和著眼點(diǎn)發(fā)生了變化,特別是以康、梁為代表的維新人士和以后的干將,由以前的恪守經(jīng)典成規(guī)而逐漸轉(zhuǎn)向注重中外現(xiàn)實(shí)。取法泰西、借鑒日本也因此而成為一種新的價(jià)值取向?？疾爝@一時(shí)期人們的時(shí)論文章,最明顯的是以往的傳統(tǒng)縱向比較已經(jīng)為中西、中日之間的橫向比較所取代。凡是帶有若干時(shí)代氣息的論述,無一不引證泰西和日本作為其立論根據(jù)。據(jù)說有人對鄭觀應(yīng)《易言》36篇統(tǒng)計(jì),發(fā)現(xiàn)其中運(yùn)用橫向比較的文章多達(dá)30篇,占全書篇幅的83.3%,比較的范圍也涉及30個(gè)方面的內(nèi)容。此外,1893年以前的《申報(bào)》時(shí)論中,僅以“中西比較”為題的至少也有二三十篇之多。1907年,魯迅發(fā)表了比較文學(xué)論文《摩羅詩力說》,論述了以拜倫、雪萊為代表的“摩羅”詩人,稱贊他們的反抗精神,試圖給中國的文壇帶來新聲。這一切都在證明“泰西在變,中國安能不變?能行之于泰西,又何嘗不可行之于中國?”在中國已成為一種共識。這些做法無疑給中國文學(xué)注入了新鮮血液,拓寬了中國文學(xué)的視野,促進(jìn)了中國文學(xué)事業(yè)的繁榮,為中國文學(xué)加入世界文學(xué)的格局加快了步伐。

但是《東西洋考》的編撰者在比較東西方文化的時(shí)候,雖有明確的比較目的和世界文化視域,但是沒有走出“西方文化中心論”的圈子,得出西方社會文明高于東方社會文明,東方還有很多東西需要向西方社會學(xué)習(xí)的結(jié)論,有失比較的目的,比較乃是為了互補(bǔ)、互影、互取,最終形成世界文學(xué),但是郭士立這種跨國家、跨民族、跨語種、跨學(xué)科的研究在那個(gè)年代仍不失進(jìn)步意義,無論其是否有理論的合理性和現(xiàn)實(shí)的可行性,它對中國比較文學(xué)成為有意識的專業(yè)學(xué)科奠定了基礎(chǔ),提供了借鑒。我們應(yīng)該公允地看待此刊物在中西方文化交流中的作用。

注 釋:

①楊乃橋:《比較文學(xué)概論》,北京大學(xué)出版社,2002年版,第26頁。

②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩愛漢者編,黃時(shí)鑒整理:《東西洋考每月統(tǒng)記傳》。

《近代上海人社會心態(tài)》,上海人民出版社,1991年版,第231頁。

這個(gè)教字是蕭永宏根據(jù)《申報(bào)》時(shí)論標(biāo)題的一個(gè)粗略統(tǒng)計(jì)。

蕭永宏:《洋務(wù)時(shí)期中國人世界觀念的主要特征和作用》,《社會科學(xué)》,1998(3)。

參考文獻(xiàn):

1.吳家榮:《比較文學(xué)新編》,安徽教育出版社,2004年版。

2.樂黛云:《比較文學(xué)與中國現(xiàn)代文學(xué)》,北京大學(xué)出版社,1987年版。

篇6

關(guān)鍵詞： 劉再復(fù)；紅學(xué)研究；悟證法；述評

劉再復(fù)先生作為國內(nèi)知名學(xué)者，雖從未自詡為紅學(xué)家，但卻為紅學(xué)研究領(lǐng)域做出更為深廣的別開生面的開掘。從2005年開始，在短短幾年間，他先后出版發(fā)表了《紅樓夢悟》、《共悟紅樓》、《紅樓人30種解讀》、《紅樓哲學(xué)筆記》等紅學(xué)著作與《悲劇與荒誕劇的雙重意蘊(yùn)》、《〈紅樓夢〉與中國哲學(xué)》、《〈紅樓夢〉與西方哲學(xué)》等單篇紅學(xué)研究論文，援引中西文學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)理論，自覺地摒棄了索隱派繁縟的考證與無由猜測，運(yùn)用直觀把握方式，重視《紅樓夢》的精神內(nèi)涵，不僅以《紅樓夢》作為審美對象，而且更以《紅樓夢》作為生命感悟與精神開掘的對象，巧妙地將美學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)、文學(xué)有機(jī)結(jié)合起來，以感悟的方式解讀《紅樓夢》，無疑在紅學(xué)研究叢林中自立一家，為紅學(xué)研究指出向上一路。簡而言之，劉再復(fù)先生的紅學(xué)研究大體具有以下的特點(diǎn)：

一、援引中西理論，深入揭示《紅樓夢》思想內(nèi)涵

劉再復(fù)先生紅學(xué)研究的最突出特點(diǎn)，是援引中西文學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)理論，作為聯(lián)系比較的參照系，不僅重視宏觀的把握與微觀的文本細(xì)讀，而且重視精神內(nèi)涵與審美意蘊(yùn)的開掘。這種比較聯(lián)系，諸如“《紅樓夢》與中國哲學(xué)”、“《紅樓夢》與西方哲學(xué)”、“曹雪芹和陀思妥耶夫斯基”、“騎士精神與女兒崇拜”、“曹雪芹與尼采的貴族主義”、“曹雪芹與斯賓諾莎的泛神論”、“《紅樓夢》與馬克思的歷史唯物論”、“曹雪芹與海德格爾的死亡哲學(xué)”等等，開辟出紅學(xué)研究的許多新視角，力求從根本上扭轉(zhuǎn)《紅樓夢》研究中索隱派繁縟的考證與無由猜測的研究方向，令《紅樓夢》彰顯自身超越具體歷史與個(gè)人局限的永久的審美魅力。而最具代表性的比較與聯(lián)系，一是援引海德格爾的存在論探索《紅樓夢》的哲學(xué)內(nèi)涵，一是對西方有關(guān)荒誕意識理論的借鑒。

劉再復(fù)先生援引海德格爾的存在論，指出《紅樓夢》是從‘存在’層面的提問。在海德格爾的存在論里，死既是時(shí)間的標(biāo)界，又是生的參照系，因?yàn)檫@一未定的必然，才使人對存在意義的把握成為可能。劉再復(fù)由此加以聯(lián)系比較，認(rèn)為曹雪芹在《紅樓夢》中所展示的人物形象，盡管身份、地位、權(quán)力、財(cái)富相差懸殊，但正如其在書中所一再強(qiáng)調(diào)的“縱有千年鐵門檻，終須一個(gè)土饅頭”一樣，最后的歸宿均為墳?zāi)埂２⑦M(jìn)一步指出曹雪芹對人生的思考與海德格爾“未知死，焉知生”的思路相通，即人在面對必有一死這一無可遁逃的必然后，才能認(rèn)真思考如何生這一人生命題。不過二者對待死亡的態(tài)度卻有巨大的差別，海德格爾強(qiáng)調(diào)的是存在只有在死亡面前才能充分敞開，在死亡面前僅有赴死的悲壯，這一哲學(xué)的中心點(diǎn)是禮贊毀滅、鼓動毀滅，在毀滅中實(shí)現(xiàn)存在意義哲學(xué)，而曹氏則全然不同，《紅樓夢》一書中主人公賈寶玉為一個(gè)個(gè)生命的死亡而一一感傷，尤其是對青春生命的死亡，更是悲痛不已。而晴雯、尤三姐等女性雖均有赴死無畏的勇氣，但卻是悲憤盈胸，而見到他們死亡的大愛者更是肝腸寸斷，悲慟欲絕。柳湘蓮為尤三姐之死，揮慧劍斬?cái)鄩m緣，賈寶玉為晴雯之死而撰寫且歌且哭的《芙蓉女兒誄》，面對死亡痛惜的背后，是對生命的極端珍惜與無限眷念。在海德格爾的哲學(xué)中，讀不出珍惜，更談不上眷念，看不到死亡后的感傷。因此，與曹雪芹雖同為面對死亡，循著“未知死，焉知生”的思路思索人生，但一個(gè)認(rèn)定的是唯有在死亡面前存在才充分敞開，一個(gè)創(chuàng)造的哲學(xué)是存在在愛的面前才充分敞開，應(yīng)該說一為絕情主義哲學(xué)，一為傷感主義哲學(xué)。劉再復(fù)先生以海德格爾的存在論作為聯(lián)系比較的參照，來探索《紅樓夢》的哲學(xué)內(nèi)涵，從而賦予存在與死亡這一人生命題以一種深邃的哲學(xué)思索，這無疑更為準(zhǔn)確地貼近《紅樓夢》被文學(xué)形式所遮蔽的哲學(xué)內(nèi)涵，令我們完全有可能探尋《紅樓夢》人物更為博大的情感空間。顯然，這不僅是劉再復(fù)先生對《紅樓夢》哲學(xué)意蘊(yùn)的細(xì)致探析，更是對《紅樓夢》人物精神境界的深入挖掘。

篇7

關(guān)鍵詞：中西方文化；擇偶觀；女博士；文化差異

Jone是一名來自愛爾蘭的27歲男青年。2012年曾在沈陽師范大學(xué)擔(dān)任對外漢語專業(yè)外語口語教師。他不理解中國大多數(shù)男人不選擇學(xué)歷高的女性成為自己的女朋友。在西方，一個(gè)女人擁有的博士學(xué)位不會阻礙兩人成為男女朋友。丁嵐[1]的關(guān)于“是否會選擇女博士成為他們的女朋友”的調(diào)查顯示：如果有其他條件相仿，學(xué)歷低一點(diǎn)的女性，他們會放棄女博士。

一、 中西方社會對于女博士的包容度存在差異的表現(xiàn)

（一）中西方男人在擇偶觀上對女博士學(xué)歷水平的包容度的差異

丁嵐的調(diào)查顯示出我國青年擇偶長期都延續(xù)“男高女低”模式。西方人崇尚男女平等并信奉著“愛情至上”的擇偶觀。[2]郁龍余也闡釋過“西方人的擇偶標(biāo)準(zhǔn)，最主要是兩個(gè)人的互相契合 ，其余的條件像家庭背景、教育程度等因素則可以不在考慮之列?！盵3]所以自己的女朋友是否是女博士根本不是西方人擇偶標(biāo)準(zhǔn)里的內(nèi)容。

（二） 中西方社會對于女博士容貌形象的包容度上的差異

“窈窕淑女，君子好逑”。從中可以看出中國人比較在意結(jié)婚對象的容貌。張進(jìn)輔的研究也表明：女性的容貌因素比智力、社交能力等更能引發(fā)異性的注意。[4]西方人也注重容貌，但容貌形象不是拒絕一個(gè)人成為自己真愛的緣由，在《傲慢與偏見》中：“婚姻幸福與否不在外貌的美丑、門第的高低、財(cái)產(chǎn)的多寡，而在于婚姻雙方是否感情融洽、志趣相投?！盵5]

（三）中西方社會對于女博士年齡的包容度上的差異

在史振英的一項(xiàng)關(guān)于“如果在一個(gè)家庭中，妻子的年齡比丈夫大時(shí)，丈夫的感受”的調(diào)查中顯示，認(rèn)為丈夫會存在感受不好傾向的比例為72.9%，不會存在感受不好傾向的比例為27.1%。[6]在西方年齡不是衡量一個(gè)人是否可以成為配偶的條件。如李江山闡述：“男女初婚年齡的延遲是一個(gè)世界性的現(xiàn)象。這些現(xiàn)象在發(fā)達(dá)國家，是不會被冠以“剩女”一名的?！?[7]

二、中西方文化在擇偶觀上出現(xiàn)差異的原因

（一）地域環(huán)境的差異

西方由于多山不適宜農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，人們很早從事手工業(yè)和商業(yè)活動。西方的工業(yè)革命后婦女解放運(yùn)動要求婦女在社會中與家庭里取得與男子同等的地位。中國文化是重農(nóng)文化，中華民族的生存環(huán)境適宜農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。女人不能像男人一樣從事同樣勞動強(qiáng)度的社會工作，所以形成男主外女主內(nèi)的男尊女卑的模式?，F(xiàn)今社會總體來說，妻子仍需在不同程度上依附于自己的丈夫才符合中國社會的主流價(jià)值觀。所以中國男人擇偶時(shí)很少會選擇女博士。

（二）傳統(tǒng)文化的差異

西方人認(rèn)為比容貌更重要的是人的心靈，如諺語Beauty is only skin deep.[8]（ P20）在西方，女博士和形象呆板不劃等號。反而覺得女博士是智慧的象征。在中國，“窈窕淑女，君子好逑?！币娮C了中國人對女子容貌的態(tài)度。雖多數(shù)男子不愿娶美女為妻，這不是中國男人內(nèi)心認(rèn)為容貌不重要。而是刻意為之。因有些對生活不滿足的俏女子，在復(fù)雜的大千世界，有可能招惹是非。為保證家庭的穩(wěn)定，有的男子在理性的思考后會娶相貌平常的女子。但女博士古板不時(shí)尚的形象在相貌形象平常之外。

（三）價(jià)值觀念的不同

西方人持“愛情至上”的觀點(diǎn)。恩格斯說過的“沒有愛情的婚姻是不道德的。[14]但是在擁有愛情的基礎(chǔ)上，西方人也明白物質(zhì)條件對于婚姻的重要性。如西方諺語：When poverty comes in at the door，love flies out of the window.[15]（ P340）而女博士能夠分擔(dān)今后婚姻生活中的經(jīng)濟(jì)支出。門當(dāng)戶對擇偶觀是對男女雙方自身?xiàng)l件和家庭條件的充分考慮和權(quán)衡。而且中國人受傳統(tǒng)父權(quán)文化的影響，不愿接受“女強(qiáng)男弱”的婚姻家庭格局。女博士也就不再選擇范圍之內(nèi)。

三、如何應(yīng)對中西方文化交流中產(chǎn)生的文化沖突

（一）注重個(gè)人自身跨文化交際能力的培養(yǎng)

首先學(xué)習(xí)跨文化交際理論知識。提高自己的跨文化交際能力。堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際的原則，在準(zhǔn)確的掌握跨文際理論知識的前提下，接受實(shí)踐的檢驗(yàn)。遇到類似于中西方面對女博士作為擇偶對象產(chǎn)生的文化差異時(shí)，運(yùn)用熟悉的跨文化交際理論知識解決問題。了解本國的文化，熟悉異國文化，對在交際中產(chǎn)生的沖突有足夠的認(rèn)識，努力去克服障礙；在參與社會生活和人際交流的時(shí)做到積極主動，樂觀面對交際中的困難以及障礙；對于文化差異，能夠采取的態(tài)度。在跨文化交際中，尊重對方的文化，以對方的價(jià)值來審視和評價(jià)對方的行為。

（二）應(yīng)加強(qiáng)學(xué)校對人們跨文化交際能力的培養(yǎng)

首先是學(xué)校對學(xué)生的課程設(shè)置上增加跨文化交際知識的課程。同時(shí)也需要給予學(xué)生一些實(shí)踐的機(jī)會，讓他們與來自不同國家的留學(xué)生交流，通過與外國留學(xué)生的日常交流與接觸，讓這些學(xué)生消除對異國文化的陌生，從而提高他們的跨文化交際意識，增強(qiáng)跨文化交際能力。其次是加強(qiáng)對外國文化知識的學(xué)習(xí)，尤其是宗教文化、禁忌、交際習(xí)俗等方面進(jìn)行教學(xué)。引導(dǎo)學(xué)生正確處理及應(yīng)對文化沖突現(xiàn)象。介紹其他國家的文化背景、生活習(xí)俗、社會規(guī)范。減少因習(xí)俗不同造成的文化沖突。使中西文化觀念、社會習(xí)俗共同發(fā)展。加強(qiáng)文化交流與合作，不斷擴(kuò)大不同文化間的價(jià)值共識，最大程度的減少和避免文化沖突的發(fā)生。

（三）發(fā)揮社會媒體對人們跨文化交際能力的培養(yǎng)的作用

社會媒體對于廣大民眾的生活有著一定的導(dǎo)向作用。是社會公眾獲得新思想的主要來源。所以我國社會應(yīng)發(fā)揮媒體的影響力，在節(jié)目的編排上體現(xiàn)文化因素，讓公眾更好的掌握中國文化。中國媒體人應(yīng)該從中西文化交流中吸收西方文化中的有益因素，同時(shí)也要堅(jiān)守自己國家的傳統(tǒng)文化，在文化交流中成為文化的傳遞者與表達(dá)者。幫助社會民眾減少因異文化對其他國家文化的誤解.同時(shí)也避免使中國人因缺乏對傳統(tǒng)文化核心價(jià)值的了解與掌握，導(dǎo)致皈依西方的行為規(guī)范價(jià)值觀和道德觀，從而漠視、遠(yuǎn)離傳統(tǒng)文化，淪為異文化的附庸。（作者單位：沈陽師范大學(xué)）

參考文獻(xiàn)：

[1]丁嵐，女博士婚戀難的心理問題分析研究，[碩士論文]南京：南京師范大學(xué)，2012.

[2]蔡琪，孫有中.現(xiàn)代美國大眾文化[M].北京：中國經(jīng)濟(jì)出版社，2000.90

[3]郁龍余 .中西文化異同論 [M].北京：三聯(lián)書店出版社，1992.

[4]張進(jìn)輔.青年心理概論 [M].北京：高等教育出版社，2004.

[5]王晶晶.從《紅樓夢》與《傲慢與偏見》中透視中西傳統(tǒng)婚姻觀的異同.湖北成人教育院學(xué)報(bào).2006，9.

[6]史振英 ，高學(xué)歷女性婚戀難的原因調(diào)查分析，長春教育學(xué)院學(xué)報(bào)，2011，3.

[7]李江山.從“女大當(dāng)嫁”到“剩女當(dāng)?shù)馈报D― 透過語言比較中西方婚姻觀.文學(xué)界?語言研究2010.

[8]英，曼瑟.英語諺語典故詞典[M]，黃家寧譯.北京： 中國對外翻譯出版公司.2004.

篇8

①梁秉鈞（也斯）,現(xiàn)任教于香港大學(xué)比較文學(xué)系,主要著作有:《香港的流行文化》、《書與城市》、《香港文化空間與文學(xué)》、《香港文化》等。

②③④也斯:《香港文化》,香港:藝術(shù)中心1995年版,第20頁,第29頁,第30—31頁。

⑤金耀基,香港中文大學(xué)社會學(xué)講座教授,主要著作有:《香港之發(fā)展經(jīng)驗(yàn)》（合著）、《中國人的三個(gè)政治》、《中國現(xiàn)代化與知識分子》、《中國民本思想史》、—40—香港的后現(xiàn)代后殖民思想脈絡(luò)《中國政治與文化》。

⑥⑦⑧金耀基:《全球化、現(xiàn)代化與世界秩序》,載香港《二十一世紀(jì)》1999年2月號。

篇9

論文摘要：本文闡述如何在中職英語教學(xué)中高密度地、多方位地導(dǎo)入跨文化教育，以培養(yǎng)中職生的跨文化交際的意識與能力，提高學(xué)生的文化素養(yǎng)。

一、培養(yǎng)跨文化意識的必要性

1.新大綱要求所需

我們生活在一個(gè)多元文化的時(shí)代，隨著社會生活和經(jīng)濟(jì)活動日益全球化，跨文化交際日益增多，人們不得不提高自己的文化意識以便理解來自不同文化的知識，因此，文化積累比任何時(shí)代都豐富和深刻得多。教育部2009年1月頒布的《中等職業(yè)學(xué)校英語教學(xué)大綱》對原大綱內(nèi)容做了修訂，修訂后的新大綱明確指出：培養(yǎng)學(xué)生的文化意識，提高學(xué)生的思想品德修養(yǎng)和文化素養(yǎng)；引導(dǎo)學(xué)生了解、認(rèn)識中西方文化差異，培養(yǎng)正確的情感、態(tài)度和價(jià)值觀。可見，大綱要求我們有必要培養(yǎng)學(xué)生的跨文化意識。因此，中職英語教學(xué)必須重視跨文化教育，通過英語語言這個(gè)載體，拓寬學(xué)生的文化視野，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)中體驗(yàn)英語文化，體驗(yàn)中西方文化的異同，從而培養(yǎng)學(xué)生的跨文化交際意識和能力。

2.現(xiàn)實(shí)交際所需

在英語學(xué)習(xí)中，學(xué)生經(jīng)常會遇到由于不了解語言的文化背景或中西文化的差異，而出現(xiàn)歧義、語用失誤迭出的現(xiàn)象。大家對這兩種現(xiàn)象并不陌生：一是苦讀多年英語的學(xué)生碰見英美人士，根本沒有勇氣開口與之攀談，只有“Yes”到底或“No”到底。二是一見老外便激動地說： How old are you? /Where are you going? /How much money do you earn a month? 他們可能只是想打破見面時(shí)的尷尬，殊不知這是一些冒犯的問話，侵犯了對方的隱私，會引起對方的反感。這種社交語用失誤的主要原因在于學(xué)習(xí)者缺少目的語文化知識、缺乏跨文化差異意識?？梢?，培養(yǎng)學(xué)生的跨文化意識與能力是跨文化交際實(shí)踐中所需。所以，在中職英語教學(xué)中，教師可以通過文化導(dǎo)入培養(yǎng)學(xué)生的跨文化意識，以幫助學(xué)生減少語用失誤，提高英語交際能力。

二、培養(yǎng)學(xué)生跨文化意識與能力的途徑

那么，如何在中職英語教學(xué)中滲透跨文化教育，建構(gòu)中職生應(yīng)知的跨文化交際的知識、技能，從而形成跨文化意識與能力，筆者就此問題，闡述了一些日常教學(xué)中的看法。

1.巧妙利用課堂教學(xué)

課堂教學(xué)是文化傳輸?shù)闹髑?。下面簡要介紹一下各種課型的文化導(dǎo)入：

（1）詞匯教學(xué) （2）聽說教學(xué)

中職英語教材中每單元的Listening & Speaking 模塊，是基于語境的對話形式呈現(xiàn)。在情景對話中，英美人士的待人接物、言行舉止、風(fēng)俗民情自然顯露出來。因此，在聽說教學(xué)中，一方面，教師應(yīng)有意識地培養(yǎng)學(xué)生觀察和理解語言的社會語境：觀察什么場合用什么語體；了解說話人的身份；說話者之間交際的深淺與語體的關(guān)系等。而學(xué)生通過了解對話中的文化語境，可以體驗(yàn)到不同的交際氛圍和文化氛圍，逐步形成跨文化意識，掌握正確的交際規(guī)則。另一方面，教師要多鼓勵(lì)學(xué)生總結(jié)歸納出英美人士在口頭交際中常涉及話題的語言規(guī)律，尤其是與母語觀點(diǎn)相差較大的，如：說閑聊、說禁忌、論娛樂、說恭維、說謙辭、說請客、說致謝、說消費(fèi)等，以便消除聽說障礙，使語言更為地道、得體。如A:“You sing very well.”B:“Thank you.”這就是英美人士的恭維觀，他們說話三句不離稱贊語，聽者無須自謙，只須道謝即可。又如見面時(shí)聊什么好呢？其實(shí)，討論天氣是與英美人交談的一個(gè)合適的話題。學(xué)生有了這樣的文化差異的認(rèn)知，便不會出現(xiàn)上述的一些誤會了。

（3）閱讀教學(xué)

中職英語教材中各單元都編有Reading & Writing 以及Life & Culture 板塊，旨在提高學(xué)生閱讀和寫作能力，同時(shí)幫助學(xué)生更好地了解西方文化，開拓國際視野。這些閱讀材料內(nèi)容涉及到很多英語國家的文化背景知識，充分體現(xiàn)了“語言是文化的載體”的這一重要理念。因此，教師應(yīng)在閱讀教學(xué)中不失時(shí)機(jī)地向?qū)W生傳輸相關(guān)的文化知識，引導(dǎo)學(xué)生挖掘其中的文化信息，加深學(xué)生對閱讀材料的理解。如閱讀中常出現(xiàn)類似Black Friday(耶穌受難日，復(fù)活節(jié)前的星期五)這樣的專有名詞或一些典故和習(xí)語，如果學(xué)生缺少必要的文化背景知識，對語言材料的理解就會造成困難。又如：“Food and Drink”文中提到的black tea是中國人的“紅茶”， 這是由于中國人和英國人著眼點(diǎn)不同，同是茶，我們中國人注意的是茶水的顏色， 故稱“紅茶”，而英國人注意到茶葉本身的顏色是黑的，故稱“black tea”。了解這樣的中西文化差異，學(xué)生就不至于把“紅茶”說成red tea了。事實(shí)上，閱讀教學(xué)堅(jiān)持文化信息的導(dǎo)入，堅(jiān)持培養(yǎng)學(xué)生的跨文化意識，不僅能較好地消除閱讀理解上的障礙，而且使學(xué)生對課文的理解不會膚淺地停留在課文所提供的那點(diǎn)信息，而是向他們開啟了一扇了解異國文化的窗。

2.充分利用課外優(yōu)秀英語教材和讀物

僅靠一套中職英語教材來進(jìn)行跨文化教育是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。教師可以根據(jù)學(xué)生程度的差異，向?qū)W生推薦一些優(yōu)秀教材以備選用，如《新概念英語》《環(huán)球英語教程》《走遍美國》《初級英語聽力教程》等，通過對這些原汁原味的教材的學(xué)習(xí)，學(xué)生對英美國家的文化才有更深的了解，無形中也加強(qiáng)和培養(yǎng)了文化交際的意識和能力。同時(shí)，鼓勵(lì)學(xué)生閱讀一些簡易的文學(xué)作品，如《書蟲》。英語專家胡文仲說：文學(xué)作品能夠提供最生動、具體、深入、全面的材料，使讀者從中得到對于西方文化有血有肉的了解。讀者的感情與書中的人物融合在一起，親身體會人物的喜、怒、哀、樂，完全進(jìn)入作者所創(chuàng)造的情境，在不自覺中汲取了文化營養(yǎng)?？梢?，閱讀優(yōu)秀英語教材和讀物是培養(yǎng)學(xué)生跨文化交際能力的有效途徑之一。

3.充分運(yùn)用現(xiàn)代化的教學(xué)手段

隨著現(xiàn)代信息技術(shù)的快速發(fā)展，多媒體在英語教學(xué)中的應(yīng)用日益廣泛和深入，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展突破各種資源的時(shí)空限制，使得課程資源的廣泛交流與共享成為可能，給英語學(xué)習(xí)者帶來了極大的便利，教師可以充分利用各種網(wǎng)絡(luò)資源為教育、教學(xué)服務(wù)，學(xué)生則可以合理選擇和有效利用網(wǎng)絡(luò)資源，更直觀地感受并比較中西方文化異同，增強(qiáng)跨文化意識與能力，同時(shí)使得英語學(xué)習(xí)更有趣。如涉及到Holidays話題時(shí)，學(xué)生通過上網(wǎng)查詢可以快捷了解中西方不同的節(jié)日及節(jié)日來歷、主要活動等，感受濃濃的節(jié)日氣氛；又如談到學(xué)生喜愛的Music這個(gè)話題時(shí)，學(xué)生可上網(wǎng)下載了解各地著名的音樂，如美國搖滾樂、鄉(xiāng)村音樂、非洲音樂、印度音樂等，使自己置身于愉悅的異國文化中。另外，優(yōu)秀的英文影片同樣為學(xué)生提供了異國風(fēng)土人情、地理環(huán)境、歷史人文等豐富翔實(shí)的文化信息。

4.積極開辦第二課堂

篇10

從莎士比亞時(shí)代開始，西方莎學(xué)研究至今已有400年的歷史，歷經(jīng)新古典主義、啟蒙主義、浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義、象征主義，直到后現(xiàn)代時(shí)期，其間的理論思潮此起彼伏。特別是20世紀(jì)以來，各種文學(xué)流派都把莎士比亞當(dāng)成作其理論的試金石，形成了蔚為壯觀、紛擾繁復(fù)的景象。而其中現(xiàn)代主義的豐富解讀使得莎學(xué)研究的意蘊(yùn)得到了無限的擴(kuò)展和延伸，所出現(xiàn)的專著和文章，可謂浩如煙海，令人望洋興嘆。近讀李偉民教授的《中國莎士比亞批評史》(中國戲劇出版社，2006年)，深切感受到作者對莎學(xué)研究執(zhí)著的探索精神。著者文化視野宏闊，文獻(xiàn)資料豐實(shí)，理論闡述清新，這是一部不乏真知灼見的厚重佳作。通觀全書，可從以下幾個(gè)方面予以論之。一、資料翔實(shí)，研究深入細(xì)致筆者也是莎學(xué)研究愛好者，經(jīng)常拜讀李偉民的文章，覺得李偉民先生不僅研究認(rèn)真，而且還花大力開展莎學(xué)情報(bào)資料工作。本書的撰寫也不例外，體現(xiàn)了他一貫的認(rèn)真扎實(shí)的學(xué)術(shù)風(fēng)范。在此之前，他全面搜集、分析了近年來年外國文學(xué)刊物、高等學(xué)院學(xué)報(bào)、社科院系統(tǒng)刊物、文藝?yán)碚撆c批評刊物、戲劇與文化類刊物上發(fā)表的莎學(xué)文章，論述了中國莎學(xué)新時(shí)期發(fā)展的軌跡，為今后的中國莎學(xué)研究提出了一些思考。他先后撰寫了《1993-1994年中國莎學(xué)研究綜述》《、中國莎士比亞及戲劇研究綜述(1995-1996)》《、中國莎士比亞研究著作與論文的引文分析和評價(jià)》、《1993-1994年高等學(xué)校學(xué)報(bào)(人文、社科版)《莎士比亞研究論文的引文分析與評價(jià)》《、艱難的進(jìn)展與希望———近年來中國莎士比亞研究述評》《、二十世紀(jì)末中國莎學(xué)研究綜述》《、中國莎士比亞研究論文的統(tǒng)計(jì)與分析》《、中國莎士比亞翻譯研究五十年》《、臺灣莎學(xué)研究情況綜述》等，以及朱生豪、梁實(shí)秋、張泗洋、李賦寧、楊周翰、卞之琳的莎學(xué)研究思想等系列論文。“這些系列論文在中國莎學(xué)研究史上第一次對中國莎學(xué)研究文獻(xiàn)情報(bào)成果從質(zhì)和量兩個(gè)方面進(jìn)行了全面的計(jì)量研究;對中國莎學(xué)研究的一些外部特征和深層結(jié)構(gòu)進(jìn)行了文獻(xiàn)計(jì)量學(xué)角度的對比評價(jià)，通過對中國莎學(xué)文獻(xiàn)引文有關(guān)數(shù)據(jù)的分析與比較，論述了中國莎學(xué)研究的主要特征、趨勢，客觀地揭示了中國莎學(xué)學(xué)術(shù)研究的學(xué)科動向、進(jìn)展以及現(xiàn)階段的學(xué)術(shù)水平”。[1]27這些基礎(chǔ)性的研究工作對這本著作的撰寫提供了大量的資料，在《中國莎士比亞批評史》書后，僅主要參考數(shù)目就列了20多頁，足見作者的資料搜集范圍之廣、力度之深。當(dāng)然，這不是一般莎士比亞批評的資料匯編，而是這些年來作者在莎學(xué)研究領(lǐng)域勤奮耕耘，“十年磨一劍”，厚積薄發(fā)的一部學(xué)術(shù)性著作。

二、結(jié)構(gòu)模式新穎獨(dú)特，富有創(chuàng)見和開拓精神首先，在緒論中，作者從中西文化交流的歷史作為起點(diǎn)，從莎士比亞戲劇中的“契丹人”切入，細(xì)細(xì)梳理了莎士比亞在中國的傳入、接受和影響的歷史流變。全書內(nèi)容分為七章，作者從《哈姆萊特》入手，進(jìn)而進(jìn)入悲劇的文本與舞臺，以及莎氏歷史劇和戲劇的人民性與人性的關(guān)系;另外，對莎氏的傳奇劇和詩歌批評進(jìn)行了專門探討。第五、六兩章是本書的一大亮點(diǎn)，莎士比亞翻譯批評和莎氏戲劇在中國特定的政治環(huán)境下的還原與變形也是莎學(xué)研究者值得深入的一個(gè)領(lǐng)域。最后一章是多元化的批評方式，特別是現(xiàn)代性的莎學(xué)批評更是值得關(guān)注的。莎士比亞悲劇研究歷來是莎學(xué)研究中的重點(diǎn)，四大悲劇又構(gòu)成了莎氏悲劇中的重點(diǎn)《，哈姆萊特》研究則又是重中之重。因此作者并沒有按部就班按照歷史發(fā)展的順序記下莎學(xué)研究的“流水帳”，而是從《哈姆雷特》著手，全面剖析了哈姆雷特在中國形象批評在中國的演進(jìn)以及對哈姆雷特的形象認(rèn)識辨析，在很多地方都提出了自己的真知灼見。我們知道，對待哈姆雷特這個(gè)不朽的人物形象，幾個(gè)世紀(jì)以來人們眾說紛紜，多棱鏡里的哈姆雷特的影像也是霧里看花，使人琢磨不透。李偉民從哈姆雷特強(qiáng)烈的自殺意識、一個(gè)極端利己主義者以及對女人的看法和行為等幾個(gè)方面深入細(xì)致的論述了哈姆雷特不是一個(gè)人文主義者。對哈姆雷特在中國的形象問題，作者提出了應(yīng)該全面看待這個(gè)人物形象而不是僅僅局限于一個(gè)人文主義者的觀點(diǎn)。應(yīng)該從人民性、人文主義者、并非人文主義者進(jìn)行研究。事實(shí)上，在哈姆雷特身上，很難看到人文主義的思想精神，卻存在相當(dāng)多的非人文主義思想。接下來，在第二章，作者從莎氏四大悲劇出發(fā)，探討了中國語境下文本與舞臺的莎學(xué)批評演進(jìn)。重點(diǎn)論述了作為舞臺演出的莎氏戲劇在進(jìn)入中國后對中國本土戲劇的影響以及對莎翁戲劇的改編接受情況。莎士比亞的貢獻(xiàn)除了悲劇之外，歷史劇和喜劇也是不容忽視的一個(gè)重要研究領(lǐng)域，作者從莎氏作品中的人民性與人性的獨(dú)特視角出發(fā)，進(jìn)一步探究了莎士比亞批評在中國語境下的接受與認(rèn)識。莎士比亞是歐洲文藝復(fù)興時(shí)期英國偉大的戲劇家和詩人，也是世界文學(xué)史上最杰出的作家之一。馬克思和恩格斯曾高度評價(jià)他是最“偉大的戲劇天才”，把他的作品譽(yù)為“世界藝術(shù)高峰之一”。歷來文學(xué)研究家們都把莎士比亞當(dāng)作試金石，作為檢驗(yàn)其理論的依據(jù)。因此，對莎學(xué)批評也不可能是單一的，而是多元化的方式。進(jìn)入20世紀(jì)，由于莎士比亞的豐富內(nèi)涵及深遠(yuǎn)意義，傳統(tǒng)的古典主義、浪漫主義和現(xiàn)實(shí)主義批評日顯局限。歷史學(xué)派針對浪漫主義對莎劇詩性、閱讀性和不可演出性的無限擴(kuò)大和盲目崇拜，研究莎士比亞與當(dāng)時(shí)歷史背景的契合，包括研究伊麗莎白時(shí)代的劇院、舞臺及演員表演，揭開了對莎士比亞“現(xiàn)代”解讀的龐大序幕。于是，種種冠以“現(xiàn)代主義”、“現(xiàn)代性”、“現(xiàn)代派”等以“現(xiàn)代”語詞為核心的解讀此起彼落，甚至一涌而上，使這一世紀(jì)的莎評既呈現(xiàn)出極其壯觀的景象，又放射出無比怪異的光芒。其壯觀固然體現(xiàn)出了莎士比亞研究的可喜成果，其怪異卻也展示了對莎士比亞的無限夸大和歪曲，并產(chǎn)生了對莎學(xué)研究的深深困惑。作者在最后一章就是采取多元化的視角對莎學(xué)研究在中國的接受背景與選擇方式進(jìn)行了深入探究，從“莎士比亞化”和“席勒式”的批評演進(jìn)為出發(fā)點(diǎn)，從哲學(xué)上矛盾對立和美學(xué)范疇來認(rèn)識這一對文學(xué)觀念的深層涵義。

三、宏闊的理論視野和文學(xué)批評理念第五章:從歷史走向未來。主要論述了中國莎士比亞翻譯批評50年的發(fā)展脈絡(luò)，也是本書的另一個(gè)特色。從20世紀(jì)20年代開始，中國莎評通過對蘇俄莎評的譯介，特別是對莎評的譯介，打開了中國人的眼界，聯(lián)系自己國家和民族命運(yùn)，中國人對莎作有了更深的體會。20世紀(jì)30年代對蘇俄莎學(xué)的介紹，從總體到細(xì)微處對莎士比亞的劇作也有了較系統(tǒng)的觀照。這一時(shí)期中國莎士比亞研究深受蘇聯(lián)莎評的影響，從20世紀(jì)50年代開始莎士比亞被中國的政治涂上了各種油彩，在中國政治的影響下不斷變臉。階級斗爭的政治環(huán)境對中國莎學(xué)研究的影響是非常深遠(yuǎn)的。“在中國莎學(xué)中，翻譯莎士比亞作品取得了輝煌的成就。莎士比亞作品的翻譯、莎士比亞作品的評論、研究與莎士比亞戲劇的演出在中國莎士比亞傳播史上形成了三足鼎立的局面，其中對莎士比亞作品的翻譯構(gòu)成了評論、研究與演出的基礎(chǔ)。”[2]272中國的莎學(xué)研究大都是從文本出發(fā)，但是卻鮮有人對他們的翻譯經(jīng)驗(yàn)，翻譯研究中的各種批評觀點(diǎn)進(jìn)行系統(tǒng)的梳理和學(xué)理的探討。顯然，這與翻譯莎作的巨大成就相比是極不相稱的。有鑒于此，作者對20世紀(jì)后50年的中國莎士比亞翻譯批評作了一番梳理，以便對此有一個(gè)較為清晰的了解。作者不僅對這一時(shí)期的莎士比亞翻譯作了資料性的梳理，更重要的是從具體譯家出發(fā)，通過梁實(shí)秋和魯迅對于莎士比亞翻譯的論爭進(jìn)一步探討了翻譯中的理論問題。另外，莎劇翻譯中的版本問題也是值得關(guān)注的。在莎士比亞作品的翻譯中，版本問題是一個(gè)重要問題。在早期的莎作翻譯中，相當(dāng)多的譯者忽視了莎作版本的選擇。早期的莎劇譯者或限于條件或考慮不夠，一般不大講究版本。朱生豪、梁實(shí)秋采用的是牛津版，而牛津版在19世紀(jì)的莎學(xué)版本中，地位實(shí)在不能算是很高。由于在版本的選擇上或因條件限制，或因認(rèn)識不足，因而對版本問題注意不夠;那么在對莎氏時(shí)代的語言的性質(zhì)、語音、拼法和詞匯的研究就更沒有引起足夠的重視。因此，一些莎作的翻譯受到了批評。顧綬昌認(rèn)為，粱實(shí)秋譯的莎劇，在文字上顯得干燥乏味，每句似乎都通順，合起來整段卻不像舞臺上的對話，并且譯文語氣很少變化，原文詩意也很少保存，這是譯文最大的缺點(diǎn)。朱生豪譯文雖做到“明白曉暢”，然而喜歡重組原句，損益原文，不是太羅嗦，就是太簡，有些譯得比較優(yōu)美的段落，往往又過于渲染鋪張，它的最大缺點(diǎn)是任意漏譯，并且譯文中還時(shí)常夾雜些不必要的詮釋。[2]285本書在研究莎士比亞翻譯批評的基礎(chǔ)上進(jìn)而對莎士比亞翻譯批評的思考，不僅總結(jié)了中國莎士比亞翻譯的成果，也提出了以后研究的方向。如對莎氏翻譯家比較系統(tǒng)、全面的翻譯思想的探討基本上是空白。在莎士比亞翻譯批評中有些批評的目的并不在翻譯批評本身，而是為了思想和文學(xué)論爭的需要。這樣的批評雖然也涉及到對莎作的翻譯批評，但是醉翁之意不在莎作批評，而是在于政治、文化、思想、文學(xué)、翻譯觀點(diǎn)的論戰(zhàn)。[2]304-305今天我們所面臨的問題仍然與莎士比亞時(shí)代的問題有很多相似之處:生死、戰(zhàn)爭與和平、人與宗教、人與自然、人與社會等和諧問題都是應(yīng)當(dāng)引起我們注意的。因此，閱讀莎士比亞、研究莎士比亞，目的是從文化、文學(xué)傳播和中西文化交流的視野全面吸收莎氏的思想、藝術(shù)精髓，結(jié)合中國莎士比亞批評的特點(diǎn)進(jìn)行闡釋，為我們今后把握世界文化發(fā)展的潮流提供了有益的啟示?！巴ㄟ^對莎士比亞作品的批評以及對這種批評的梳理，或許我們會在現(xiàn)代意義上更為深刻地理解人類面臨的各種問題”。[2]505這是因?yàn)樯勘葋喪怯?，但同時(shí)他又是屬于世界的。約翰遜曾這樣稱贊莎士比亞作品的永恒性“:一場洪水所堆積的泥沙被另一場洪水沖走了，但巖石始終堅(jiān)守陣地。時(shí)間的洪流經(jīng)常沖刷其他詩人們的容易瓦解的建筑物，但莎士比亞像花崗石一樣不受時(shí)間洪流的任何損傷。”[3]125李偉民莎學(xué)研究的視野開闊，研究方法多樣。在這本專著中，讀者可以看到偉民的莎學(xué)研究涉及了各個(gè)不同的角度和側(cè)面，有文本研究、比較研究、辭書研究，也有莎學(xué)傳記研究、莎學(xué)批評研究和莎學(xué)家的研究，還有從文獻(xiàn)計(jì)量學(xué)角度的研究。做到了史論結(jié)合，以中國當(dāng)代莎學(xué)發(fā)展史為線索，又對莎學(xué)研究的發(fā)展特定作出了自己的新見解。總之，研究角度豐富多采，研究方法多種多樣，充分顯示了改革開放以來，我國富有創(chuàng)見的莎學(xué)學(xué)者思想的活躍和視野的開闊?？偟膩砜?，這本厚重的著述是中國語境下對莎學(xué)研究的“全景式”解讀。正如著者在緒言中所說，中國莎學(xué)組成了一個(gè)多聲部的規(guī)模宏大聲音色彩鮮明響亮的長篇巨制交響樂，而蘊(yùn)涵其中的“莎士比亞批評”則顯示了我們中國人比較的眼光，構(gòu)成了中國莎學(xué)研究的最鮮明之處，形成了中國莎士比亞批評的特色。在《中國莎士比亞批評史》中，李偉民先生對這種特色加以梳理，勾勒其歷史的痕跡，研究中國莎士比亞批評的規(guī)律。目的是為了更好地把握莎氏作品的本質(zhì)和特色，掌握文藝批評規(guī)律，提高對莎作的鑒賞水平和批評的理論水平。

參考文獻(xiàn):

[1]　曹樹鈞.簡論四川學(xué)者李偉民的莎學(xué)研究[J].四川戲劇，2002(5).