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篇1

［關(guān)鍵詞］　古代中國；思想家；師德

［中圖分類號］G49-09［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A［文章編號］　1673-5595（2012）06-0074-05

“學(xué)高為師，身正為范”，是對教師形象的最好描述。作為教師，不僅應(yīng)掌握知識，還要有“道德”?！皫煹隆笔菐熤疄閹煹幕舅刭|(zhì)。“師”本義為“軍隊”，后演繹為“教師”，而表示“教師道德”之意義的“師德”一詞，乃為近代話語的產(chǎn)物。中國古代碩學(xué)鴻儒、思想巨擘們關(guān)于“師德”的一些真知灼見，將澤披后世，啟迪后學(xué)。

一、志于師道，以師為榮

在一個相當(dāng)長的時期里，教師均具有崇高的社會地位，是立人之本、為學(xué)之本。因而，許多從事教師職業(yè)的師者，都以師為榮、以師為職志。

師者，治世之本、萬世之表。許慎指出，“師”本義為古代軍隊的一種編制，二千五百人為一師，“師之言帥也”［1］?！皫煛币炅x是代表某種共通性理念、具有權(quán)威、能夠教導(dǎo)別人、且傳沿思想和觀念的人，這即是“教師”?！吨芏Y·師氏》云：“師氏，掌以媺詔王。”鄭玄注曰：“告王以善道也?！段耐跏雷印吩唬骸畮熞舱撸讨允露I諸德者也’”；“師氏掌以前世美善之道，以詔告于王，庶王行其美道也?！卑凑铡稁熓稀分涊d，“師”以三德教國子，即：以至德為道本，以敏德為行本，以孝德知逆惡；同時又教以“三行”，即：以孝行親父母，以友行尊賢良，以順行事師長。［2］由此可知，“師”是“德”的培育者和“行”的倡導(dǎo)者，沒有“師”，統(tǒng)治者便不能　“教之以事而諭諸德”，就不能有健康的道德品質(zhì)的培育；反之，為“師”者，若不能有效地推動社會道德水準(zhǔn)的提升和個體修養(yǎng)價值的完善，便不能稱其為“師”。

孟子把教師的地位抬到了空前的高度。他說：“天佑下民，作之君，作之師”（《孟子·梁惠王下》），他甚至把教師凌駕于君之上：“是王者師也”（《孟子·滕文公》）。教師有崇高的地位，從事教師職業(yè)是莫大的榮幸，因為“教天下英才”是“君子三樂”之一：“君子有三樂，而王天下不與焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也”（《孟子·盡心上》）。荀子進(jìn)一步提升了教師的地位，他將教師看作是“治之本”：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”；“故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”（《荀子·禮論》）。在荀子看來，教師直接關(guān)系著國家的興亡：“國將興，必貴師而重傅”，“國將衰，必賤師而輕傅”（《荀子·大略》）。正因為荀子的上述主張，“天地君親師”這一中國傳統(tǒng)社會最重要的精神信仰和象征符號才得以確立。［3］故，教師不僅是知識的傳播者，還是學(xué)生行為的楷模，更是“化民成俗”的端始。

師者，傳道授業(yè)，故應(yīng)立定師道、悉心為教。孟子說：“羿之教人射，必志于彀；學(xué)者亦必志于彀。大匠誨人必以規(guī)矩，學(xué)者亦必以規(guī)矩?！保ā睹献印じ孀由稀罚嘟倘松湫g(shù)，要求學(xué)員應(yīng)“志于彀”，即要專注于“射”這件事，唯全心全意地從事射術(shù)活動，方能取得良好效果。同理，教人者立定“教”這一過程、專注于“教”這一事業(yè)，才能在教學(xué)實踐中積蓄力量，提升自我能力。荀子亦論曰：“君子壹教，弟子壹學(xué)，亟成?！保ā盾髯印ご舐浴罚┧^“壹”，即“專一”，專心致志于“教”和“學(xué)”，教者與學(xué)者皆能“亟成”，有所成就。

“志”于教、“壹”教，即是“敬”重教育事業(yè)。朱熹曾指出，做事“敬”能實現(xiàn)功德圓滿：“敬不是萬慮休置之謂，只是隨事專一謹(jǐn)畏，不放逸爾。非專是閉目靜坐，耳無聞，目無見，不接事物，然后為敬。整齊收斂這身心不敢放縱，便是敬”。［4］近代思想家梁啟超論教育家之自覺時也深刻地指出，教育者敬重、專注教育事業(yè)，是社會發(fā)展、國家進(jìn)步的保障：“凡為教育家者，必終身以教育為職志，教育之外，無論何事均非所計；又須頭腦明凈，識見卓越，然后能負(fù)此重任?！逃抑傻逻_(dá)材，視今日之生徒即他日文明燦爛之花也。鄙人極愿我國之教育家養(yǎng)成此志，將來對于中國之前途固有莫大之希望，即對于自己一身亦有非常之愉快矣”。［5］“敬”是“隨事專一”、“不放縱”。以師為榮，自是教者的“志”。立定此志，無有不成。

中國石油大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）2012年12月第28卷第6期張瑞濤，等：中國古代思想家?guī)煹掠^概覽二、身正為范，淳風(fēng)化俗

教師是公平正義、規(guī)范價值的化身，承擔(dān)著淳風(fēng)化俗的社會責(zé)任。從事教師職業(yè)的師者，必當(dāng)身正為范，由正己而正人。

師者，身正為范，正己以正人?？鬃用鞔_指出：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”；“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）身正方教導(dǎo)他人，否則，教人者無說服力，被教者自不會賓服。孟子繼承并發(fā)展了孔子“正人正己”的思想，指出：“大人者，正己而物正者也”（《孟子·盡心上》），因此，“教者必以正”。若自己不能“正”，則應(yīng)反躬自?。骸皭廴瞬挥H，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”?。ā睹献印るx婁上》）。反躬自省的過程即是彰顯自我主體性、開顯自我道德理性以及提升自我道德素養(yǎng)的過程。

關(guān)于如何“身正”，古代思想家多有論述。如孔子要人“剛正不阿”：“人之生也直，罔之生也幸而免”（《論語·雍也》）；“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘也恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘也恥之”（《論語·公冶長》）；要“誠實篤信”：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”（《論語·述而》）；“知之為知之，不知為不知”（《論語·為政》）；“言必信，行必果”；要“謙虛謹(jǐn)慎”：“君子泰而不驕，小人驕而不泰”（《論語·子路》）；“若圣與仁，則吾豈敢”；要“誨人不倦”：“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”（《論語·述而》）；等等。孟子要人“淡泊寡欲”：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”（《孟子·盡心下》）；老子引圣人言曰：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸”（《老子》第57章）；漢代哲學(xué)家董仲舒亦指出：“正其誼，不謀其利；明其道，不計其功”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。?］224師者無欲方剛，剛正而不阿，自可導(dǎo)民于樸實、真誠。

教師“身正為范”的終極意義在于培育學(xué)生健康的道德觀和正確的價值觀。墨家學(xué)派代表墨翟曾說：“非獨國有染也，士亦有染。其友皆好仁義，淳謹(jǐn)畏令，則家日益、身日安、名日榮，處官得其理矣，則段干木、禽子、傅說之徒是也。其友皆好矜奮，創(chuàng)作比周，則家日損、身日危、名日辱，處官失其理矣，則子西、易牙、豎刀之徒是也”（《墨子·所染》）。荀子亦論曰：“枸木必將待檃栝、烝矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治”（《荀子·性惡》）；“人無師無法而知，則必為盜，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕。人有師有法而知，則速通，勇則速威，云能則速成，察則速盡，辯則速論。故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也”（《荀子·儒效》）。漢代思想家韓嬰在《韓詩外傳》云：“智如泉源，行可以為表儀者，人師也”［7］；揚雄在《法言·學(xué)行》中亦云：“師哉！師哉！桐子之命也。務(wù)學(xué)不如務(wù)求師。師者，人之模范也”［8］169。人是環(huán)境的產(chǎn)物。在教育教學(xué)環(huán)境中，教師起主導(dǎo)作用，教師“身正為范”，可在一定程度上成為學(xué)生效仿的榜樣，從而形成良好的學(xué)風(fēng)和校風(fēng)，誠如《論語·顏淵》所言：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃?！?/p>

三、勤勉治學(xué)，熟讀精思

教師的教育活動不僅要培養(yǎng)學(xué)生高尚的道德品格，還要善于解答學(xué)生對具體學(xué)科知識的疑問。那么，從事教師職業(yè)的師者，當(dāng)博覽群書、勤勉治學(xué)，并能實現(xiàn)知識的創(chuàng)新與傳沿。

師者，授業(yè)解惑，故須勤勉治學(xué)。孔子認(rèn)為，人有“生而知之者”，有“學(xué)而知之者”，亦有“困而學(xué)之者”，他自身則是“非生而知之者，好古，敏以求之者”（《論語·述而》）；“子入太廟，每事問”（《論語·八佾》）；“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也”（《論語·衛(wèi)靈公》）?！懊粢郧笾斌w現(xiàn)的是求真、求知的好學(xué)精神。

教師傳授學(xué)生知識，自身應(yīng)該對所授知識有全面的理解，教師給學(xué)生一碗水，教師自身應(yīng)是長流水、是源頭活水，而不是一潭死水、一桶水，誠如孟子所言：“流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達(dá)。”（《孟子·盡心上》）流水唯有填滿了溝洼方繼續(xù)前流，君子志于師道且有所學(xué)，方有所成就、有所規(guī)模。荀子高度重視現(xiàn)實世界中人的修行，強(qiáng)調(diào)文化積累對人德性的改造，從而主張“積習(xí)”、“化性”：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為乎。注錯習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)。并一而不二，則通于神明，參于天地矣”（《荀子·儒效》）；“學(xué)不可以已”（《荀子·勸學(xué)》）。

教師善思明辨、勤勉問學(xué)，既是成己的必然要求，“君子之學(xué)也，以美其身”；又是正人的基本舉措，“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎人，布乎四體，形乎動靜，端而言，蠕而動，一可以為法則”（《荀子·勸學(xué)》）。漢代思想家王充的《論衡·實知》亦論述了“學(xué)”的重要性和必要性：“不學(xué)自知，不問自曉，古今行事，未之有也?！手苤?，不學(xué)不成，不問不知?！瞬庞懈呦拢镉蓪W(xué)，學(xué)之乃知，不問不識?！斓刂g，含血之類，無性知者。……實者圣賢不能知性，須任耳目以定情實。其任耳目也，可知之事，思之輒決；不可知之事，待問乃解。天下之世，世間之物，可思而知，愚夫能開精；不可思而知，上圣不能省”［6］236。王充否認(rèn)有所謂生而知之之人，凡有血脈的人類，沒有不學(xué)就能知道的事，亦沒有僅僅靠思考就能理解的問題，有知識有才能的士人，只有“學(xué)”才能成功，唯有“問”才會知道。王充在《論衡·別通》中還指出，師者應(yīng)“含百家之言，猶海懷百川之流”［6］240，教師要做到博通古今，以海納百川之情懷，通貫諸家學(xué)說，以應(yīng)對學(xué)生對知識的渴求和探知。

教師的勤勉治學(xué)是以熟讀精思為根基的?？鬃釉v：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”（《論語·為政》）；宋代大儒朱熹在《朱子語類》中亦論曰：“泛觀博取，不若熟讀而精思”；他在《學(xué)規(guī)類編》中亦指出：“讀便是學(xué)?！瓕W(xué)便是讀，讀了又思，思了又讀，自然有意。若讀而不思，又不知其意味。思而不讀，縱使曉得，終是杌隉不安?！糇x得熟而又思得精，自然心與理一，永遠(yuǎn)不忘”［6］313。熟讀而能精思，便可充分理解原作者的意思，并結(jié)合閱讀者自身的學(xué)識與修養(yǎng)，實現(xiàn)閱讀文字意涵的重新詮釋。教師不是傳聲筒，亦不是書本知識的背誦者，而是知識的講解者和創(chuàng)作者。教師在學(xué)習(xí)的過程中，在提升自我身心修養(yǎng)和知識儲備的過程中，要對知識有清晰的、邏輯的分析和感悟，并能夠通過自己的語言與思維傳授于受學(xué)者。從而，使師生為知識的創(chuàng)新和傳沿共同努力。

四、教學(xué)相長，不恥下問

教師應(yīng)以“教”促進(jìn)自己的“學(xué)”，以“學(xué)”反思“教”中的問題，且善于與學(xué)生相互交流、相互學(xué)習(xí)，從而師生共同進(jìn)步。

師者，授學(xué)他人，故應(yīng)知難而進(jìn)、知困而學(xué)?！抖Y記·學(xué)記》載：“是故學(xué)然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也。知困，然后能自強(qiáng)也。故曰：‘教學(xué)相長也’。”［9］教師的“教”是檢驗“學(xué)”之效果的最直接手段；“學(xué)”是實現(xiàn)“教”的合理性、準(zhǔn)確性、思想性和時效性的基礎(chǔ)。學(xué)而憂則教，教而困則學(xué)，學(xué)以致用，教學(xué)合一。王充在《論衡·超奇》中言：“凡貴通者，貴其能用之也。即徒誦讀，讀詩諷術(shù)，雖千篇以上，鸚鵡能言之類也。”［6］243教師要教學(xué)生，自身應(yīng)要先學(xué)習(xí)。教師學(xué)習(xí)的獨特性便是要將自己所學(xué)與學(xué)生的現(xiàn)實問題的解決相對應(yīng)，而且要與時代步伐相對應(yīng)。教師的教不僅是要讓學(xué)生了解知識，更是要使學(xué)生創(chuàng)造新的知識，幫助學(xué)生解決新的問題。如果教師的學(xué)和教不能有效地實現(xiàn)這樣的教學(xué)目標(biāo)，那就是鸚鵡學(xué)舌，是古舊知識的傳聲筒、代言人，而不是新知識的“創(chuàng)作者”，更不是創(chuàng)新型人才培養(yǎng)的良師。

教師與學(xué)生構(gòu)成教學(xué)的主體，師生應(yīng)相互學(xué)習(xí)、共同進(jìn)步?？鬃釉v“三人行，必有吾師”（《論語·述而》）。唐代思想家韓愈在《師說》中言：“師者，所以傳道授業(yè)解惑也?！彼环矫鏄?biāo)示出教師的意義和價值，另一方面又提出了“師無貴賤、無長少”、“弟子不必不如師，師不必賢于弟子”的教育理念。在他看來，“人非生而知之者，孰能無惑？惑而不從師，其為惑也，終不解矣。生乎吾前，其聞道也，固先乎吾，吾從而師之；生乎吾后，其聞道也，亦先乎吾，吾從而師之。吾師道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故無貴無賤，無長無少，道之所存，師之所存也”［6］277。師生雙方既有差異性——身份、年齡、掌握知識的系統(tǒng)程度等有差異，同時又有共通性，皆體現(xiàn)出求學(xué)問道的意向性。正如朱熹在《小學(xué)輯說》中所言：“學(xué)之大小，故有不同，然其為道，則一而已”［6］306，二者是互相促進(jìn)、共同進(jìn)步的教學(xué)活動主體。師生在和合共存的“教學(xué)”過程中，圍繞知識的積累、道德的培養(yǎng)和思維方式的訓(xùn)練等方面互有啟發(fā)，從而消弭了地位上的差異和年齡上的差異?？鬃铀岢摹安粣u下問”（《論語·公治長》）之本質(zhì)正是凸顯師生間平等的交流與謙誠的互相學(xué)習(xí)心態(tài)，從而才能真正實現(xiàn)教學(xué)相長。

五、兼容并蓄，慈愛弟子

教師教書不應(yīng)以受教者身份和地位的差異而有所不同，而是應(yīng)賦予受教者平等的受教育權(quán)利，于兼容并蓄中播揚知識，推進(jìn)人類文明。同時，教師還應(yīng)慈愛弟子，推崇人本教育。

師者以正人為職志，但必尊重教育對象，賦予受教育者平等的受教權(quán)利，體現(xiàn)出兼容并蓄的特性?？鬃釉f“有教無類”（《論語·衛(wèi)靈公》），其意是指教學(xué)不應(yīng)該按照當(dāng)時政治地位的劃分將學(xué)生也分為不同的等級和類別，“人人我都教育，沒有貧富、地域等區(qū)別”［10］，主張所有人都應(yīng)盡可能地?fù)碛小捌降取钡氖芙虣?quán)利。因此，在孔門弟子中，不僅有來自于華夏族的，而且還有來自于華夷族的，既有貴族出身的南宮敬叔、孟懿子等，也有貧賤之家出身的顏回、子路、子張等?？鬃印坝薪虩o類”的教育口號已然成為現(xiàn)行的教育理念。老子也提出了“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”（《老子》第49章）的平等教育觀，而且他還主張教師要細(xì)致入微、洞察一切，善于發(fā)現(xiàn)學(xué)生的優(yōu)缺點，能夠包容學(xué)生：“圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”（《老子》第27章）。師者對每個學(xué)生都要負(fù)責(zé)，做到人盡其才、物盡其用，方能充分實現(xiàn)學(xué)生的獨特價值。［11］

教育是以知識傳授為基、以慈愛關(guān)懷為本的傳道過程?！墩撜Z·雍也》載：“伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’。”伯牛即冉耕，是孔子得意弟子之一，有癩疾，孔子探望他，有“斯人也而有斯疾也”的悲嘆?？鬃幼顬槠髦氐牡茏宇仠Y死，“子哭之慟”，且有“天喪予，天喪予”（《論語·先進(jìn)》）之悲嘆。由此可見孔子對學(xué)生的關(guān)愛。老子則將“慈”視為“三寶”之一：“我三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”（《老子》第67章）。“慈”即“慈愛”，人有慈，“慈故能勇”，在慈愛心和同情感的感召下，人勇于謙退，勇于防御，以戰(zhàn)則勝，以守則固，慈愛成為人類友好相處的基本動力。［12］教師之愛是無私的奉獻(xiàn)，是學(xué)問傳授與道德教誨的有機(jī)統(tǒng)一。朱熹任教五十多年，對學(xué)生愛護(hù)有加。據(jù)他的學(xué)生黃幹記述，朱熹在教學(xué)中，每學(xué)生“意有未喻”時，皆“委曲告之，而未嘗倦”；每遇學(xué)生“問未切”，皆“反復(fù)戒之，而未嘗隱”；每看到學(xué)生勤奮好學(xué)，皆“喜見于言”；發(fā)現(xiàn)學(xué)生進(jìn)步遲緩，又每每“憂形于色”；教育學(xué)生，往往“講論活典，商貫古今，率至夜半”。①朱熹晚年居建陽，創(chuàng)滄州精舍，和學(xué)生共食粗菜淡飯，“雖疾病支離，至諸生問辨，則脫然如沉病之去體。一日不講學(xué)，則惕然以為憂”［8］257。教師慈愛學(xué)生，學(xué)生方尊師而重道，這正是中國古代思想家所孜孜以求的“親其師信其道”（《禮記·學(xué)記》）的理想境界。

六、因材施教，學(xué)以自得

因受教對象稟賦的差異，教師當(dāng)善于因材施教而使學(xué)生獲得全面進(jìn)步。此外，教育活動是“授人以漁”的啟發(fā)過程，“教”須使學(xué)生“學(xué)以自得”，以此實現(xiàn)師生間知識的薪火相傳。

人之稟賦有差異，對問題的體認(rèn)有程度上的深淺差異和廣度上的寬窄差異，在對問題的領(lǐng)悟上亦有快與慢的差異。因此，教師在教學(xué)過程中，針對相同問題的講授和詮釋必須體現(xiàn)出全面性和多層次性，不能采用“一刀切”教學(xué)模式。而最好的教學(xué)模式便是啟發(fā)式思維，做到因材施教。《論語》記載：子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之?！惫魅A曰：“由也問聞斯行諸，子曰：‘有父兄在’；求也問聞斯行諸，子曰：‘聞斯行之’。赤也惑，敢問?！弊釉唬骸扒笠餐耍蔬M(jìn)之；由也兼人，故退之?！保ā墩撜Z·先進(jìn)》）子路與冉有問孔子相同問題：“聽到的道理就要照著做嗎”，而孔子授二徒以不同的答案，其根據(jù)便是“求也退，由也兼人”，是從學(xué)生性格出發(fā)而推出不同答案。這樣的授課方式會促進(jìn)不同學(xué)生的全面發(fā)展。墨翟亦堅持“因材施教”的教學(xué)原則。據(jù)載，他出游各諸侯國，其弟子魏越問：“既得見四方之君子，則將先語？”墨子曰：“凡入國，必?fù)駝?wù)而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢尚同；國家貧，則語之節(jié)用節(jié)葬；國家熹音湛湎，則語之非樂非命；國家辟無禮，則語之尊天事鬼；國家務(wù)奪侵凌，則語之兼愛非攻。故曰：擇務(wù)而從事焉?！保ā赌印攩枴罚┱漳又摚褪侵螄氠槍ψ钪匾氖虑檫M(jìn)行勸導(dǎo)，“擇務(wù)而從事”，不同的國家、不同的受教對象有不同的問題，教學(xué)者只有對受學(xué)對象有清晰的認(rèn)識和分析，才能有的放矢、事半功倍。

因材施教以“人人皆能”為基礎(chǔ)。教師的作用是“授人以漁”而不是“授人以魚”，正如孟子所言：“梓匠輪輿能與人規(guī)矩，不能使人巧”（《孟子·盡心下》）。教學(xué)者傳授給受學(xué)者特定的問題解決之道和思維方法之后，教師的傳道任務(wù)基本完成，學(xué)生則進(jìn)入了自我反思、自我體悟的“學(xué)以自得”的過程。教師應(yīng)針對不同學(xué)生提供不同的問題解決的方法，學(xué)生則運用潛在的“能動性”和“自覺性”學(xué)習(xí)、領(lǐng)悟知識，這就是“自得”。孟子講：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深，則取之左右逢其源，故君子欲其自得之也。”（《孟子·離婁下》）朱子對此有闡釋：“言君子務(wù)于深造而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默識心通，自然而得之于己也。”［13］“自得”是要學(xué)人于“潛心積慮、優(yōu)游厭飫”中自我悟道。陸九淵則明確以“自得”為其倡言心學(xué)的方法論原則，指出：“自得，自成，自道，不倚師友載籍”；“自立，自重，不可隨人腳跟，學(xué)人言語”［14］。明代心學(xué)的集大成者王陽明亦有論：“夫求以自得，而后可與之言圣人之道”。［15］中國古代思想家以“自得”為體認(rèn)真理的正途，也以“自得”作為啟示門生的基本方法，強(qiáng)調(diào)的是靈性感悟、沉思體味。“學(xué)以自得”凸顯了人的內(nèi)在主體性和能動性，因材施教正是對這一能力的重視和提升。

總之，在中國古代思想家那里，為師者，應(yīng)志于師道、以師為榮；須身正為范、醇風(fēng)化俗；必勤勉治學(xué)、熟讀精思；當(dāng)教學(xué)相長、不恥下問；能慈愛弟子、兼容并蓄；應(yīng)因材施教、學(xué)以自得。探賾古人的師德思想，洞察前賢的師德風(fēng)范，可為當(dāng)代教師師德的培育提供思想資源和人格榜樣。

注釋：

①　參見黃幹的《勉齋集：卷三十六》（《四庫全書·集部》）。

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［13］　朱熹.孟子集注·離婁章句（下）［M］／／朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983：292.

篇2

(一)“我命在我不在天”，“重人貴生”，充分發(fā)揮人的主觀能動性，開發(fā)自身潛能。

中國道家“益壽延年”的理論，區(qū)別于世界上其它宗教。宗教都是善化人生，開導(dǎo)人們行善積德，為求得因果報應(yīng)，死后靈魂得到升華。佛教“凈土宗”宣揚死后靈魂往生阿彌陀佛極樂世界。耶酥講死后靈魂升入天堂。一切宗教都是站在死亡一邊呼喊。唯獨中國道家提出“重人貴生”。老子認(rèn)為：“道大、天大、地大，人亦大。”是將人放在道、天、地同等位置上論述，又特別強(qiáng)調(diào)“人居其一”?！稛o上秘要》說，“道曰：一切萬物，人最為貴?！薄侗阕印酚种v：“道家之所至秘而重者，莫過乎長生之方也?！钡兰抑鲝埲说纳皡①澨斓刂保c“天地同體(齡)，日月同壽”。道家養(yǎng)生思想提出自己控制自己，“我命在我不在天”?！暗奕瞬恢?，道為生命之要”。“天道自然，人道自己”(《養(yǎng)性延命錄》)。道家養(yǎng)生思想難能可貴的是充分顯示出發(fā)揮人的主觀能動性，運用自己的智慧開發(fā)自身的潛能，自我主宰自己命運。元朝丹家陳致虛《醒眼詩》講到，“端有長生不死方，常人緣淺豈承當(dāng)”；張伯端《悟真篇》告知：“人人本有長生藥”，“自是迷途枉罷拋”。“長生藥”人人皆有，最關(guān)鍵之處是要去開發(fā)。

(二)“天人合一”，人體是小宇宙與大宇宙生命共體，人身心融化在宇宙中。

道家的“道”字，就是集中地體現(xiàn)出“天人合一”的思想。老子著《道德經(jīng)》弘揚“道”。這個“道”，就是指人生與自然大宇宙的根本道理。“道”是物質(zhì)世界和精神世界的本源。《性命圭旨》講：“道，氣也?！鼻f子講，人“身心能融化在宇宙中”?！兜罉小分v：“天有三奇焉，日也，月也，星也；人有三奇焉，精也，氣也，神也?！薄对紵o量度人上品妙經(jīng)注釋》講：“天地運度，以道用言，則人之身得天地正中之黑，頭像天，足像地，故曰人身一小天地?！薄鹅`寶畢法》講：“道生萬物，天地乃物中之大者，人為物中之靈者……人同天地，心比天，腎比地，肝為陽，肺為陰，一上一下，仰視俯察，可以頤其機(jī)，一始一終，度數(shù)籌算，可得其理。”“人生皆含懷天氣具乃出，頭圓，天也；足方，地也；四肢，四時也；五臟，五行也；耳、目、口、鼻七竅三光也，此不可勝記，獨圣人知之耳?！薄短浇?jīng)》講，天地宇宙是萬物大生命之根源，日月與地球便是這個大生命分化出的小生命，人與萬物更是天地間分化出的小生命。無論是大小生命，他們根源同體，生命活動的法則，大小生命的原動力都是氣機(jī)變化的作用?！读凶印分v，“則天地安從生?故曰：有太初者，氣之始也……”《圣濟(jì)總錄》講得特別透徹：“氣化運行同天?！薄皻饣笔侵袊兰摇疤烊撕弦弧别B(yǎng)生思想的精華。

(三)服氣、煉氣、氣化。始創(chuàng)氣行經(jīng)脈。啟動胚胎制機(jī)，生命再造的“內(nèi)丹術(shù)”。

中國道家養(yǎng)生術(shù)可以講是多元化、多層次、多品種的。但萬變不離其宗，這個“宗”即是“煉氣”思想。什么叫“煉氣”?春秋戰(zhàn)國時期的思想家墨子講：“煉氣即行氣?！薄侗阕印分v：“長生之道在于行氣?！薄靶袣狻笔滓恰胺狻?，為此服氣、行氣、氣化是三位一體。在養(yǎng)生修煉中能將服氣、行氣、氣化三合一，就是中國道家始創(chuàng)“內(nèi)丹術(shù)”這門絕學(xué)。道家“內(nèi)丹術(shù)”對中國人民強(qiáng)身祛疾、開慧增智；延年益壽，具有蓋天之功。中國道家“內(nèi)丹術(shù)”也是在眾多道家修煉實踐中逐步成熟的。直到唐代道家呂純陽綜百家之長，擺脫了煉外丹的影響，真正步人了“內(nèi)丹”氣走經(jīng)脈，以打通任督兩脈，使人體內(nèi)氣運行按照“周天功法”在人體氣血系統(tǒng)循環(huán)不息。道家“內(nèi)丹術(shù)”玄機(jī)是一個“通”字。鄙人所見是“通貫周天”?！巴ā?，關(guān)鍵是“任督通，百脈通”。歷史上名道呂純陽、鐘離權(quán)將道家“內(nèi)丹術(shù)”的科學(xué)性建立在經(jīng)脈學(xué)的基礎(chǔ)上(中國科學(xué)院生物物理所和北京經(jīng)絡(luò)中心主任教授祝總驤，通過科學(xué)實驗證實了人體經(jīng)絡(luò)是客觀存在)。道家“內(nèi)丹術(shù)”在明清時代的人民群眾養(yǎng)生修煉中，是一統(tǒng)天下的主流。中國道家“內(nèi)丹術(shù)”是經(jīng)過千百年道家修煉普及弘揚總結(jié)實踐，而成為性命雙修的丹道周天功，是炎黃子孫對人體生命科學(xué)工程的偉大創(chuàng)舉，功德無量。莊子講：“緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)生，可以盡年?！薄短橡B(yǎng)生胎息氣經(jīng)》講：“真人長生根，長生根者氣之位。”“神定氣和，氣和則元氣自至，元氣自至即五臟滋潤，五臟滋潤即百脈流暢。”《云芨七簽》講：“道者氣也，受氣則得道……食氣者神明壽。天地萬物生命生滅變化而存在，天地萬物都是相互氣化，互變。道家養(yǎng)生修道的丹道周天功重中之重，玄中之妙，妙理神化，是集中地建成以人體丹田為中心，啟動胚胎制機(jī)，生命再造核心是修成“胎息’。“胎息”成，“金丹”興，懷“圣胎”，出“陽神”。丹家李涵虛講得好：“真靈實體，從虛無中胚胎?！钡兰?、內(nèi)丹家能修到這一高層，就已建成人體自我調(diào)控、自行修復(fù)有序生命系統(tǒng)。建成這個系統(tǒng)，人與宇宙就能相互對應(yīng)同步攝取能量，交流信息。道家“內(nèi)丹術(shù)”中派祖師李道純著《中和集》講：“金者堅也，丹者圓也。釋氏喻之為圓覺，儒家喻之為太極。初非別物，只是本來一靈而已。本來真性永劫不壞，為金之堅，似丹之圓……”當(dāng)代著名丹家蕭天石著《道家養(yǎng)生學(xué)概要》講：“修金丹之道無他，即修陰陽之道，修性命之道，修天人合一之道……金則為金剛不壞之體，修此金丹大道，可與日月合明，與天地合德，與宇宙并存而已矣!”

篇3

關(guān)鍵詞：黑白；中國繪畫；道家

中圖分類號：J222 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1005-5312（2012）26-0185-01

一、道家思想對中國繪畫“空白”的影響

《老子》(第一章) “道，可道，非常道；名，可名，非常名。無名，天地之始;有名，萬物之母。常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其檄……”這里暗含著對無名的道沒有形象，而有名的萬物則有形象的認(rèn)識。

首先可以說空白是一個沒有任何有形物存在的空間，正由于沒有任何有形物可作為我們視覺度量空間大小的標(biāo)準(zhǔn)，所以就使這空白空間具有一種含有無限容納能力的意義。一方面這個空無所有的空間就是一無所有，是一個具體的不能再具體的無;另一方面由于它具有著無可限量的伸縮能力，又是一個抽象的不能再抽象的無限的有。這就是中國畫中空白之所以被認(rèn)為是一種難于言傳的高妙之處。

其次，空白是一個自由的審美空間。空白還指藝術(shù)作品在藝術(shù)空白的基礎(chǔ)上給人造成的那種循環(huán)往復(fù)、恍惚幽吵、韻味悠長、難以言傳的精神體驗和無限的自由想象空間。比如山人畫的魚、齊白石畫的蝦，只是用淡墨輕輕勾勒，其他一無所有，頓覺水氣鋪天蓋地來，魚兒蝦兒自在地暢游其中。

二、中國繪畫“空白”審美特征

中國藝術(shù)一直強(qiáng)調(diào)“氣韻生動”，它不僅僅是指活生生的各種意象，是象外之象的巨大“空白”。沒有“空白”，氣便不能流動，藝術(shù)作品便失去了生命。就像一間靜止的屋子，如果沒有窗戶，稱其量也就是一個洞，不能成為房屋，所以空白對十藝術(shù)作品的作用是非常重要的。

第一，動態(tài)性。宗白華說:“生動之氣韻籠罩萬物，空靈無跡;故在畫中為空虛與流動。中國畫最重空白處?？瞻滋幉⒎钦婵?，乃靈氣往來生命流動之處?？蘸竽芎啠喣軣?，則理趣橫溢，脫略形跡?！?/p>

第二，空白的模糊性。古人追求意境，追求那種“只可意會不可言傳”的含蓄性，所以空白的這種模糊性好像是理所應(yīng)當(dāng)?shù)牧?。但是我們這里說的模糊性是后者，也就是說強(qiáng)調(diào)的空白的這種天然的造境作用。如果我們把空白單純地說成是造境工具，又把它簡單化為一種操作手段了，是說空白本身的意義也同樣具有無限的模糊性。

第三，空白中的“圓”之大美?？瞻字械目臻g不是方形的 是圓形的，這不僅僅是因為老子講過“反者道之動的道理”，更是因為我們愿意把這個自由的審美空間理解為“圓”的境界一一“圓融”。圓之美之所以大，首先是因為空白這種包容性和無線延展性，萬事萬物，生生不息。其次是因為空白的動態(tài)性，外面風(fēng)預(yù)止，里面則是動蕩不安，這種動蕩不安不是錯亂，是生命的躁動。

第四，空白中“逍遙游”式的快樂。莊子提倡精神的逍遙游，是“背負(fù)青天朝下看”。莊子認(rèn)為，人應(yīng)該“詢耳目以內(nèi)通”。意思就是就是要丟棄自己的世俗欲念，一切以自己的生命自由為目的，即所謂的“游心萬物”，進(jìn)入冥莫恍惚之境。莊子的遠(yuǎn)游，實是“獨與天地精神向往來”，是從我到物，又從物到我，交相往復(fù)，循環(huán)不已，即莊子所說的“周謬”。這一切都能在“空白”中深切體會得到。在“空白”的藝術(shù)中，人們就像天空中的白云一樣往復(fù)回環(huán)，從容舒卷，隨意東西，自由灑脫，就像游魚一樣從容舒適，樂游淺底。在這樣的空間中，人們無私無欲，無牽無掛，來去自由，能達(dá)到“虛室生白”。

三、中國繪畫“空白”的實踐應(yīng)用

最先把空白藝術(shù)觀念運用十實踐的是東晉顧愷之。雖然，并沒有明確提出空白的概念，但是他運用“形神”理論指導(dǎo)人物繪畫實踐，在創(chuàng)造上擺脫了以往藝術(shù)對客觀事物作簡單靜止的白描手法，非常注意對空白藝術(shù)觀念的探索及運用，對后世的藝術(shù)創(chuàng)作及空白理論的成熟做好了鋪墊。在魏晉玄學(xué)和禪家思想逐漸深入的影響下，在南北朝和唐朝詩歌中出現(xiàn)了一系列的文學(xué)理論術(shù)語，這些術(shù)語都深刻地體現(xiàn)了“空白”的藝術(shù)精神以及“空白”所涵容的人生境界，比如說“隱秀”、“象外之象”和“空”等。

篇4

論文摘要:20世紀(jì)下半葉以來凸現(xiàn)的生態(tài)環(huán)境危機(jī)，促使人們反思以犧牲資源環(huán)境為代價的發(fā)展模式，人們意識到重建人類生態(tài)倫理觀，建設(shè)環(huán)境友好型社會的必要.本文解讀了中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想的精粹，分析了傳統(tǒng)生態(tài)倫理的精粹在建設(shè)環(huán)境友好型社會中的現(xiàn)實價值，引導(dǎo)人們古為今用，確立正確的生態(tài)倫理觀念，解決當(dāng)今人類面臨的生態(tài)問題，促進(jìn)人與自然和諧可持續(xù)發(fā)展。

20世紀(jì)以來，科學(xué)技術(shù)及社會的高速發(fā)展既造福了人類，也給人類帶來了深重的苦難，尤其是環(huán)境惡化、資源潰乏、生態(tài)失衡、全球氣候變暖、草原退化等正嚴(yán)重地威脅著地球上生命的存在。隨著生態(tài)問題的凸顯，生態(tài)倫理日益受到人們的關(guān)注。要綜合治理環(huán)境污染和資源浪費，最根本的，還是要喚醒人們的生態(tài)倫理意識，正確規(guī)范人類的行為?！吧锘虼蟮刈匀唤鐟?yīng)當(dāng)像人類一樣擁有道德地位并享有道德權(quán)利，個人或人類應(yīng)當(dāng)對生物或大地自然界負(fù)有道德義務(wù)或責(zé)任。”(《大地倫理學(xué)》利奧波德著)恢復(fù)自然的本性，賦予自然以其應(yīng)有的權(quán)利，使人類與自然和諧相處，建設(shè)環(huán)境友好型社會已成為當(dāng)今社會的主基調(diào)。解讀浩瀚的中國傳統(tǒng)文化，其豐富的生態(tài)倫理思想，對我們今天面對和認(rèn)識生態(tài)危機(jī)具有重要的現(xiàn)實參考價值。

一、以倫理為重要內(nèi)容的中國傳統(tǒng)文化，有豐富的道德哲學(xué)，充滿了極富價值的生態(tài)倫理理念。中國傳統(tǒng)文化所蘊(yùn)含的豐富的生態(tài)倫理理念，可概括為如下方面:

1.圖騰崇拜中原始的“尊重生命”、“人與自然平等”的倫理觀念。在人類的圖騰時代，人們認(rèn)為自己與自然界是渾然一體的。那時，人把動物作為自己崇拜的對象，并進(jìn)而把整個自然作為自己的崇拜對象，應(yīng)當(dāng)說，這表現(xiàn)了尊重生命的倫理思想。據(jù)資料顯示，生活在氏族社會的原始人相信各氏族源出于不同的物類，源出于動物、植物或其他的物種，以為某物種與自己的氏族有著親緣關(guān)系，于是便把它尊奉為圖騰對象。如炎帝族以牛為圖騰;黃帝族以熊、黑等動物為圖騰;商族以玄鳥為圖騰，中國人從來就認(rèn)為自己是龍的傳人。人們對圖騰對象無比崇尚，族內(nèi)規(guī)定對圖騰對象禁殺禁食，也不許觸摸，體現(xiàn)了一種“尊重生命”的倫理觀念，而這種觀念又是以人類把自己看作自然的一分子，與其他自然物一體、平等為前提的。此外，原始的、樸素形態(tài)的“人與自然平等”的觀念，還表現(xiàn)在以自然物為神靈，華夏民族的祖先，多有對天神、土地神、月亮神、星星神、各種動植物神的崇拜等等。圖騰時代的倫理觀念是一種朦朧的、樸素的、原始的生態(tài)倫理觀念。

2.“天人合一”論中的人與人、人與自然和諧的哲學(xué)理念。人與自然平等、人與一切物類平等的生態(tài)倫理理念，貫穿于整個中國傳統(tǒng)文化。早在中國哲學(xué)創(chuàng)立期，先秦諸子百家的哲人便共同構(gòu)建了中國傳統(tǒng)文化所獨有的“天人合一論”，即從哲學(xué)的高度為“人與自然平等”觀奠定了理論基石。

中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”論，把人和自然看成一個整體，重視“自然的和諧”、“人與自然的和諧”、“人與人的和諧”，其別突出人與自然的和諧?！吨芤住で浴贩Q，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而弗違、后天而奉天時?！比隧槕?yīng)自然，與自然一體，揭示了天與人“相合”的基本思想。在先秦時期，中國人就提出，人為“萬物之靈”，但人也是大自然中的一分子，“天生蒸民”，人生于自然，但有精神、有意識的人可以“知天命”，而后可以達(dá)到人與自然的和諧—“天人合一”的最高境界?？鬃幼苑Q他50歲“知天命”之后的歲月能“耳順”，能“從心所欲不逾矩”;老子則認(rèn)為人不過是“天地一當(dāng)狗”，故提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，天地間的一切無不順應(yīng)自然，合乎自然;莊子明確提出“天地與我并生，而萬物與我齊一”;墨子主張，人們在自己首領(lǐng)的率領(lǐng)下，逐級“尚同”，最后“尚同”于“天志”，把人的主觀意志與客觀法則統(tǒng)一。各家之說無不表明，“天人合一”論體現(xiàn)了人與自然、人與人之間的辯證關(guān)系。

“天人合一論”的最可貴之處，在于它在揭示人與自然的關(guān)系時，既肯定了人的主體精神，又強(qiáng)調(diào)人必須順應(yīng)自然。一方面，人不是自然的奴隸，人將自己從自然中分出來，這是人對人類自身認(rèn)識的飛躍，是生產(chǎn)力發(fā)展水平提高后人對自身力量的肯定;另一方面，人不能離開自然而存在，人類只有遵守自然法則才可以創(chuàng)造自己的美好生活。

戰(zhàn)國時期的思想家荀子雖提出了“天人相分”的命題，認(rèn)為“人為萬物之靈”，人可以“制天命而用之”，但他的“天人相分”以“天人合一”為前提，因而，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)自然雖無意志，但人間的治亂禍福取決于能否順應(yīng)自然。在《荀子·天論篇》中，他宣稱:“天行有常，不為堯存，不為萊亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧:養(yǎng)備而動時，則天不能病;修道而不貳，則天不能禍。”顯然，他在要人們相信自身力量的同時，必須“順乎道”，按規(guī)律辦事而不出差錯，所以，“制天命而用之”應(yīng)理解為告誡人們認(rèn)識和掌握規(guī)律而后運用規(guī)律，“順乎道、應(yīng)乎時而行事?！痹谲髯涌磥恚匀灰?guī)律只可順、不可逆，故《荀子·富國篇》闡明了“順”規(guī)律與“逆”規(guī)律所出現(xiàn)的兩種不同的結(jié)果，其中說:“天有其時，地有其才，人有其治，”“若是，則萬物得宜，得應(yīng)，上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源，澇傍如江海，暴暴如山丘”—社會富裕;反之，“則萬物失宜，失應(yīng)，上失天進(jìn)，下失地利，中失人和，天下敖然若燒若焦”—社會貧困。

3.“仁民愛物”論中的人與人、人與自然平等的道德理念?；谌伺c天地萬物是同一⑵降鵲惱庖煥礪芻?，中国古人主諗Q叭拭癜鎩薄V泄糯詠病凹姘?、“窐尌”，“兼相爱、交相利”，提倡一种脫]欣Τ逋?、脫]械燃恫鉅斕娜死嗥氈櫓?孔子講“仁”，講“泛愛眾”，強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)有愛心，善待他人，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”，友愛互助而不傷害他人，“四海之內(nèi)皆兄弟”，天下的人都如同兄弟;孟子從“性本善”出發(fā)，認(rèn)為“惻隱之心人皆有之”，主張統(tǒng)治者以“仁心”對待民眾，行“仁政”，“制民以產(chǎn)”，給予百姓基本的生活條件和社會福利，使“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”。這其中體現(xiàn)的是人際間的平等，不以犧牲他人而求得自己發(fā)展的樸素的道德原則。

中國古人不僅主張“仁民”，而且還要“愛物”;不僅“泛愛眾”，而且還要“泛愛物”。《孟子·告子上》有一段記載:孟子曰:“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎?是其日夜之所息;雨露之所潤，非無萌莫之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼灌灌也?！贝笠鉃?牛山好美一片森林，只因為這里距大城市太近，被砍伐一光。本來它還具有再生的能力，無奈光山又成了牧場，牛踩羊吃，于是就成了光禿禿的山包了。顯然，這是一例生態(tài)破壞的典型事件。孟子生在戰(zhàn)國中期，這是中國歷史上一個天下很不安定的時代，諸侯們彼此征伐，耗費大量人力物力，統(tǒng)治者橫征暴斂，為了爭奪地盤，不顧老百姓死活，以至民不聊生、土地荒蕪，出現(xiàn)了嚴(yán)重的社會動蕩和政治危機(jī)。這樣，也不可避免地在“郊于大國”的地方，出現(xiàn)了生態(tài)破壞的景象。對此，孟子提出了“仁民而愛物”的生態(tài)倫理思想。這種“仁民愛物”的思想在宋明時代有更進(jìn)一步發(fā)展。張載在《正蒙·乾稱篇》中稱，“天”為“父，，、“地”為“母”，人為天地所生，混然于天地之中，就是說人是大自然中之一物，有著大自然賦予的屬性，大自然中的任何存在物都是平等的。于是他明確提出了“民，吾同胞;物，吾與也”，應(yīng)該視民眾為親兄弟、視萬物為同伴的平等道德理念。王船山闡釋張載的“民胞物與”時賦予了具體的道德內(nèi)容:“由吾同胞之必友愛，交與之必信睦，則于民必仁，于物必愛”，這便是中國古代生態(tài)倫理理念—“體天地而仁民愛物”觀。 中國傳統(tǒng)文化的生態(tài)倫理思想的發(fā)展，體現(xiàn)了人類對自然認(rèn)識的逐步深化，其蘊(yùn)含的尊重自然;人與自然平等，人與自然共生共處理念，及保護(hù)自然資源造福于民的生態(tài)責(zé)任意識，對當(dāng)今社會維護(hù)生態(tài)平衡和促進(jìn)環(huán)境社會的可持續(xù)性發(fā)展具有十分重要的意義。當(dāng)今，人類要擺脫生態(tài)危機(jī)和生存困境，學(xué)習(xí)古人生態(tài)倫理思想的精粹，無疑是十分有益的。

二、近代工業(yè)文明給人類帶來了極為豐饒的物質(zhì)文明，然而，這種文明建立在大量生產(chǎn)—大量消費—大量廢棄的“資本邏輯”之上，視人類為自然之主人，對自然無限索取，不加補(bǔ)償，因而這種文明也給人類帶來許多惡果:環(huán)境惡化、資源潰乏、生態(tài)失衡等等?！凹偈箾]有一個環(huán)境倫理來保護(hù)社會的生物基礎(chǔ)及農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)，那么，文明將崩潰。”因此，建設(shè)環(huán)境友好型社會，給后代留下一個可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)環(huán)境，已成為全球共識。筆者認(rèn)為，確立科學(xué)的生態(tài)倫理觀念，踐行可持續(xù)發(fā)展理論，應(yīng)吸取中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念的精華，古為今用，推陳出新。

1.中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理精華，確立與自然萬物共生共存的大生命觀。要解決生態(tài)危機(jī)，解決現(xiàn)代人類“文明”的深層弊病，首先需要吸取中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理精華，重新培育起對生命的敬畏，使人們認(rèn)識到自身的有限性，科學(xué)認(rèn)知的有限性，時刻對宇宙星空、地球生命懷抱一種虔誠的敬畏之心，對生生不息的大自然充滿由衷的無限敬意。既把生命理解為一種自然現(xiàn)象，又把生命當(dāng)作一種道德現(xiàn)象;既通過科學(xué)研究探索自然規(guī)律，又善于在此基礎(chǔ)上領(lǐng)會自然中一切生命現(xiàn)象所蘊(yùn)涵的靈性，把自然的生命規(guī)律當(dāng)作個體道德實踐的前提，使行動符合自然世界所啟示的生存法則，建立一種人與自然共存互動的道德觀。

2.正確認(rèn)識人與自然關(guān)系，擺正人在自然界中的位置。中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理思想告訴我們:人不能離開自然而存在，人類只有認(rèn)識自然、順應(yīng)自然、遵守自然法則才可以創(chuàng)造自己的美好生活。人只是自然生態(tài)系統(tǒng)的成員，只是地球的居民而并非主宰。自然界的生物之間以食物鏈的形式相互依賴、相互制約、相互補(bǔ)償、相互協(xié)調(diào)，每一個物種對自身賴以生存的資源過度“開采”都會造成惡果。事實證明，人為活動的盲目性并不能使人類從自然界中真正解放出來，只能在栽害自然的同時，也破壞了人類賴以生存的家園，嚴(yán)重威脅人類自身的生存與發(fā)展。

3.樹立節(jié)源意識。荀子在《荀子·天論篇》中指出:“天行有?！瓘?qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧;養(yǎng)備而動時，則天不能病;修道而不貳，則天不能禍。”“強(qiáng)本而節(jié)用”則資源是可持續(xù)利用的。聯(lián)合國《21世紀(jì)議程》和《中國21世紀(jì)議程》都指出:“可持續(xù)發(fā)展要求改變不可持續(xù)的消費模式，建立可持續(xù)消費模式?！敝袊呖沙掷m(xù)發(fā)展的道路，就要克服消費主義、享樂主義思想的影響，樹立節(jié)源意識，合理利用資源、有效保護(hù)資源。

4.樹立環(huán)境保護(hù)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展兼顧的發(fā)展理念。中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理精華蘊(yùn)含的尊重自然思想要求我們在中國現(xiàn)代化的道路上，不能走西方發(fā)達(dá)國家先污染后治理的老路，既要按自然規(guī)律辦事，又要按經(jīng)濟(jì)規(guī)律辦事。要堅持經(jīng)濟(jì)效益、環(huán)境效益、社會效益相統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。嚴(yán)峻的現(xiàn)實使人們反思出，沒有人的全面發(fā)展，不考慮社會進(jìn)步和環(huán)境優(yōu)化的因素，單純追求經(jīng)濟(jì)增長的發(fā)展，只能是一種“惡性循環(huán)”。我們既不能片面強(qiáng)調(diào)發(fā)展經(jīng)濟(jì)，更不能用犧牲環(huán)境效益的辦法使經(jīng)濟(jì)暫時得到較快發(fā)展;也不能用停止或放慢經(jīng)濟(jì)發(fā)展的辦法，片面強(qiáng)調(diào)保護(hù)環(huán)境。

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那么“道”為何物呢?老子云：人法地，地法天，天法道，道法自然。天、地、人都要效法于“道”，可見它是普遍的自然之理。這里的“自然”，并非指客觀存在之物形，而是宇宙萬物自身存在之因，是無所不在，不可言說的至理。老子的“道”在美學(xué)上的體現(xiàn)就是一種含蓄、玄虛的朦朧之美。這對山水詩的影響也是很明顯的，如：“空山不見人，但聞人語聲”，“此中有真意，欲辨已忘言”等不勝枚舉。文學(xué)作品如此深受道家思想的影響，繪畫作品亦然。

我們熟知的“黃山畫派”創(chuàng)始人石濤，即朱若極的《石濤畫語錄》，一向為后人推崇。這位提倡“搜盡奇峰打草稿”的原濟(jì)大師，深受中國傳統(tǒng)文化，特別是儒、道、佛哲學(xué)思想的影響。石濤在論山水藝術(shù)時，更是借山水而闡述老莊道家的哲學(xué)思想。“不化而應(yīng)化，無為而有為，身不炫而名立”、“無法而法，乃為至法”、“以無法生有法”等等，幾乎就是老莊道家思想的直白；“天地渾融一氣，再分風(fēng)雨四時”，更是與老莊哲學(xué)相通；“筆墨當(dāng)隨時代”，則是易學(xué)文化和老莊道家哲學(xué)求新、求變的翻版。不獨古人，今天的藝術(shù)家們也常常自覺地從老莊哲學(xué)思想中汲取創(chuàng)造的靈感。吳冠中先生曾經(jīng)說過“形式美、抽象美、筆墨：0”，這里的“0”，就是無，他所以得出此種結(jié)論，也可以說是受了老莊的熏陶。這都說明古往今來道家思想對文人畫家的影響是不可忽視的。

不過，在我們繼承優(yōu)良文化傳統(tǒng)的同時，道家思想也給我們的繪畫藝術(shù)帶來一定的負(fù)面影響。我們都知道道家講樸素?zé)o為，而這一人生理想對封建專制下的知識分子是很有吸引力的，當(dāng)他們在仕途受挫時，便產(chǎn)生對社會政治不滿的心理，他們大多歸隱山林，遠(yuǎn)離塵世，在這種思想的影響之下，一群隱于山林的畫家或文人就決定了山水畫題材給人一種“飄塵出世”的感覺。這實質(zhì)上就主導(dǎo)了中國山水畫的繪畫創(chuàng)作思想，甚至左右了山水畫的發(fā)展。翻開歷代畫論，諸如“高古”、“古雅”等議論比比皆是。在山水畫發(fā)展的若干階段，“崇古”或“復(fù)古”思想比較嚴(yán)重的時期是自宋代中葉以后開始的，文人們深受崇尚隱逸的道家思想的影響，極力推崇“復(fù)古”思想，愈到中國封建社會后期和中國山水畫發(fā)展的后期，崇古思想已完全滲入中國文化和繪畫領(lǐng)域。如：元之趙孟(兆真)的“復(fù)古論”，以古意、古畫、為高標(biāo)準(zhǔn)。還有清“四王”對古人也大力推崇，以得到古人的“腳汗氣”為榮。我們還可以看到歷代大量的繪畫作品，凡畫山水，必山林野舍，古寺棧道，少有涉及現(xiàn)實生活的。由此可以證明中國山水畫在道家思想的影響下穩(wěn)步發(fā)展的同時，也具有一定的消極影響。

在我看來，藝術(shù)作品是個人精神和社會生活的體現(xiàn)，我們?nèi)绻晃兜刈非蠊乓?，以古畫為高?biāo)，就必然會與現(xiàn)時相背，與時代脫節(jié)。清代畫家石濤指出“筆墨當(dāng)隨時代”，他反對重復(fù)古人，力主突出自我。強(qiáng)調(diào)尊重自己對大自然的直接感受，具有可貴的反潮流精神，給后世刨新的畫家以極大的影響和鼓舞。

目前，缺乏生活和現(xiàn)實意識的程式化的作品越來越多了，中國山水畫的創(chuàng)新和發(fā)展迫在眉睫，當(dāng)下興起的城市山水畫就是對山水畫乃至中國傳統(tǒng)繪畫藝術(shù)的重大突破。我認(rèn)為，在社會文明高度發(fā)展的今天，中國山水畫的現(xiàn)展在于消解道家思想對山水畫的消極作用，代之以新的山水畫藝術(shù)語言的出現(xiàn)，山水畫固然以自然風(fēng)景為主要描寫對象，隨著人類對自然的改造，不可避免地出現(xiàn)了自然中的城市景觀，它是為適應(yīng)當(dāng)展的需要，對工業(yè)文明和審美意識而進(jìn)行的變革，這是極具現(xiàn)實意義的偉大變革。

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【關(guān)鍵詞】 法律儒家化；五服制罪；重罪十條；親親相隱

一、儒家的基本法律思想

儒家基本上堅持“親親”、“尊尊”的立法原則，維護(hù)“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。儒家思想對封建社會的影響很大，被封建統(tǒng)治者長期奉為正統(tǒng)思想。

（一）禮治思想

儒學(xué)認(rèn)為：“內(nèi)則父子，外則君臣，人之大倫也”。儒家的“禮治”主義的根本含義為“異”，即貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規(guī)范。只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達(dá)到儒家心目中君、臣、父、子、兄、弟、夫、婦的理想社會。國家的治亂，取決于等級秩序的穩(wěn)定與否。儒家的“禮”也是一種法的形式。它是以維護(hù)宗法等級制為核心，如違反了“禮”的規(guī)范，就要受到“刑”的懲罰，即“出禮則入刑”。

（二）德治思想

儒家的“德治”主義就是主張以道德去感化教育人。在法律和道德的關(guān)系上，相對來說，輕視法律及其強(qiáng)制作用，重視道德及其感化作用。儒家認(rèn)為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無奸邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法，斷非法律制裁所能辦到。這就是所謂“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。

（三）人治思想

儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發(fā)展，重視人的同情心，把人當(dāng)作可以變化并可以有很復(fù)雜的選擇主動性和有倫理天性的“人”來管理統(tǒng)治的思想。從這一角度看，“德治”主義和“人治”主義有很大的聯(lián)系?！暗轮巍睆?qiáng)調(diào)教化的程序，而“人治”則偏重德化者本身，是一種賢人政治。由于儒家相信“人格”有絕大的感召力，所以在此基礎(chǔ)上便發(fā)展為“為政在人”、“有治人，無治法”等極端的“人治”主義。

（四）仁

孔子把“仁”作為最高的道德原則、道德標(biāo)準(zhǔn)和道德境界。他第一個把整體的道德規(guī)范集于一體，形成了以“仁”為核心的倫理思想結(jié)構(gòu)，它包括孝、弟（悌）、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內(nèi)容。其中孝悌是仁的基礎(chǔ)，是仁學(xué)思想體系的基本支柱之一?！叭省笔侨寮覍W(xué)說的核心，對中華文化和社會的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。

二、古代儒家法律化的過程

所謂古代法律的儒家化，就是將儒家的倫理道德觀貫徹到立法、司法的整個法律實施過程中，使儒家思想成為各個法律部門的基本原則和靈魂，也就是說儒家倫理道德獲得法律上的效力和權(quán)威。中國古代法律儒家化的進(jìn)程大致可分為三個時期：兩漢―啟動時期；魏晉南北朝―發(fā)展時期；隋唐―成熟時期。

（一）儒家化的啟動：罷黜百家，獨尊儒術(shù)

漢初，在政治上主張無為而治；經(jīng)濟(jì)上實行輕徭薄賦；在思想上，主張清靜無為的黃老學(xué)說受到重視。在此基礎(chǔ)上出現(xiàn)了“文景之治”的繁榮局面，但隨著時間推移，這種局面受到挑戰(zhàn)。

武帝即位時，從政治上和經(jīng)濟(jì)上進(jìn)一步強(qiáng)化專制主義中央集權(quán)制度已成為封建統(tǒng)治者的迫切需要。主張清靜無為的黃老思想已不能滿足上述政治需要，而儒家的春秋大一統(tǒng)思想，仁義思想和君臣倫理觀念顯然與武帝時所面臨的形勢和任務(wù)相適應(yīng)。于是，在思想領(lǐng)域，儒家終于取代了道家的統(tǒng)治地位。

隨后董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”。意思是廢除其他各家思想，只尊重儒家的學(xué)說。獨尊儒術(shù)之后，中國古代的封建正統(tǒng)思想就開始確立了，也是儒學(xué)在中國文化中居于統(tǒng)治地位的標(biāo)志。該思想已非春秋戰(zhàn)國時期儒家思想的原貌，而是摻雜道家、法家、陰陽家的一些思想，是一種與時俱進(jìn)的新思想。它維護(hù)了封建統(tǒng)治秩序，神化了專制王權(quán)，因而受到中國古代封建統(tǒng)治者推崇，成為兩千多年來中國傳統(tǒng)文化的正統(tǒng)和主流思想。

在西漢中期儒家思想取得正統(tǒng)地位后，董仲舒等人提倡以《春秋》大義作為司法裁判的指導(dǎo)思想，凡是法律中沒有規(guī)定的，司法官就以儒家經(jīng)義作為裁判的依據(jù)；凡是法律條文與儒家經(jīng)義相違背的，則儒家經(jīng)義具有高于現(xiàn)行法律的效力。春秋決獄主要是根據(jù)案件的事實，追究犯罪人的動機(jī)來斷案。如果他的動機(jī)是好的，那么一般要從輕處理，甚至可以免罪。如果動機(jī)是邪惡的，即使有好的結(jié)果，也要受到嚴(yán)厲的懲罰。即所謂“志善而違于法者免，志惡而合于法者誅”。

（二）儒家化發(fā)展時期：魏晉南北朝

魏晉南北朝時法律儒家化的最大表現(xiàn)就是確立“準(zhǔn)五服以治罪”“重罪十條”的確立。

“五服制罪”入律。五服制度是儒家文化的主要標(biāo)志之一，“它規(guī)定，血緣關(guān)系親疏不同的親屬間，服喪期間，所穿喪服的縫制方法及服喪期間應(yīng)遵守的禮儀規(guī)則有很大不同，關(guān)系越親的服制越重，關(guān)系越疏的服制越輕”?！皽?zhǔn)五服制罪”原則的確立，首次把“五服”制度納入法典中，作為定罪量刑的重要標(biāo)準(zhǔn)，這就是所謂“峻禮教之防，準(zhǔn)五服以制罪”。五服制罪的實質(zhì)是儒家倫理觀念在刑罰上的體現(xiàn)。

《北齊律》將統(tǒng)治階級認(rèn)為危害國家根本利益和統(tǒng)治秩序最嚴(yán)重的犯罪集中概括為“重罪十條”，作為封建法典重點打擊的對象?！胺复耸畻l者，不僅處以最嚴(yán)厲的刑罰，而且不得適用‘八議’和贖刑的有關(guān)規(guī)定”。“重罪十條”被置于篇首名例律中，反映了統(tǒng)治階級對這些犯罪現(xiàn)象的重視和打擊之嚴(yán)厲。嚴(yán)懲這些嚴(yán)重危害封建統(tǒng)治秩序的犯罪行為，“目的在于維護(hù)封建王朝的專制統(tǒng)治和封建倫理道德、家族制度以及與之相適應(yīng)的社會秩序，反應(yīng)了漢代以來儒家地位不斷上升、儒家的倫理道德與法律進(jìn)一步緊密結(jié)合”。

魏晉南北朝時期時古代法律儒家化的發(fā)展階段，有著承前啟后、繼往開來的意義。從西漢的“納禮入律”到這時期的“禮律并重”，古代法律的儒家化已經(jīng)走過了500多年的歷程。儒家的思想體系和道德觀念從影響司法實踐到全面融入律法當(dāng)中，對中華法系的形成有著巨大的作用。

（三）法律儒家化的成熟期：隋唐時期

獨尊儒術(shù)開始于漢武帝，但真正的全面確立是在隋唐時期。此后儒家思想一直是封建社會的主流思想。

德主刑輔，禮法合一。唐初統(tǒng)治者吸取了前代興亡的經(jīng)驗教訓(xùn)，特別是隋朝后期因為刑法嚴(yán)苛而激起人民的強(qiáng)烈反抗的歷史教訓(xùn)，更加注重用“德禮”的教化作用來維護(hù)統(tǒng)治秩序和社會安定。據(jù)此唐初統(tǒng)治者提出了“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”的原則。在此指導(dǎo)思想下，唐律體現(xiàn)了“一準(zhǔn)乎禮”的精神，即以儒家禮教綱常作為立法指導(dǎo)思想和定罪量刑的依據(jù)。

立法寬簡，用刑持平。唐律在封建法典中被公認(rèn)是“得古今之平”的經(jīng)世之典，關(guān)于死刑的條款在封建法典中較之前任何一代都少，即便是判了死刑，也為須經(jīng)過“三覆奏”甚至“五覆奏”，還規(guī)定流刑、徒刑應(yīng)有最高刑期，不得無期服刑；較其它任何封建王朝更為人道，充分體現(xiàn)了“仁政”的思想。

“同居相隱不為罪”，孔子曾言：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣！”漢代的法律在“親屬相隱”方面作了嚴(yán)格的規(guī)定。即在直系三代血親之間和夫妻之間，卑幼首匿尊親長，不負(fù)刑事責(zé)任；尊親長首匿卑幼，除死罪上請減免外，其他也不負(fù)刑事責(zé)任。唐代“完全繼承了封建法律禮法結(jié)合的這一傳統(tǒng)，不但繼續(xù)規(guī)定了這一原則，而且允許相隱的范圍比西漢時又有所擴(kuò)大”。

唐律將儒家的倫理道德完全融進(jìn)法律中，“將禮與法合為一體，使唐律處處滲透著禮教色彩，而結(jié)合唐代高超的立法技巧，儒家倫理道德在唐代便成為人們的行為規(guī)范”。[9]唐以后歷代封建王朝的立法均以“一準(zhǔn)乎禮”為指導(dǎo)原則和核心思想，只是側(cè)重點根據(jù)當(dāng)時的社會狀況有所不同。唐律的儒家化不僅影響了中國社會，而且影響了東亞及東南亞各國的法律思想和文化，尤其是日本、朝鮮、越南等國。

三、總結(jié)

儒家學(xué)說作為中國封建社會占主導(dǎo)地位的正統(tǒng)思想，對于中華法系的形成發(fā)展貢獻(xiàn)了主要的理論支撐，儒學(xué)作為中國傳統(tǒng)的重要傳承學(xué)派，在當(dāng)代復(fù)興儒學(xué)及國學(xué)熱的大背景下，它依然可以發(fā)揮重大作用。儒學(xué)中眾多法律思想和道德教化，在當(dāng)下的中國依然十分重要。我們在建設(shè)社會主義和諧社會和法治國家的進(jìn)程，需要開拓出獨一無二的中國道路，而這個道路的思想基礎(chǔ)就應(yīng)該從以儒學(xué)為代表的中國傳統(tǒng)文化中汲取營養(yǎng)，做到體現(xiàn)中國特色、中國氣派。

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[5]幺峻洲.論語說解[M].濟(jì)南：齊魯書社，2005，261

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[摘　要]中國傳統(tǒng)文化思想是中華民族歷史的結(jié)晶,其中包含的思想、價值觀念、行為準(zhǔn)則成為思想政治教育值得借鑒的精髓,我們應(yīng)該把中國傳統(tǒng)文化思想滲透到大學(xué)生思想政治教育中去,找到中國傳統(tǒng)文化思想政治教育的切入點和結(jié)合點。

[關(guān)鍵詞]中國傳統(tǒng)文化思想　思想政治教育　大學(xué)生

從總體上講,中國傳統(tǒng)文化的價值觀可以概括為:以人為本位,以道德取向(儒家)為主導(dǎo),以功利(墨家)和權(quán)力(法家)取向為兩翼,以自然無為(道家)為補(bǔ)充,以群己和諧、天人合一為真善美統(tǒng)一的理想境界的多元價值取向體系。其中包含義利、德力、義生、德智、理欲、公私表示具體價值取向的范疇,真、善、美,表示人際和諧、天人合一美好境界的范疇,各范疇和諸要素共同構(gòu)成一個完整的有機(jī)體系,彼此之間的關(guān)系具有鮮明的系統(tǒng)性和嚴(yán)謹(jǐn)性。即人貴于物、義重于利、德高于力、人際和諧、天人合一、義重于生、德高于智等。這些傳統(tǒng)文化的價值體系一直主導(dǎo)著世代中國人的思想和行為,并以反映人的自身發(fā)展為中心的社會需求和價值取向,具有超階級和時空局限的生命力,對于當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育是必不可少的要素。

一、中國傳統(tǒng)文化思想的基本內(nèi)涵

1　“天人合一,人際和諧”的文化思想

“天人合一”思想是我國傳統(tǒng)文化的一個核心思想,它肯定人與自然的統(tǒng)一,強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)當(dāng)認(rèn)識自然,尊重自然,保護(hù)自然,而不能破壞自然,反對一味地向自然界索取,反對片面地利用自然與征服自然?！疤烊撕弦弧彼枷胧俏覈鴤鹘y(tǒng)文化在生態(tài)問題上最經(jīng)典的智慧,是處理人與自然關(guān)系的古老而科學(xué)的原則,是我國哲學(xué)對人類文明的一大貢獻(xiàn)?！兑捉?jīng)》說,“乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞。首出庶物,萬國咸寧?！笨鬃诱f,“大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大,唯堯則之,蕩蕩平,民無能名焉。”,其主張以“仁”待人,也以“仁”待物,即所謂“推已及人”、“成物成已”強(qiáng)調(diào)天。地、人的和諧發(fā)展。老子提出:“人法地、地法天、天法道、道法自然。強(qiáng)調(diào)人要以尊重自然規(guī)律為最高準(zhǔn)則。莊子強(qiáng)調(diào)人類必須遵循自然規(guī)律,順應(yīng)自然,與自然和諧相處,達(dá)到“天地與我并生,而萬物與我為一”的境界。茍子對順應(yīng)自然、利用自然更是有一段名言:“天行有常,不為堯存,不為桀亡?！痹谌伺c人的關(guān)系上,傳統(tǒng)文化提倡寬和處世,協(xié)調(diào)人際關(guān)系,創(chuàng)造“人和”的人際環(huán)境,追求以形成和諧的人際關(guān)系為主題的“大同”社會。中國古代“天人合一”思想,強(qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一,人的行為與自然的協(xié)調(diào),守天則,遵循自然規(guī)律,才能達(dá)至天人王陽明說:“大人者,以天地萬物為一體?！备爬ㄆ饋?他們的理論的共同點即在于“溶小己入大我”,或“化小己為大我”。這種天人合一的宇宙觀,強(qiáng)調(diào)主體與客體的統(tǒng)一,主張有機(jī)地、整體地去看待天地問的萬事萬物。

2　“自強(qiáng)不息,剛健有為”的文化思想

自強(qiáng)不息精神包括艱苦奮斗,勤學(xué)苦讀,勵志自強(qiáng)等?！兑捉?jīng)》中說:“天行健,君子以自強(qiáng)不息”。這是對自強(qiáng)不息精神的真實寫照,君子以此為榜樣,要自強(qiáng)不息,努力向上,以便能夠與天的這種氣質(zhì)協(xié)調(diào)一致?？鬃臃e極倡導(dǎo)并實踐這種自強(qiáng)不息的精神,提倡人應(yīng)當(dāng)高遠(yuǎn)其志,發(fā)奮向道,不耽于衣食而無所用心。他在《論語》中曾經(jīng)指出:“發(fā)憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至云爾”?！抖Y記?大學(xué)》倡言“茍日新,日日新,又日新”,也是反映了儒家曰新不已、奮斗不止的人格觀念的重要文字。司馬遷在《史記》中寫道:”昔西伯拘蓋里,演《周易》;孔子厄陣蔡,作《春秋》,屈原放逐,著《離騷》;左丘失明,厥有《國語》;孫子殯腳,而論兵法;不韋遷蜀,世傳《呂覽》;韓非囚秦,《說難》、《孤憤》;《詩》三百篇,大抵賢圣發(fā)憤之所為作也”這段記載恰恰說明了中華民族愈是遭受挫折,愈是自強(qiáng)不息的精神風(fēng)貌。自強(qiáng)不息、日新奮斗的文化精神,可以被看成是中國傳統(tǒng)文化中天人合一觀及辯證法思想在中國人的生存態(tài)度上積極的價值滲透與塑造最集中的反映與結(jié)晶,也是對中華民族整體人格狀態(tài)的歷史概括與準(zhǔn)確寫照,它標(biāo)明了傳統(tǒng)文化中人的主體性的高度自覺。

3　“修齊治平,國家為先”的文化思想

現(xiàn)代教育倡導(dǎo)要提高人的基本素質(zhì),這也是高校思想政治教育所遵循的基本原則。教育講求“德學(xué)并重”,就要從“修身”做起。中國傳統(tǒng)文化別注重道德教育和自我修養(yǎng)。《大學(xué)》講:“一切皆以修身為本?！薄拔锔穸笾?知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平”德行為先,求知學(xué)文為后。古人把修身提高到國家興亡的高度,作為齊家、治國、平天下的基礎(chǔ)。如《中庸》說:“欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心”?？鬃诱f:“君子求諸己,小人求諸人”、“見賢思齊,見不賢而自省焉”、“躬自厚而薄責(zé)于人,則遠(yuǎn)怨矣”。它強(qiáng)調(diào)了一種嚴(yán)于律己、寬以待人的自律原則,也高揚了人的主體性。

4　“講情重義,誠實守信”的文化思想

中國傳統(tǒng)文化講求仁義忠恕、道德誠信、重情守義?！吨芤?。系詞上》說“一人同心,其利斷金”,講的就是朋友問心靈相通的巨大力量?！墩撜Z?坦仁》也說“夫了之道,忠恕而己矣”,就是要求人們要講究忠貞和寬以待人。自從這一觀點提出以后,經(jīng)過漢代儒家代表人物董仲舒的發(fā)展,到宋明理學(xué)得到進(jìn)一步強(qiáng)化。誠信是儒家倫理文化的基本規(guī)范之一。《管子》就提出過“誠實”的要求,強(qiáng)調(diào)“非誠實不得食于賈”;茍子也推崇“良賈”,以為“商賈敦懿無詐,則商旅安,貨財通,而國求給矣”。在儒家思想影響下,中國古代職業(yè)領(lǐng)域長期信奉“誠實守信”、“買賣公平”的行為準(zhǔn)則,同時寺也是人際交往的重要尺度。因此,“仁、義、禮、信”作為君了交友的重要原則無疑具有積極的人生態(tài)度和人生意義。

二、思想政治教育對中國傳統(tǒng)文化思想價值的沖突

當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育急需適合社會主義市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的價值體系。傳統(tǒng)文化的價值體系內(nèi)部結(jié)構(gòu)完整,彼此之問的關(guān)系明確,既互補(bǔ)又協(xié)調(diào),能為人們的思想和行為提供準(zhǔn)繩或依據(jù)。但是,中國傳統(tǒng)文化是中華民族幾千年興衰變遷的積淀,在形成過程中難免具有時代烙印和局限性。面對世界經(jīng)濟(jì)、文化多元化的沖擊,教育對象在價值趨向,行為方式、思維方式等方面必然產(chǎn)生新的嬗變,因而不免與傳統(tǒng)文化思想產(chǎn)生矛盾和沖突。而這種矛盾和沖突又集中表現(xiàn)在受教育者對自主意識的提升和主動選擇性的發(fā)揮上。如何在繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)文化價值體系進(jìn)步性的同時,克服其消極性,實現(xiàn)其自身的優(yōu)化和現(xiàn)代化,從而構(gòu)建起符合時代精神的價值體系,必須對傳統(tǒng)文化進(jìn)行深刻反思,已成為思想政治教育中不可回避的深層次問題。

1　道德化與功利性的沖突

傳統(tǒng)文化思想具有一種明顯的泛道德傾向,從人倫意義而不是從功利角度,傳統(tǒng)文化對道德的過份傾斜造成了一種奇特的現(xiàn)象在傳統(tǒng)社會中,道德建設(shè)一直處于社會生活的中心位置,道

德完善也一直是個體和社會發(fā)展所追求的最高目標(biāo)。而經(jīng)濟(jì)發(fā)展則讓位于道德建設(shè)。因此在進(jìn)行社會主義市場經(jīng)濟(jì)建設(shè)的今天,強(qiáng)調(diào)對物質(zhì)利益關(guān)注,必然形成中國傳統(tǒng)文化泛道德化與市場經(jīng)濟(jì)條件下的功利性的沖突與對立,這是當(dāng)前大學(xué)生思想道德教育工作中一個焦點問題。

2　整體性與個體性的沖突

個體性是指在群體與個體、公與私的關(guān)系上,主張突出個體的主體性。現(xiàn)時代是人的個性充分張揚的時代,人的個體價值日益受到關(guān)注和重視,因而與中國傳統(tǒng)文化的整體主義或整體至上的觀念形成了強(qiáng)烈的沖突。在中國的傳統(tǒng)文化思想中,整體利益高于一切,個人并不是一個獨立的存在,而是社會中的一個角色強(qiáng)調(diào)個體是渺小而微不足道的,整體是目標(biāo),是最高的存在;個人只有在被整體所包攝、消融中才有價值可言。而當(dāng)前,個體的生存需求、發(fā)展需求成為人生理想的重要內(nèi)容,尊重自我、關(guān)注自我、發(fā)展自我成為眾多社會個體的人生理想,對此,在整合傳統(tǒng)文化的教育資源,加強(qiáng)當(dāng)代大學(xué)生思想道德教育方面,對傳統(tǒng)文化思想必須要有一個辯證的認(rèn)識。

3　絕對性與相對性的沖突

在中國傳統(tǒng)文化思想中,在思維方式上追求“善”。求善的思維則重在制定規(guī)范、形成約定、講究求同。要求眾多的人有一個相同的思維指向,這就造成了人們的從眾,趨同的思維心理,它通常以是否合乎規(guī)范,是否與別人一致,別人能否接受為思維前提,處處遵守外部規(guī)則,重視他人對自己的評價。這種思維方式就容易造成個體人格的不鮮明和個體行為的僵化保守。當(dāng)前,隨著人們物質(zhì)生活的日漸豐富,多元的生活也帶來了多元的思維,人們已不再追隨他人的思維和行為模式,更追求一種個性化、有色彩、有特色的思維方式和生活方式,從而形成傳統(tǒng)與現(xiàn)實的對立和沖突。因此,加強(qiáng)當(dāng)代大學(xué)生思想道德教育,必須對這種在思想上和理論上表現(xiàn)為推崇絕對主義的思維方式有明確的認(rèn)識和辨析。

以上沖突和表現(xiàn)是當(dāng)前社會現(xiàn)實的反映,也是人們訴諸新理念的體現(xiàn)。當(dāng)代思想政治教育要想有所為,對這種現(xiàn)實是不能回避和不容忽視的。應(yīng)當(dāng)看到,隨著社會發(fā)展的進(jìn)一步深化,隨著人們自我選擇、自我設(shè)計和自主意識的提高,這種沖突必然在現(xiàn)實生活中凸現(xiàn)出來。當(dāng)代思想政治教育必須建立在對傳統(tǒng)文化思想精神批判繼承的基礎(chǔ)之上,適應(yīng)時代潮流,因時而變,因勢而變,積極更新觀念,善于因勢利導(dǎo)。只有認(rèn)識到這一點,當(dāng)代大學(xué)生思想道德教育體系才能在對傳統(tǒng)文化思想的把握中有破有立,卓有成效。用中國傳統(tǒng)文化重建當(dāng)代大學(xué)生思想道德世界和精神世界,是思想政治教育工作的一項重要任務(wù)。

參考文獻(xiàn):

[1]李玲菘:中國文化的幾個基本精神的歷史作用及其現(xiàn)代價值[J],廣州師院學(xué)報,1998(8)

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[3]陳少嵐:大學(xué)生思想教育[M],武漢:武漢出版社,1995

[4]孟萬金:中國傳統(tǒng)德育觀與當(dāng)代西方德育觀的比較[J],教育研究,1992,(8)

篇8

摘要：本文從三個方面予以說明，尊天敬祖成為宗法性的民族國家宗教，形成中華民族信仰的基礎(chǔ)；歷代統(tǒng)治者制定民族宗教政策都是為了“神道設(shè)教”的政治目的；中國多元民族格局下的民族宗教政策的制定也呈現(xiàn)出多樣性。以下我將以清朝前期的民族宗教政策的制定為例，來說明儒家思想對中國民族宗教政策的制定的影響。

關(guān)鍵詞：儒家思想 敬天法祖 神道設(shè)教 多元

1 尊天敬祖成為國家民族宗教

關(guān)于敬天畏天的基本內(nèi)容在儒家思想中早有體現(xiàn)。孔子是儒家思想的最重要的代表人物，在他那里，天命代表著宇宙間一種公正無私、確定不移的、神鬼不欺的秩序。在天人關(guān)系上，孔子承認(rèn)主宰之天的存在?！矮@罪于天，無所禱也?！雹佟吧烙忻?，富貴在天”②，天具有賞善罰惡，決定人類命運的能力。所以，人要“畏天命”。孟子繼承和發(fā)展了孔子的思想，他認(rèn)為“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”③，盡管如此，天道還是有規(guī)律可循的，“誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！雹芩J(rèn)為，人應(yīng)該尊崇和服從天道。正是有了這種觀念，歷朝統(tǒng)治者都十分強(qiáng)調(diào)“以德配天”，證明自己政權(quán)的合法性。

由于儒家思想的繼承和發(fā)揚，形成了中國人以敬天法祖的信仰為核心的宗法性國家民族宗教?！耙环矫?，祭天、祭祖、祭社稷及祭孔、祭山川日月。成為國家正規(guī)的宗教祭奠，列入國家活動的日程；另一方面，祭祖及祭天神、地祗、人鬼、物靈，成為民間普遍的宗教活動，特別是祭祖活動，深入到每個家庭和日常生活中。”［1］這在歷代王朝的宗教政策中都有所體現(xiàn)，這里主要以清朝為例簡單的進(jìn)行說明。清朝雖然是由一個少數(shù)民族建立的封建政權(quán)，但清朝的歷代統(tǒng)治者都注意吸收儒家文化的思想，尊孔崇儒。清王朝建立后，并沒有向全國推行滿族的原始信仰薩滿教，而是確立了薩滿教與尊天祭祖祀孔的古代宗教并行的國策，重視祭祀活動賦予了國家政權(quán)的合法性意義。

2 神道設(shè)教的政治目的

儒學(xué)作為漢以后的官學(xué)，其重人事輕鬼神的精神直接影響了主流政治家和思想家，使他們有較強(qiáng)的人文理性，禮教治國，輔以法刑、鬼神，以人道兼神道,“神道設(shè)教”，這也是歷代封建統(tǒng)治者制定民族宗教政策的依據(jù)。

清朝前期的統(tǒng)治者自覺的學(xué)習(xí)漢族先進(jìn)的儒家文化，下面就以清政府對藏傳佛教的態(tài)度簡單的說明制定民族宗教政策的依據(jù)?？偟膩碚f，清朝統(tǒng)治者能夠以一種堅定地現(xiàn)實主義立場看待一切方外的宗教，在蒙藏地區(qū)鼓勵藏傳佛教的發(fā)展，并給予喇嘛許多優(yōu)惠政策，其目的無非是“興黃教以安眾蒙古”，加對蒙藏地區(qū)的管理。但是對南方較為發(fā)達(dá)、與漢族雜居的地方，以及廣大的中原地區(qū)，清政府是嚴(yán)格限制佛教的發(fā)展的，主張通過儒學(xué)的灌輸來達(dá)到禮儀教化的目的。而蒙藏處于邊遠(yuǎn)地區(qū)，要宗教在這些地區(qū)影響較大，因此只能借助于佛教來進(jìn)行管理，其動機(jī)無非是出于神道設(shè)教的考慮。

3 民族多元通和模式下的多元的民族宗教政策

清朝在入關(guān)前是崇信薩滿教的，但入關(guān)后，并沒有強(qiáng)行推行薩滿教，而是注意吸收漢民族的先進(jìn)文化，用儒家文化來治理天下。清朝統(tǒng)治者還宣揚“本朝帝王為圣王圣師，即學(xué)于孔道，師法孔子，施孔道于政，教孔道于民”。 在制定民族宗教政策的時候，也注意到各民族的不同的特點，對他們實行恩威并用的民族宗教政策。對利用維護(hù)統(tǒng)治的宗教利用，在有些地區(qū)并鼓勵其發(fā)展。但對中央政府不利的宗教，采取排斥、打擊與鎮(zhèn)壓的政策。比如對蒙藏地區(qū)，清朝統(tǒng)治者“因其教不易其俗，使人易知易從”。對藏傳佛教的上層人物，盡力的拉攏，采用各種尊崇和優(yōu)禮措施，企圖柔化他們，使他們能夠歸順中央的統(tǒng)治。對南方那些與漢族雜居的地區(qū)，采用儒學(xué)教化的方法。在中原漢地，對佛教的發(fā)展與人數(shù)都有嚴(yán)格的規(guī)定。這種在不同地區(qū)對佛教不同的態(tài)度可以看出清朝統(tǒng)治者是根據(jù)民族地區(qū)的文化差異來制定宗教政策的。另外，對伊斯蘭教問題上，雖然在對待其教派內(nèi)部矛盾上，處理不當(dāng)，但對伊斯蘭教的態(tài)度基本上也是堅持各行其道，不必強(qiáng)使伊斯蘭教信仰者改宗的政策，對回民要“一視同仁”，同時也堅持以儒學(xué)訓(xùn)導(dǎo)回民，企圖使之歸于“德化”、“興孝勤忠”等。總之，統(tǒng)治者為了滿足政治上的統(tǒng)治，允許文化上和信仰上的多樣性和包容性，同時統(tǒng)治者對待各民族的宗教政策也極大影響了各民族的地區(qū)的發(fā)展，同時也形成了中華民族兼容并蓄的傳統(tǒng)。

以上可以看出，儒家文化對中國古代的民族宗教政策的制定有非常重要的指導(dǎo)作用。它的以孝悌治天下的思想使得敬天法祖成為整個中華民族的民族國家宗教，成為中國人的信仰基礎(chǔ)。儒家先哲大都對鬼神的存在持有一種懷疑的態(tài)度，但卻提倡在祭祀時應(yīng)該嚴(yán)格按照一定的規(guī)范進(jìn)行，其目的是為了神道設(shè)教。中華民族因其民族的多樣性而呈現(xiàn)多元的格局，在對待各民族文化的問題上主張“修文德以來之”，用儒家先進(jìn)文化來教化周邊民族，反對戰(zhàn)爭霸權(quán)；但同時儒家文化又具有兼容并包、和而不同的思想，使得統(tǒng)治者在制定民族宗教政策時根據(jù)各民族具體的情況采取不同的策略。由于儒家文化的影響和統(tǒng)治者制定的各種民族宗教政策，使得中國的民族國家宗教和其他具有獨立教團(tuán)的宗教、少數(shù)民族傳統(tǒng)信仰和民間宗教與儒學(xué)并存，共同維系著中國人的精神生活。

參考文獻(xiàn)

［1］牟鐘鑒 著，中國宗教與中國文化（卷三）宗教•文藝•民俗，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005.3，第10頁。

注釋：

① 《論語•八佾》

② 《論語•顏淵》

篇9

摘要：儒家德性論的核心是建構(gòu)了一個內(nèi)容涉及人們生活各個領(lǐng)域的德目系統(tǒng)因為這個系統(tǒng)德目繁多。涉及生活的各個領(lǐng)域，所以，古往令來被人們視為生活的行為準(zhǔn)則、修養(yǎng)的理想目標(biāo)。仁、義、禮、智、信是這個系統(tǒng)中最重要的德目。且以“仁”為核心。儒家德性的實踐價值主要體現(xiàn)在“推己及人、修身養(yǎng)性、經(jīng)邦濟(jì)世”三個層面。

中國傳統(tǒng)的儒家倫理學(xué)是德性倫理學(xué)。從亞里士多德的德性倫理學(xué)和孔盂的倫理思想來看，德性是一切美好品質(zhì)的概括，它包括狀態(tài)、性情和習(xí)慣等。在西方傳統(tǒng)里，它分為勇敢、慷慨、謙遜、節(jié)制、大方、大度、溫和、公正等條目；在中國傳統(tǒng)里，它則分為恭、寬、信、敏、惠、忠、孝、禮、智、義等條目。

一、孔子的德性倫理思想——仁愛、忠恕、修己

儒家德性論的基礎(chǔ)是人性論。孔子說：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”孟子主張性善論。孟子說：“人性之善也．猶水之就下也。人無有不善．水無有不下?！遍]儒家德性論的一個重要思想基礎(chǔ)是“天人合德”。認(rèn)為人類社會倫理道德本原在天，是天的本質(zhì)屬性在人類社會生活中的表現(xiàn)。因而。第一，作為人類社會基本秩序和行為規(guī)范的道德綱常。是天經(jīng)地義的。第二。人類的社會生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會道德效法天的自然之道，體現(xiàn)天的“生生之德”，因而維持社會最和諧、最穩(wěn)定的秩序?？傊?，儒家德性思想植根于中國傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)模式之中．又全面滲透于中國傳統(tǒng)的政治生活和日常生活之中，對中國的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。孔子是儒家德性理論的創(chuàng)始人。他的德性思想表現(xiàn)在以下幾個方面：

其一，提出了德性的總括——“仁”

“仁”是孔子德性思想的核心內(nèi)容?？鬃訉Α叭省钡挠梅O其靈活．每次針對不同的學(xué)生的不同問題從不同的方面對“仁”做出解答，賦予其不同的意義?！叭省钡母竞x即“愛人”?！胺t問仁。子日：‘愛人’?！薄叭省笔且詫θ说恼嬲\之愛為基礎(chǔ)。愛人的基礎(chǔ)是真誠的情感的培養(yǎng)．孔子深刻地批判一切假仁假義的行為?！扒裳粤钌ｕr矣仁”用。“剛、毅、木、訥近仁”?！叭省笔侨诵牡淖匀涣髀丁７恰爸薄睙o以為“仁”?！靶⒌芤舱撸錇槿酥練e。”血緣之愛．生而具有，情深意切，這種深刻的愛護(hù)之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛本身，仁愛并不僅僅局限在血緣家庭之中．必須擴(kuò)充出去。“泛愛眾而親仁”以至于達(dá)到“老吾老以及人之老．幼吾幼以及人之幼”．甚至進(jìn)展到“民胞物與”．把整個世界都當(dāng)作是其自己的生命內(nèi)在構(gòu)成?！胺蛉收撸河⒍⑷耍河_(dá)而達(dá)人?！?“君子成人之美”。仁的根本目標(biāo)是“立人，達(dá)人”。“唯仁者能好人，能惡人?！边@樣，仁愛之心，就不再是軟弱的情感．它有著深刻的正義感．有著寬宏的力量。

其二，概括了德性的內(nèi)在規(guī)定——“忠恕”

子日：“參乎！吾道一以貫之?！痹尤眨骸拔?。”子出，門人問日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語?里仁》)“忠”是盡其在我．對人要盡自己的一切能力．孔子提倡“與人忠”舊，反對“為人謀而不忠”；恕是推己及人，人己統(tǒng)一，孔子說：“其恕乎，己所不欲，勿施于人?！爸宜　笔菫槿颂幨?，實現(xiàn)“仁”的美德?！爸宜　钡木唧w內(nèi)容就是五德：子張問仁于孔子?？鬃尤眨骸澳苄形逭哂谔煜聻槿室??！薄罢垎栔！比眨骸肮А?，信．敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功?；輨t足以使人?！笨鬃诱J(rèn)為，能做到這五個方面：莊重，寬厚，誠實，勤敏，慈惠，就是有了仁德。

其三，指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德

在孔子看來，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者．己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！约阂镜米?，同時也要使別人站得?。鹤约阂率滦械K通．同時也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實選擇例子一步一步的去做，可以說是實踐仁德的方法了。

德性的第二個層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應(yīng)具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無適也．無莫也．義之與比。”舊君子應(yīng)具有中庸之德。君子應(yīng)群而不黨。“君子矜而不爭．群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言?！比绱说鹊?，做到這些才算是個君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現(xiàn)實德性。

德性還有第三個層次是凡人之德．那就是一般人可以具備的德性?？鬃与m深受弟子愛戴，但孔子認(rèn)為自己是一個凡人。還不具備君子的德性。他說：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得?！睆倪@也說明，一般人不做君子，也應(yīng)該具有一定的德性。

二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體

在儒家思想史上．孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細(xì)微的心理情感活動尋求仁愛之心的內(nèi)在根據(jù)．所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內(nèi)在與外在、基礎(chǔ)和行為的統(tǒng)一確立了“仁義”道德的根本內(nèi)核和道德人生的基本取向。

孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來，重新規(guī)定，稱之為四德，以此作為倫理哲學(xué)概念內(nèi)核。標(biāo)識道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源．認(rèn)為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！笔删褪钦f，“仁義禮智”四德是人內(nèi)心所固有的．它發(fā)端于人之善。他從心理學(xué)的角度探討四德的基礎(chǔ)，認(rèn)為四德來自人們的四種心理狀態(tài)：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！彼麖娜俗匀粌?nèi)在地具備“四心”的意義上認(rèn)為．人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心．非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心．非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質(zhì)規(guī)定之所在。他從相互補(bǔ)充、相互制約的角度探討四德的聯(lián)系：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也：智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也?！比柿x札智四德是他的倫理哲學(xué)中最重要的四個范疇．以四德為骨架而建立起來的邏輯結(jié)構(gòu)就是他的倫理學(xué)的整個體系。

孟子認(rèn)為．仁和義作為德性．其表現(xiàn)形態(tài)和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內(nèi)在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說：“仁，人心也；義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉！人有雞犬放．則知求之：有放心而不求知。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！?/p>

孟子強(qiáng)調(diào)我們要深刻認(rèn)識仁義禮智四德在人生中的地位和作用?！案毁F不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉?！案F不失義．達(dá)不離道”，“窮則獨善其身．達(dá)則兼善天下”。當(dāng)人的生命和幸福與道德理想、原則發(fā)生沖突時：應(yīng)該毫不猶豫地犧牲個人的幸福和生命去捍衛(wèi)仁義道德。所渭“生亦我所欲也．義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁。也是孟子精神最具感染力的地方。

此外，孟子還提出了存心養(yǎng)性、反身內(nèi)省的德性修養(yǎng)論?！氨M其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！盻捌由于修養(yǎng)之道在于從“心”內(nèi)求，因此，在道德實踐上，孟子主張“反求諸己”。他說：“仁者如射，射者正己而后發(fā)；罰而不中．不怨勝己者．反求諸己而已。”

三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察

朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎(chǔ)之上的．他提倡德性的目的就是為了建立一個和諧與美好的社會秩序。

朱熹首先對“理”作了三方面的規(guī)定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規(guī)律；二是物之“所當(dāng)然之則”，是人應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范：三是物之必然即“自不容已”者．“非人之所能為也”。朱熹認(rèn)為，“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說：“天道流行。造化發(fā)育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物．則其所以為是物者，莫不各有其當(dāng)然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為?！彼J(rèn)為德性的目的就是維護(hù)社會的穩(wěn)定．使人與自然、人與社會達(dá)到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無上的德性。他說：“未有天地之前．先有此理”．理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時空、超感覺的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準(zhǔn)則都是由它派生出來的?！坝钪嬷g，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問者．又各得之而為性。其張之為三綱，紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行．無所適而不在”明。他說：“理是個極好至善底道理，……是天地萬物至好底表德?！背啊捌渲泻呷f理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智?！边@就是說，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時又是最高的道德準(zhǔn)則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達(dá)到“理”的德性境界．必須做到“居敬窮理”?！熬泳础本褪亲鍪聦Ｐ闹轮?。謹(jǐn)慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”；“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認(rèn)為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長、交朋友等不同的角色。規(guī)范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規(guī)范是先天的，符合“天理”的。每一個角色都應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格遵守?！拔从芯?，先有君臣之理?！敝挥秀∈剡@種一一對應(yīng)的倫理規(guī)范．整個社會就能順應(yīng)天理．因而也就能達(dá)到一種和諧。社會就得以健康穩(wěn)定的發(fā)展。

朱熹主張重德輕欲，認(rèn)為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的?！胺蛉酥皇沁@個人。道只是這個道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學(xué)不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下。故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也?！边@就是說，堯、舜、禹三代帝王心術(shù)是天理流行，社會上所有的現(xiàn)象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術(shù)都是人欲之私．社會的一切現(xiàn)象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標(biāo)就是鏟除三代后的人欲、恢復(fù)三代的天理。他強(qiáng)調(diào)天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當(dāng)?shù)挠桥c天理相符合的．只有不正當(dāng)?shù)挠排c天理相違背，這時只要統(tǒng)治者注重自身的道德修養(yǎng)．只要把握好一種尺度．就能達(dá)到一種和諧的境地．這樣．世界就將處于一種美好的境界。

在治國德性上他提倡“仁者愛人”。他認(rèn)為，求仁是人的道德修養(yǎng)的目的．只有戰(zhàn)勝了人欲，恢復(fù)了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門之教，所以必使學(xué)者汲汲于求仁也”閱。他認(rèn)為只有實行德治，統(tǒng)治者才能使天下歸心，才能以靜制動。也才能“以寡而服眾”。

朱熹還特別重視道德修養(yǎng)。認(rèn)為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養(yǎng)的最高境界．達(dá)到這種境界的人是圣人。人們應(yīng)當(dāng)以圣人作為修養(yǎng)的模范、標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為加強(qiáng)道德修養(yǎng)應(yīng)該積極促使青年實踐、立志、堅毅、用敬、求知、踐實。他說：“學(xué)者大要立志?！睂τ诹⒅荆祆湔J(rèn)為“為學(xué)須先立得個大腔當(dāng)了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進(jìn)學(xué)的出發(fā)點．因為志既立則學(xué)問可次第著力?！白R得道理原頭．便是地盤?！编什蝗唬畡t無從下手。道德修養(yǎng)貫穿于人的始終。而學(xué)校之道德教育對于一個人道德品質(zhì)的形成和完善起著至關(guān)重要的作用。朱熹將學(xué)校劃分為“小學(xué)”和“大學(xué)”兩個階段。小學(xué)道德教育的主要內(nèi)容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規(guī)范“必使其講而習(xí)之于幼稚之時”。大學(xué)階段就要在此基礎(chǔ)之上“明其理”，即按照格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的步驟．使其“明明德”，最后達(dá)到“止于至善”的目的。

篇10

關(guān)鍵詞： 兵家；心理管理

中圖分類號：E0-02 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1006-4311（2012）07-0288-02

0引言

中國古代兵家十分重視心理管理，認(rèn)為“攻心為上，攻城為下”、“人情之理，不可不察”，主張帶兵帶心，練兵練心，動之以情，曉之以理。他們不斷總結(jié)戰(zhàn)爭實踐的經(jīng)驗，通過教化為先，士卒、同甘共苦、身先士卒等途徑，強(qiáng)化將帥對士卒的心理管理，促進(jìn)將帥與士卒的情感交流。當(dāng)前我們可以從中國古代兵家心理管理路徑思想中得到啟迪，汲取其中的精華，靈活運用于部隊工作中去，更好的解決部隊心理管理工作中遇到的新情況，新問題。

1教化為先——重視將帥對士卒的情感引導(dǎo)

通過合適的途徑引導(dǎo)情感，可以對工作起到促進(jìn)作用。將帥通過教化為先這一途徑，對士卒進(jìn)行心理管理，對士卒進(jìn)行情感引導(dǎo)，可以讓士卒在戰(zhàn)場上奮勇殺敵、克敵制勝。通過教化為先，將帥可以向士卒灌輸戰(zhàn)爭的性質(zhì)、目的、作戰(zhàn)要求、訓(xùn)練標(biāo)準(zhǔn)等內(nèi)容，調(diào)整士卒的心理狀態(tài)，強(qiáng)化士卒的心理承受力，提高士卒的戰(zhàn)斗力。

首先，只有治軍做到教化為先，才能進(jìn)行作戰(zhàn)。《吳子·治兵》曰：“用兵之法，教戒為先”?！侗阋耸摺そ塘睢吩疲骸敖塘顬橄?，誅罰為后，不教而戰(zhàn)，是謂棄之?！端抉R法·嚴(yán)位》中認(rèn)為：“凡戰(zhàn)，教約人輕死，道約人死正”。其次，通過對士卒進(jìn)行教化為先，即用政治道義教育士卒，用軍紀(jì)軍法來約束行動，統(tǒng)一步調(diào)，可以提升士卒的作戰(zhàn)能力?！秴亲印D國》認(rèn)為治軍要“教之以禮，勵之以義，使有恥也”。明恥教戰(zhàn)，樹立“進(jìn)死為榮，退生為辱”的正確榮辱觀，激發(fā)出征將士同仇敵愾之心，堅定將士的作戰(zhàn)信心和決心?！秾⒃贰ち?xí)練》中指出：“軍無習(xí)練，百不當(dāng)一；習(xí)而用之，一可當(dāng)百”?！读w·軍略》說：“教不素信，士卒不習(xí)，若此，不可以為王者之兵也”?！读w·教戰(zhàn)》中認(rèn)為：“使一人學(xué)戰(zhàn)，教成，合之十人；十人學(xué)戰(zhàn)，教成，合之百人…大戰(zhàn)之法，教成，合百萬之眾”。第三，做到教化為先，可以使士卒團(tuán)結(jié)一心，取得戰(zhàn)斗的勝利?！度浴吩唬骸澳苁谷娙缫恍?，則其勝可全”。《司馬法·嚴(yán)位》曰：“凡勝，三軍一人，勝?！?/p>

以上論述都強(qiáng)調(diào)對士卒教化為先的重要性，對我軍有著極大的啟示?，F(xiàn)階段我軍當(dāng)中還存在一些問題，如：教育不到位致使官兵犯錯，沒有重視官兵合理需求處理武斷等。通過，教化為先，做到教育及時到位，對官兵曉之以理，動之以情，可以避免官兵出現(xiàn)因無知而出錯，對于官兵的合理需求，可以通過各種途徑來滿足，做到以人為本，使部隊團(tuán)結(jié)一心，戰(zhàn)無不勝。

2士卒——深化將帥對士卒的情感關(guān)懷

愛，拉近將帥導(dǎo)士卒心靈之間的距離。將帥通過士卒這一途徑，對士卒進(jìn)行情感關(guān)懷，可以點燃士卒的情感之火，激發(fā)士卒的勇敢犧牲精神，形成堅不可摧的力量。通過士卒，將帥對士卒施以仁愛、尊重、關(guān)心、信任，推恩于下，走進(jìn)士卒的內(nèi)心，強(qiáng)化將帥與士卒的情感紐帶，才能最有效地感召、激勵士卒，為之流血流汗，甚至不惜犧牲個人生命。

首先，要做到愛兵如子?！秾O子兵法·地形篇》中指出“視卒如嬰兒，故可與之赴深溪；視卒如愛子，故可與之俱死?！敝T葛亮提出“養(yǎng)人如養(yǎng)己子”?！恫輳]經(jīng)略·拊循》則要求“以父母之心，行將帥之事”， “饑寒困乏，如以身嘗；疾病醫(yī)藥，親臨診視；解衣推食，哀死問孤；殯歿吮傷，恩逾骨肉；言語頻繁，諄勤教誨；財必與共，甘苦與分。”其次，要積極幫助解決士卒遇到的各種困難?！秾⒃贰ぐ馈分兄赋鍪孔洹坝须y，則以身先之；有功，則以身后之；傷者，泣血撫之；死者，哀而葬之；饑者，舍食而食之；寒者，解衣而衣之；智者，禮而祿之；勇者，賞而勸之?！痹凇抖皇窇?zhàn)略考·南京》中記載：“卒有疾，飛親為調(diào)藥，諸將遠(yuǎn)戍，飛遺妻問勞其家，死事者哭之，而育其孤或以子婚其女。凡有頒搞，均給軍它，秋毫不私”。因此全軍上下同仇敵愾，英勇作戰(zhàn)，所向披靡，連敵方也感嘆“撼山易，撼岳家軍難”。第三，士卒不能一味而要嚴(yán)愛有度。中國古代兵家強(qiáng)調(diào)將領(lǐng)在關(guān)心體貼士卒的同時，絕不能放松對士卒的嚴(yán)格要求，主張對士卒不能姑息遷就，不能一味溺愛，不能放縱寬容，否則就不能用以打仗。《孫子兵法·地形篇》中有“厚而不能使，愛而不能令，亂而不能治，譬若驕子，不可用也”?！恫貢べt將論》中指出：“仁則視卒如子，不忍傷也；嚴(yán)則視子如卒，有犯輒死，不姑息也?！?/p>

以上論述都要求將帥士卒，以仁義恩惠結(jié)交士卒，獲得軍心、人心。當(dāng)前我軍中還存在一些問題，如:還存在打罵體罰的現(xiàn)象，個別人員事不關(guān)己高高掛起等。我軍官兵之間人人平等，要官兵，要以實際行動關(guān)心體貼官兵，對官兵關(guān)懷備至，鞏固軍心。在生活中關(guān)心官兵的疾苦，幫助其調(diào)整好身心狀態(tài)，當(dāng)其遇到自身無法克服的困難時要及時幫助解決；在訓(xùn)練中要及時了解官兵的心理幫助其克服畏難情緒，提高訓(xùn)練效果；在工作中要耐心指導(dǎo)及時指出存在的問題，找出原因提高其工作能力，促進(jìn)官兵的成長進(jìn)步。

3同甘共苦——激發(fā)將帥與士卒的情感共鳴

將帥與士卒患難與共，可以讓二者的心交織在一起，產(chǎn)生情感共鳴，發(fā)出極大的力量。將帥通過同甘共苦這一途徑，對士卒進(jìn)行心理管理，激發(fā)士卒的情感共鳴，可以凝聚軍心讓士卒同仇敵愾，斗志旺盛，為國忘身?！度浴ど下浴分兄赋觥胺?qū)浾撸嘏c士卒同滋味而共安?！?。通過同甘共苦，將帥與士卒之間在心理上產(chǎn)生碰撞，建立起強(qiáng)有力的心理聯(lián)系，產(chǎn)生心理、情感的互動、交融、共鳴。

首先，將帥在思想上要能夠與士卒一致，做到“與眾同好”， “與眾同惡”， “上下同欲”?！读w·武韜》指出：“與人同病相救，同情相成，同惡相助，同奸相趨。故無甲兵而勝，無沖機(jī)而攻，無溝塹而守?！薄度浴ど下浴芬仓赋鲆? “與眾同好靡不成，與眾同惡靡不傾。”其次，將帥在生活上要與士卒“同甘苦，均勞逸”?！读w》指出：“將與士卒共寒暑、勞苦、饑飽，故三軍之眾，聞鼓聲則喜，聞金聲則怒。”諸葛亮《將苑》中寫道：“夫為將之道，軍并未汲，將不言渴；軍食未熟，將不言饑；軍火未燃，將不言寒；軍幕未施，將不言困；夏不操扇，雨不張蓋，與眾同也?！钡谌?，將帥在戰(zhàn)斗中要與士卒“共安危，同生死”，越是艱險困難的吋候，越要想到士卒。《百戰(zhàn)奇略·難戰(zhàn)篇》中說，將帥“如遇危險之地，不可舍眾而自全，不可臨難而茍免，護(hù)衛(wèi)周旋，同其生死”，并指出這就是兵法上所說的“見危難，勿忘其眾”。

以上論述要求將帥在思想上、生活上、戰(zhàn)斗中都要做到與士卒同甘共苦。當(dāng)前我軍中還存在一些問題，如：官兵之間不能做到“五同”，個別干部不能處理好官兵關(guān)系等。我軍官兵之間都是戰(zhàn)友，戰(zhàn)友之間親如兄弟，必須要做到同甘共苦。在訓(xùn)練中一起摸爬滾打，在生活中一起娛樂活動，在學(xué)習(xí)中一起進(jìn)步提高，這些都培養(yǎng)出了深厚的戰(zhàn)友情誼。官兵之間同甘共苦，互幫互助，平時能增強(qiáng)內(nèi)部團(tuán)結(jié)，鞏固和提高部隊的戰(zhàn)斗力，戰(zhàn)時能促使官兵同仇敵愾，贏得勝利。

4身先士卒——強(qiáng)化將帥對士卒的情感激勵

將帥做到身先士卒，可以促進(jìn)士卒情感的進(jìn)一步升華，做到“此時無聲勝有聲”。將帥通過身先士卒這一途徑，對士卒進(jìn)行心理管理，強(qiáng)化其對士卒的情感激勵，對士卒的斗志有極大的誘導(dǎo)、感染、鼓舞和暗示作用，能夠得到士卒的心理支持。古代軍隊中將帥與士卒的階級對立關(guān)系，使二者之間存在著情緒上的對立。將帥身先士卒，以自己榜樣的作用和力量感染、激勵下屬，就可以誘導(dǎo)或激發(fā)士卒的情感，暗示出將帥與士卒在利益上的一致性，履行們戰(zhàn)的使命。

中國古代兵家強(qiáng)調(diào)將帥身先士卒的表率作用。孫子主張“正人先正己”、“嚴(yán)人先嚴(yán)己”、”其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。《尉繚子》中認(rèn)為：“戰(zhàn)者，必本乎率身以勵眾士，如心之使四肢也。志不勵則士不死節(jié)；士不死節(jié)則眾不戰(zhàn)?！薄度浴ど下浴氛f：“良將之統(tǒng)軍也，恕己而治人。以身先入，故其兵為天下雄?！敝T葛亮強(qiáng)調(diào)將帥要有“責(zé)帥”精神，起表率作用。他說：“先之以身，后之以人，則士無不勇矣?！薄顿Y治通鑒》中記載李世民率兵打仗時“每戰(zhàn)，世民親被玄甲帥之為前鋒，乘機(jī)進(jìn)擊，所向無不摧破，敵人畏之”。明代戚繼光的觀點可看作是對身先士卒的精要四、總結(jié)

“善將者宜如何而練其心氣哉？是不外身率之道而已矣！”

以上論述認(rèn)為將帥做到身先士卒，可以誘導(dǎo)或激發(fā)士卒同仇敵愾的情感，上下一心，戰(zhàn)勝敵人。當(dāng)前我軍中還存在一些問題，如：在困難面前個別同志有畏難情緒，個別干部的表率作用弱等。干部做到身先士卒，可以通過自己的一言一行，一舉一動影響部屬，起著無聲命令的作用。嚴(yán)于律己，吃苦在前，享受在后，處處起模范帶頭作用的干部，才能得到部屬的信任、擁護(hù)和支持，產(chǎn)生強(qiáng)大的吸引力和凝聚力，才能把部隊管理奵，教育好，才能培養(yǎng)出一支作風(fēng)優(yōu)良、紀(jì)律嚴(yán)明、在危難和挫折面前經(jīng)得起嚴(yán)峻考驗的鋼鐵之旅。

參考文獻(xiàn)：

[1]萬同林.中國古代兵法大全[M].北京：國防工業(yè)出版社，1994.