導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇舍本逐末比喻，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1、本末倒置：比喻把主要的和次要的、本質(zhì)和非本質(zhì)的關(guān)系弄顛倒。

例句：

做任何工作都有個(gè)輕重緩急，且不可本末倒置，不分主次。

2、舍本逐末：拋棄根本的、主要的，而去追求枝節(jié)的、次要的。比喻不抓根本環(huán)節(jié)，而只在枝節(jié)問(wèn)題上下功夫。

篇2

2、得不償失：所得的利益抵償不了所受的損失；

3、因噎廢食：比喻要做的事情由于出了點(diǎn)小毛病或怕出問(wèn)題就索性不去干；

4、削足適履：比喻不合理的牽就湊合或不顧具體條件，生搬硬套；

篇3

蘇軾，字子瞻，號(hào)東坡居士，宋朝著名文學(xué)大家。其文縱橫恣肆，為“唐宋家”之一；其詩(shī)題材廣闊，清新豪健，善用夸張比喻，獨(dú)具風(fēng)格；其詞開(kāi)豪放一派，與辛棄疾合稱(chēng)“蘇辛”。

寫(xiě)這首詩(shī)時(shí)作者任杭州通判，期間寫(xiě)了大量詠西湖景物的詩(shī)，這是最膾炙人口的一首。

詩(shī)的上半首既寫(xiě)了西湖的水光山色，也寫(xiě)了西湖的晴姿麗態(tài)。首句寫(xiě)晴日照射下蕩漾的湖波；次句寫(xiě)雨霧籠罩下縹緲的山影。聯(lián)系詩(shī)題來(lái)看，兩句所描摹的正是當(dāng)天先后呈現(xiàn)在詩(shī)人眼前的真實(shí)景觀。在善于領(lǐng)略自然并對(duì)西湖有深厚感情的詩(shī)人眼中，無(wú)論是水是山，或晴或雨，都是美好奇妙的。從“晴方好”、“雨亦奇”這一贊評(píng)，讀者不僅可以想見(jiàn)西湖在不同天氣下的湖山勝景，也可想見(jiàn)詩(shī)人即景揮毫?xí)r的興會(huì)及其灑脫的性格、開(kāi)闊的胸懷。

下半首詩(shī)里，詩(shī)人沒(méi)有緊承前兩句，進(jìn)一步運(yùn)用他的寫(xiě)氣圖貌之筆來(lái)描繪湖山的晴光雨色，而是遺貌取神，只用一個(gè)既空靈又貼切的妙喻就傳出了湖山的神韻。喻體和本體之間，除了從字面看西湖和西子間有一個(gè)“西”字外，詩(shī)人的著眼點(diǎn)所在只是當(dāng)前的西湖之美，在風(fēng)味神韻上，與想像中的西施之美有其可意會(huì)而不可言傳的相似之處。而正因西湖與西子都是其美在神，所以對(duì)西湖來(lái)說(shuō)，晴也好，雨也好，對(duì)西子來(lái)說(shuō)，淡妝也好，濃抹也好，都無(wú)改其美，而只能增添其美。對(duì)這個(gè)比喻，今人有兩種相反的解說(shuō)：一說(shuō)認(rèn)為詩(shī)人是“以晴天的西湖比淡妝的西子，以雨天的西湖比濃抹的西子”；另一說(shuō)認(rèn)為詩(shī)人是“以晴天比濃抹，雨天比淡妝”。兩者都各有所見(jiàn)，各有所據(jù)。但就才情橫溢的詩(shī)人而言，這是妙手偶得的取神之喻，詩(shī)思偶到的神來(lái)之筆，只是一時(shí)心與景會(huì)，從西湖的美景聯(lián)想到作為美的化身的西子，從西湖的“晴方好”、“雨亦奇”，想像西子應(yīng)也是“淡妝濃抹總相宜”，當(dāng)其設(shè)喻之際、下筆之時(shí)，恐怕未必拘泥于晴雨二者何者指濃抹，何者指淡妝。我們欣賞時(shí)取其構(gòu)思之巧，神韻之美即可，不必死摳字眼，舍本逐末。

篇4

關(guān)鍵詞：高中語(yǔ)文；教學(xué)技巧；語(yǔ)文修辭

《普通高中語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)》規(guī)定高中語(yǔ)文教學(xué)目的為高中語(yǔ)文教學(xué)，要在初中的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提高學(xué)生正確理解和運(yùn)用祖國(guó)語(yǔ)言文字的水平，使他們具有適應(yīng)實(shí)際需要的現(xiàn)代文閱讀能力、寫(xiě)作能力和口語(yǔ)交際能力，具有初步的文學(xué)鑒賞能力和閱讀淺易文言文的能力；掌握語(yǔ)文學(xué)習(xí)的基本方法，養(yǎng)成自學(xué)語(yǔ)文的習(xí)慣，培養(yǎng)發(fā)現(xiàn)、探究、解決問(wèn)題的能力，為繼續(xù)學(xué)習(xí)和終身發(fā)展打好基礎(chǔ)。然而不管是閱讀、寫(xiě)作、交際能力的培養(yǎng)還是文學(xué)鑒賞和文言文的掌握都與語(yǔ)文修辭有著密不可分的關(guān)系。“修辭”一詞中，“修”為修飾、選擇之義，“辭”為言辭，語(yǔ)言，所以修辭就是對(duì)言辭、語(yǔ)文進(jìn)行修飾與選擇的一種語(yǔ)言行為和現(xiàn)象，是一種語(yǔ)言運(yùn)用的方式。將“修辭”具體化于語(yǔ)文教學(xué)中主要有以下幾種手法：比喻（明喻、暗喻、借喻、博喻）、借代、比擬（擬人、擬物）、夸張（擴(kuò)大、縮小、超前）、對(duì)偶（正對(duì)、反對(duì)、串對(duì)）、排比、反復(fù)、雙關(guān)（諧音、語(yǔ)意）、反語(yǔ)、對(duì)比、映襯（正襯、反襯）、頂針、移就、通感、婉曲、回環(huán)、呼告、互文等。面對(duì)修辭手法種類(lèi)繁多與課堂時(shí)間有限這一矛盾，一些一線(xiàn)教師選擇對(duì)修辭避而不談，只做簡(jiǎn)單介紹不做深入探討，使學(xué)生知其然，不知其所以然；還有一些一線(xiàn)教師特別是工作經(jīng)驗(yàn)不足的高中語(yǔ)文教師會(huì)選擇將修辭手法一一詳解，視總體教學(xué)任務(wù)而不顧，出現(xiàn)了舍本逐末的現(xiàn)象，修辭手法固然重要，但它只是高中語(yǔ)文教學(xué)的一部分內(nèi)容，并非全部，顯然，這兩種修辭教學(xué)的方式都是不盡如人意的。所以如何將其恰當(dāng)?shù)卣故窘o學(xué)生，使其掌握這些修辭手法，是很多教師都要面對(duì)的棘手問(wèn)題。

我認(rèn)為，面對(duì)種類(lèi)如此繁多的修辭手法，教師首先要做的就是將其進(jìn)行歸類(lèi)，區(qū)分出哪些修辭手法是被廣泛應(yīng)用的，如：排比、比喻、比擬、夸張；哪些修辭手法是不易發(fā)覺(jué)的，如：映襯、移就、互文、通感；哪些修辭手法是容易混淆的，如：借喻―借代、移就―擬人、對(duì)偶―對(duì)比；而哪些修辭手法又是不易于學(xué)生掌握的，如：借代、映襯、借喻、超前夸張；哪些修辭手法是“一點(diǎn)就通”的，如：回環(huán)、頂針、反復(fù)、排比、呼告。針對(duì)以上修辭手法的分類(lèi)，我們堅(jiān)持主要矛盾與次要矛盾相統(tǒng)一的原則進(jìn)行修辭手法教學(xué)，即堅(jiān)持將所有修辭手法都對(duì)學(xué)生有所介紹，但側(cè)重點(diǎn)有所不同，該細(xì)細(xì)品味的修辭手法帶領(lǐng)學(xué)生細(xì)細(xì)品味，該粗略了解的修辭方法就讓學(xué)生放開(kāi)手腳自己去體會(huì)。具體的教學(xué)策略如下：

一、遇到就不錯(cuò)過(guò)――語(yǔ)文教學(xué)中滲透修辭教學(xué)

我們認(rèn)為要想讓學(xué)生對(duì)修辭手法產(chǎn)生更深刻、更清晰的認(rèn)識(shí)，就離不開(kāi)修辭手法所存在的課文。也就是說(shuō)，在高中語(yǔ)文課堂教學(xué)中，每當(dāng)課文中出現(xiàn)某一修辭手法時(shí)，教師都應(yīng)該從課文的情境為出發(fā)點(diǎn)，引導(dǎo)學(xué)生從課文情境的角度去賞析、品味其中的修辭手法。由于受應(yīng)試教育的驅(qū)使，學(xué)生在看到比喻、比擬時(shí)就使用“這句話(huà)生動(dòng)形象表現(xiàn)了……”，看到“正襯、反襯”就說(shuō)“這句話(huà)襯托出作者……”這種條件反射式的回答，導(dǎo)致學(xué)生開(kāi)始淡去修辭的趣味與漢語(yǔ)的魅力，使修辭失去了其真正的意義，同時(shí)也使語(yǔ)文教學(xué)變得寡然無(wú)味。比喻與比擬的作用的確是使語(yǔ)言變得生動(dòng)形象，然而是怎樣的生動(dòng)形象，就需要學(xué)生在閱讀文章時(shí)用心去體會(huì)了，這也就是為什么我們強(qiáng)調(diào)修辭教學(xué)遙控滲透于語(yǔ)文教學(xué)之中，在語(yǔ)文教學(xué)中遇到修辭手法就不輕易將其錯(cuò)過(guò)。例如《孔雀東南飛》一文中“君當(dāng)作磐石，妾當(dāng)作蒲葦，蒲葦紉如絲，磐石無(wú)轉(zhuǎn)移……舉手長(zhǎng)勞勞，二情同依依?！庇捎谠撐难晕牡闹黝}與愛(ài)情有關(guān)，正處于青春期的高中生對(duì)其就會(huì)產(chǎn)生極大的興趣，教師就應(yīng)該抓住其興趣點(diǎn)，在對(duì)文章進(jìn)行理解的基礎(chǔ)上進(jìn)行修辭手法的講解。

二、感性走向理性――設(shè)立修辭手法專(zhuān)門(mén)課

我們說(shuō)從“感性走向理性”，是在課堂語(yǔ)文教學(xué)中所接觸到的修辭手法進(jìn)行總結(jié)歸納，將對(duì)修辭手法的感性認(rèn)識(shí)升華，在總結(jié)歸納的基礎(chǔ)上，達(dá)到對(duì)修辭手法的理性認(rèn)識(shí)，進(jìn)而達(dá)到靈活運(yùn)動(dòng)的程度，尤其是針對(duì)像“借喻―借代、移就―擬人、對(duì)偶―對(duì)比”等相似程度過(guò)高，容易產(chǎn)生混淆的修辭手法更需要進(jìn)行進(jìn)一步的梳理與歸納，將其相同點(diǎn)、不同點(diǎn)一一理清，對(duì)其進(jìn)行專(zhuān)門(mén)講解，強(qiáng)化訓(xùn)練等方式引導(dǎo)學(xué)生對(duì)其進(jìn)行準(zhǔn)確掌握。然而，如果沒(méi)有語(yǔ)文課堂上修辭手法的積累這一目標(biāo)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到的。所以我們說(shuō)，設(shè)立修辭手法專(zhuān)門(mén)課要建立在語(yǔ)文教學(xué)中修辭滲透的基礎(chǔ)上。

修辭是高中語(yǔ)文乃至整個(gè)漢語(yǔ)教學(xué)中不可缺少的部分，它是漢語(yǔ)魅力的體現(xiàn)，我們?cè)趯?duì)學(xué)生進(jìn)行修辭手法教學(xué)的同時(shí)不僅要讓學(xué)生學(xué)會(huì)辨析各種修辭手法更要學(xué)會(huì)發(fā)現(xiàn)修辭的“美”！

篇5

由于渠道模式帶來(lái)的成功，所以市場(chǎng)一直對(duì)格力的渠道模式帶有某種程度的神秘感，實(shí)際上這種渠道模式并不復(fù)雜，它是制造公司與省級(jí)主力空調(diào)經(jīng)銷(xiāo)商組建的一個(gè)股份制的銷(xiāo)售公司，而其他公司的區(qū)域銷(xiāo)售公司完全是自己的二級(jí)法人公司，格力的股份制公司的主要特點(diǎn)是把區(qū)域內(nèi)大的經(jīng)銷(xiāo)商捆在了自己的船上，這在產(chǎn)品相對(duì)短缺，渠道為王的時(shí)代具有重大意義，它可以最大限度地利用當(dāng)?shù)氐那蕾Y源強(qiáng)化自己的銷(xiāo)售。

這種渠道模式在過(guò)去的近10年中給格力的成長(zhǎng)起到了關(guān)鍵性的作用，但是，最近不同區(qū)域市場(chǎng)出現(xiàn)的系列變動(dòng)以及格力公司的調(diào)整都讓我們看到這種渠道模式的弊端。

我們蓋了一座房子穩(wěn)定地住在里面，不是因?yàn)榉孔犹Y(jié)實(shí)而是因?yàn)榈貧ぬ€(wěn)定，如果因?yàn)殚L(zhǎng)時(shí)間地殼的穩(wěn)定，把我們的房子看成了我們居住穩(wěn)定的根本，而忽視了地殼的變動(dòng)這是最大的錯(cuò)誤。把這個(gè)比喻拿到格力作對(duì)照我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，因?yàn)榍赖拈L(zhǎng)期的正面作用，公司已經(jīng)把它看成是穩(wěn)定的基礎(chǔ)，而忽視或者是忘記了市場(chǎng)（地殼）的基礎(chǔ)化的變動(dòng)。一座房子穩(wěn)定的本質(zhì)基礎(chǔ)是地殼，而不是房子本身，當(dāng)然房子本身的質(zhì)量也非常關(guān)鍵，所以，對(duì)目前的格力來(lái)講更多的精力應(yīng)該放在對(duì)市場(chǎng)規(guī)律變化的注意上，而不是不允許渠道變化，反過(guò)來(lái)去要求市場(chǎng)變化。

渠道不是有誰(shuí)發(fā)明的，決定渠道形態(tài)最根本的東西是產(chǎn)品的利潤(rùn)，而不是什么模式，或者是什么大戶(hù)的力量。如果一個(gè)產(chǎn)品有足夠多的利潤(rùn)，我們就會(huì)在市場(chǎng)看到渠道的樓梯數(shù)量會(huì)越來(lái)越多，相反，渠道利潤(rùn)越來(lái)越少，沒(méi)有人能養(yǎng)得起這繁雜的隊(duì)伍。

競(jìng)爭(zhēng)就像刮刀一樣，把產(chǎn)品的利潤(rùn)一層一層地刮掉，當(dāng)然我們的渠道就應(yīng)該像衣服一樣必須一層一層地脫掉。慘烈的空調(diào)價(jià)格競(jìng)爭(zhēng)正在上演這樣的活劇。微薄的空調(diào)利潤(rùn)已經(jīng)沒(méi)有可能讓空調(diào)廠家有更多的銀子來(lái)維系一級(jí)一直到N級(jí)的漫長(zhǎng)鏈條渠道體系了：誰(shuí)是真正的零售終端我們就直接跟他們做買(mǎi)賣(mài)，海爾、美的早就這樣做了。

而格力的股份制區(qū)域性銷(xiāo)售公司不過(guò)是用資本的形式組建的一個(gè)區(qū)域分公司與區(qū)域大戶(hù)雜糅的、性別看起來(lái)有點(diǎn)模糊的大戶(hù)而已，這種大戶(hù)在目前空調(diào)利潤(rùn)急劇變低的情況下已經(jīng)沒(méi)有存在的必要，為什么，一是沒(méi)有利潤(rùn)可以再分給大戶(hù)了，二是人為的這個(gè)環(huán)節(jié)在耽誤時(shí)間，當(dāng)海爾等企業(yè)把產(chǎn)品直接從生產(chǎn)線(xiàn)發(fā)給零售商的時(shí)候 ，格力的產(chǎn)品還在按部就班地一級(jí)一級(jí)地流動(dòng)，格力模式已經(jīng)落后了。

當(dāng)我們的產(chǎn)品還像新鮮的水果一樣一步一個(gè)臺(tái)階總共走了180個(gè)臺(tái)階才從生產(chǎn)線(xiàn)走到自己用戶(hù)手中的時(shí)候，水果已經(jīng)腐爛了，又昂貴且腐爛的水果還有多少人喜歡呢？

其實(shí)，在PC領(lǐng)域很多人愿意把戴爾看成是個(gè)制造品牌，在筆者看來(lái)，戴爾的實(shí)質(zhì)是個(gè)流通品牌，它不是發(fā)明了直銷(xiāo)，而是發(fā)現(xiàn)了并適應(yīng)了這種規(guī)律，戴爾的出現(xiàn)從側(cè)面證明了PC利潤(rùn)巨幅降低之時(shí)，市場(chǎng)才呼喚新的渠道形態(tài)出現(xiàn)，所以，戴爾完全是PC渠道進(jìn)化的一個(gè)結(jié)果。

大規(guī)模生產(chǎn)需要大規(guī)模的流通，但并不意味著大規(guī)模制造需要長(zhǎng)鏈條的大規(guī)模流通，在任何時(shí)候都需要的是買(mǎi)者與賣(mài)者的直接交易。在家用電器的價(jià)格巨降的時(shí)候國(guó)美、蘇寧等企業(yè)出現(xiàn)了，其實(shí)，他們的出現(xiàn)與戴爾有異曲同工之妙。因此，這些能把產(chǎn)品的價(jià)格賣(mài)低并能大量出貨的渠道出現(xiàn)的時(shí)候，也是制造企業(yè)考慮縮短渠道鏈條的時(shí)候。

國(guó)美、蘇寧的發(fā)展實(shí)際上是替換制造廠商零售價(jià)格的過(guò)程，當(dāng)然這一替換是往更低的價(jià)格方向而不是相反，在這樣的背景下，格力的區(qū)域股份制公司的已經(jīng)沒(méi)有其在區(qū)域內(nèi)批發(fā)的意義了，如果這些分公司堅(jiān)決要拿到利潤(rùn)的話(huà)，筆者相信，他們面對(duì)的批發(fā)散戶(hù)只有自殺，格力的渠道路線(xiàn)只有兩個(gè)方向：堅(jiān)決與國(guó)美們擴(kuò)大合作規(guī)模，第二直接與散戶(hù)合作，因此，原有的渠道模式解構(gòu)已成必須。

市場(chǎng)在變化，渠道為網(wǎng)的時(shí)代是典型的后計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代的產(chǎn)物，控制渠道，銷(xiāo)售流暢，就可以成就大的事業(yè)，但是在比產(chǎn)品的時(shí)代，渠道對(duì)需求的駕御能力越來(lái)越弱。

篇6

一個(gè)教授在做一個(gè)試驗(yàn)。面前有一盆沙子、一盆石子、一盆清水，還有一個(gè)空的玻璃罐。首先把水倒入玻璃罐中，再把沙子倒進(jìn)去，沙子還沒(méi)倒完，水就溢出來(lái)了?；貧w原狀后，這時(shí)教授先把石子放入玻璃罐里，再把沙子小心地倒入，問(wèn)學(xué)生：還可以倒水嗎？學(xué)生答不可以?？墒墙淌谛⌒牡貙⑺晒Φ厝康谷肓斯迌?nèi)。再問(wèn)：這個(gè)試驗(yàn)可以給你什么啟發(fā)？一場(chǎng)沸騰之后，教授說(shuō)：人的生命就像這個(gè)大的玻璃罐，你先要把你生命中的大石頭放入，才能再裝你所需要的生命的沙子和水。如果順序顛倒了，你只能在你生命中獲得很少的東西，一些本該屬于你的東西，由于你在人生開(kāi)始時(shí)的失誤而永遠(yuǎn)無(wú)法獲得。那么，你生命中的大石頭是什么呢？我想應(yīng)該是愛(ài)心、勇氣、毅力……

這個(gè)故事的名字叫《生命中的大石頭》。大石頭的比喻確實(shí)形象。使人聯(lián)想到厚重、沉穩(wěn)的基石；聯(lián)想到一個(gè)人的文化底蘊(yùn)；聯(lián)想到一切知識(shí)與技能的基礎(chǔ)。因?yàn)槁殬I(yè)的習(xí)慣，自然而然地也聯(lián)想到了寫(xiě)作教學(xué)。我們不禁自問(wèn)：在剛開(kāi)始學(xué)寫(xiě)作時(shí)，我們?cè)趯W(xué)生的頭腦中放入寫(xiě)作素養(yǎng)的大石頭了嗎？而且，什么才是學(xué)生寫(xiě)作素養(yǎng)的大石頭呢？

按一般的說(shuō)法，寫(xiě)作素養(yǎng)由寫(xiě)作能力和寫(xiě)作知識(shí)組成。就寫(xiě)作能力而言，包括了觀察積累能力、審題構(gòu)思能力、聯(lián)想想象能力和語(yǔ)言表達(dá)能力，這四種能力分別是寫(xiě)作能力的基礎(chǔ)、核心、關(guān)鍵和標(biāo)志。而寫(xiě)作的知識(shí)，自然包括了在語(yǔ)法修辭邏輯基礎(chǔ)上的有關(guān)作文文體選擇、內(nèi)容剪裁、結(jié)構(gòu)安排、語(yǔ)言潤(rùn)色、思想情感表達(dá)等方面的知識(shí)。說(shuō)起來(lái)，這些也都是學(xué)生學(xué)寫(xiě)作必須要了解并掌握的基礎(chǔ)。正如上面這個(gè)故事所說(shuō)的，基礎(chǔ)的東西，它們都重要，都是生命中不可或缺，但有的是生命中的大石頭，有的僅是水或沙子。在把它們放置到學(xué)生的生命寫(xiě)作的容器中時(shí)，不可不注意放置的順序。就個(gè)人經(jīng)驗(yàn)而言，筆者認(rèn)為有一個(gè)大石頭是必須先放置到學(xué)生的寫(xiě)作容器里去的。這就是結(jié)構(gòu)。

篇7

有人問(wèn)，中國(guó)的日化企業(yè)經(jīng)過(guò)20多年的發(fā)展，本土民族化日化企業(yè)在與國(guó)際日化大品牌的博弈中，在化妝品市場(chǎng)也占有一定的位置，有的品牌甚至也走出國(guó)門(mén)，可中國(guó)的日化企業(yè)為什么打造不出幾個(gè)像國(guó)際一線(xiàn)品牌那樣的強(qiáng)勢(shì)？更沒(méi)有像國(guó)際一線(xiàn)化妝品牌那樣的受世人追捧而長(zhǎng)盛不衰？也沒(méi)有一個(gè)品牌能趕上國(guó)際一線(xiàn)品牌的年銷(xiāo)售額。還有不少一度在我國(guó)日化市場(chǎng)上受消費(fèi)者歡迎的知名本土品牌，更不走運(yùn)，市場(chǎng)“壽命”不長(zhǎng)，曇花一現(xiàn)般很快就隕落了。什么原因使我國(guó)的日化行業(yè)陷入發(fā)展瓶頸？一些專(zhuān)家和知名企業(yè)的高級(jí)管理者認(rèn)為，在瞬息萬(wàn)變的經(jīng)濟(jì)時(shí)代，品牌作為企業(yè)綜合實(shí)力的象征，已經(jīng)成為企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力的標(biāo)志。我國(guó)的日化市場(chǎng)近20年的發(fā)展，也出現(xiàn)過(guò)一些曇花一現(xiàn)的日化品牌，雖獨(dú)領(lǐng)過(guò)“”三五年，但仍稱(chēng)不上強(qiáng)勢(shì)，主要因素是品牌附加值低，品牌力弱，還有專(zhuān)家說(shuō)，中國(guó)垮掉的日化企業(yè)，多數(shù)市場(chǎng)眼光短淺，形象的比喻是把“長(zhǎng)跑”項(xiàng)目當(dāng)成“短跑”，與外資品牌拼實(shí)力，使資金鏈繃得太緊，在市場(chǎng)得到迅猛發(fā)展，后續(xù)市場(chǎng)的監(jiān)管不到位、產(chǎn)品研發(fā)、企業(yè)內(nèi)部管理、產(chǎn)品質(zhì)量等工作跟不上，結(jié)果連續(xù)出事，很快丟掉了市場(chǎng)，已經(jīng)成為制約我國(guó)企業(yè)參與國(guó)際化競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)鍵因素之一。

如何通過(guò)品牌運(yùn)作來(lái)提升企業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)力？有專(zhuān)家說(shuō)，首先品牌運(yùn)作水平與企業(yè)經(jīng)營(yíng)管理水平必須是一體的。離開(kāi)了企業(yè)綜合實(shí)力和管理能力的提升，單純依靠對(duì)品牌知名度的拉動(dòng)，是舍本逐末的做法。一個(gè)品牌的崛起，歸根結(jié)底是企業(yè)綜合競(jìng)爭(zhēng)力的崛起?？梢哉f(shuō)，中國(guó)企業(yè)品牌的崛起就代表著企業(yè)的真正崛起，從這個(gè)意義上講，中國(guó)企業(yè)仍有相當(dāng)長(zhǎng)的路要走。其次，品牌與企業(yè)要制定切合實(shí)際發(fā)展的戰(zhàn)略目標(biāo)。一個(gè)好的品牌與企業(yè)的戰(zhàn)略密不可分。所謂曇花一現(xiàn)的企業(yè)和面市的品牌，相當(dāng)多的是對(duì)自己的戰(zhàn)略目標(biāo)與發(fā)展方向不確定，單從市場(chǎng)推廣和廣告宣傳等戰(zhàn)術(shù)層面思考品牌經(jīng)營(yíng)，或是一味追逐營(yíng)銷(xiāo)利潤(rùn)，由此在市場(chǎng)多元化的誘惑下落入陷阱。一位資深的理論專(zhuān)家說(shuō)，中國(guó)企業(yè)在強(qiáng)化品牌問(wèn)題上，要少些夢(mèng)想，多些務(wù)實(shí)，要制定短中長(zhǎng)期的企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略，才能讓品牌真正在市場(chǎng)上立足并崛起。從中國(guó)企業(yè)及品牌失敗的案例中可以看出，有兩個(gè)外部因素在很大程度上決定企業(yè)與品牌能否獲得先發(fā)優(yōu)勢(shì)，以及是否持久獲得還是短暫獲得優(yōu)勢(shì)，即由于技術(shù)創(chuàng)新和消費(fèi)者對(duì)新產(chǎn)品的接受度進(jìn)展神速，從而導(dǎo)致先行者很容易受到攻擊。在這種情況下，企業(yè)或品牌要想成功，關(guān)鍵資源一要聚焦于大規(guī)模營(yíng)銷(xiāo)、分銷(xiāo)、生產(chǎn)能力，二要構(gòu)建強(qiáng)大的研發(fā)力量以及構(gòu)成企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力的組織架構(gòu)、產(chǎn)品設(shè)計(jì)、品牌、人才戰(zhàn)略、價(jià)值觀等。在去年中國(guó)美妝行業(yè)排榜中，百年潤(rùn)發(fā)、佰草集、ARTDECO、自然堂、相宜本草、巧迪尚惠被評(píng)為2008年度中國(guó)美妝行業(yè)巨獻(xiàn)獎(jiǎng)。他們成功的重要節(jié)點(diǎn)是“專(zhuān)注”，是根據(jù)自己的特點(diǎn)，揚(yáng)其之長(zhǎng)，淋漓盡致地發(fā)揮自己的優(yōu)勢(shì)，并且把自己的優(yōu)勢(shì)做強(qiáng)。以佰草集為例，去年9月佰草集攜手絲芙蘭正式登陸法國(guó)市場(chǎng)后，很快獲得當(dāng)?shù)叵M(fèi)者熱捧，位于香榭麗舍大街的絲芙蘭店佰草集品牌營(yíng)業(yè)額，在全場(chǎng)近百個(gè)品牌中位居前十位，其中主打明星產(chǎn)品“清肌養(yǎng)顏太極泥”更排名單品銷(xiāo)售第五，已出現(xiàn)斷貨和出現(xiàn)消費(fèi)者主動(dòng)預(yù)付款訂購(gòu)這樣在國(guó)內(nèi)少有的情況。佰草集計(jì)劃在今年3月份之前，將繼續(xù)借助絲芙蘭鋪貨，大舉進(jìn)軍法國(guó)境內(nèi)的300家門(mén)店，并且在圣誕節(jié)期間舉行廣告及促銷(xiāo)活動(dòng)。佰草集還將在荷蘭市場(chǎng)登陸，進(jìn)軍意大利等國(guó)也在洽談中。同時(shí)，佰草集宣布將加快佰草集spa等系列產(chǎn)品的推廣速度，“產(chǎn)品加服務(wù)捆綁”成為佰草集征戰(zhàn)歐洲市場(chǎng)的最大特色。正像杉杉集團(tuán)董事長(zhǎng)鄭永剛先生所說(shuō)，中國(guó)的企業(yè)及品牌，缺少的是嚴(yán)密科學(xué)的企業(yè)管理制度和優(yōu)質(zhì)高效的全球資源配置能力?，F(xiàn)在全球金融危機(jī)，很多優(yōu)秀的中國(guó)企業(yè)，都借機(jī)探索和實(shí)踐國(guó)際化戰(zhàn)略，聯(lián)姻就是其中的選擇，特色化管理是邁向國(guó)際化市場(chǎng)的軟實(shí)力，是與成功企業(yè)一起做更多的事情。中國(guó)企業(yè)走向國(guó)際化之路，必須借助巨人的肩膀才能觸摸到國(guó)際化市場(chǎng)的天花板。

品牌在市場(chǎng)中的表現(xiàn)以及能否獲得消費(fèi)者的認(rèn)可并且健康成長(zhǎng)，關(guān)鍵在于企業(yè)的核心競(jìng)爭(zhēng)力。因?yàn)樵谌藗兊南M(fèi)需求里，總有變與不變的區(qū)分或變得快與慢的區(qū)分，而現(xiàn)實(shí)中做得不好的品牌，往往只注重在快的方面做文章，幻想產(chǎn)品上市立即得到消費(fèi)者的青睞，恨不得一口吃個(gè)胖子，不去用心做企業(yè)文化、管理理念、員工素質(zhì)等需要長(zhǎng)期培養(yǎng)才能獲得企業(yè)發(fā)展的內(nèi)涵，也就是企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力，而這種核心競(jìng)爭(zhēng)力是企業(yè)和品牌成長(zhǎng)的保證。中國(guó)化妝品企業(yè)都想做品牌，但我們90%以上的民族企業(yè)大多打“背飛”和“短平快”，不是做品牌而是在做生意，“換牌子如換衣服”，當(dāng)危機(jī)來(lái)臨時(shí)才知道品牌的力量，才知道品牌在危機(jī)環(huán)境中的生命力與號(hào)召力。佰草集的熱銷(xiāo)引起業(yè)內(nèi)的普遍關(guān)注，其深刻內(nèi)涵有兩點(diǎn)。一是上海家化科研中心中草藥與現(xiàn)代高科技手段相結(jié)合的佰草集生產(chǎn)工藝，是第一個(gè)完整意義上的中草藥個(gè)人護(hù)理品牌，結(jié)合了中醫(yī)藥精髓及現(xiàn)代技術(shù)，引申出哲學(xué)美容文化的精髓：即清楚規(guī)律，探索變化，以達(dá)到平衡。二是有明確的戰(zhàn)略目標(biāo)。據(jù)介紹，將產(chǎn)品打入歐洲市場(chǎng)之前，他們?cè)诎屠柘汩葵惿岽蠼诌M(jìn)行了消費(fèi)者調(diào)查，佰草集的消費(fèi)者50%是法國(guó)當(dāng)?shù)厝耍?0%是西方游客。消費(fèi)者對(duì)佰草集的感知過(guò)程通常先是對(duì)中國(guó)本草文化很好奇和期待，使用后感覺(jué)非常不錯(cuò)，進(jìn)而在歐洲市場(chǎng)熱銷(xiāo)。

品牌是一個(gè)寬泛的概念，最直接的體現(xiàn)就是渠道商和消費(fèi)者對(duì)某品牌的印象評(píng)分，也就是對(duì)品牌的忠誠(chéng)度。當(dāng)企業(yè)重新將價(jià)值觀從單純銷(xiāo)售轉(zhuǎn)為建設(shè)品牌，從單純追求市場(chǎng)占有率的“圈地運(yùn)動(dòng)”向發(fā)揮品牌價(jià)值最大化轉(zhuǎn)變，真正意識(shí)到品牌建設(shè)不能短期體現(xiàn)效益，決定用30或50年，構(gòu)筑中國(guó)自己的“歐萊雅”與“寶潔”，前提一是進(jìn)一步扎實(shí)做好企業(yè)發(fā)展的各項(xiàng)基本功，深化市場(chǎng)操作，依據(jù)市場(chǎng)的實(shí)際情況及時(shí)對(duì)營(yíng)銷(xiāo)策略進(jìn)行調(diào)整，使其更加貼近市場(chǎng)需求，贏取更多的機(jī)會(huì)。二是基于競(jìng)爭(zhēng)壓力的加劇及突破瓶頸的需要，根據(jù)絲寶、大寶分別被拜爾斯道夫和強(qiáng)生收購(gòu)，市場(chǎng)開(kāi)始呈現(xiàn)集中的趨勢(shì)，本土企業(yè)的兼并、聯(lián)盟、收購(gòu)與擴(kuò)張也將有所上升。2008年，上海家化收購(gòu)可采，立白等企業(yè)的幾次收購(gòu)及中山美日潔寶、澳雪國(guó)際的聯(lián)盟，在經(jīng)濟(jì)危機(jī)下加快市場(chǎng)集中、資源整合的洗牌步伐，進(jìn)一步堅(jiān)持穩(wěn)健的經(jīng)營(yíng)策略，完善渠道、深耕市場(chǎng)，注重規(guī)模和效益的和諧均衡發(fā)展，為品牌的持續(xù)發(fā)力奠定良好基礎(chǔ)。我們相信此次金融海嘯是中國(guó)第一次真正意義上經(jīng)歷經(jīng)濟(jì)危機(jī)，但在經(jīng)濟(jì)危機(jī)和逆境中得到鍛煉的本土日化企業(yè)，一定能增強(qiáng)抵御抗風(fēng)險(xiǎn)的能力，在與國(guó)際品牌的同臺(tái)競(jìng)技中，認(rèn)真學(xué)習(xí)外國(guó)一線(xiàn)品牌的先進(jìn)管理理念、生產(chǎn)科學(xué)技術(shù)、穩(wěn)定的產(chǎn)品質(zhì)量，突破發(fā)展瓶頸，完全可以觸摸到國(guó)際市場(chǎng)的天花板。

篇8

關(guān)鍵詞：語(yǔ)文教學(xué)；教材；整合；創(chuàng)新；利用；素養(yǎng)

中圖分類(lèi)號(hào)：G634；G633.3 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1008-3561（2016）07-0036-01

語(yǔ)文課堂教學(xué)改革進(jìn)行得如火如荼，沒(méi)有改革創(chuàng)新就不會(huì)有發(fā)展和進(jìn)步，這點(diǎn)是毋庸置疑的。關(guān)鍵是在這一系列的改革中，勿忘“根本”，守住“初心”，本文作者以為這“根本”就是課本教材。任何脫離教材的改革最終可能導(dǎo)致“緣木求魚(yú)”，背離語(yǔ)文課改的初衷，不利于學(xué)生的發(fā)展。

一、精心鉆研教科書(shū)

教師要從宏觀上把握教材體系，了解教材編寫(xiě)意圖，最終實(shí)現(xiàn)包括“知識(shí)與能力”“過(guò)程與方法”“情感態(tài)度和價(jià)值觀”的課程目標(biāo)。站在宏觀巔峰，才有可能在三年的教學(xué)過(guò)程中高屋建瓴，循序漸進(jìn)，形成并提高閱讀與鑒賞、表達(dá)與交流的能力及素養(yǎng)，進(jìn)而全面提高學(xué)生語(yǔ)文素養(yǎng)，發(fā)揮語(yǔ)文課程的育人功能。（以下以人教版必修教材為例進(jìn)行說(shuō)明）

（1）高中語(yǔ)文必修一“閱讀鑒賞”部分的現(xiàn)代新詩(shī)，體現(xiàn)新詩(shī)與傳統(tǒng)詩(shī)歌之間繼承與發(fā)展的關(guān)系。開(kāi)學(xué)伊始，將學(xué)生引入到相對(duì)較高的平臺(tái)，在保護(hù)高中生對(duì)詩(shī)歌好奇心前提下，去體會(huì)文化的傳承。從詩(shī)歌的“情感與意象”角度，提供閱讀鑒賞詩(shī)歌的鑰匙，指明門(mén)徑：讀詩(shī)要讀出情感，而情感的表達(dá)和理解源于典型性意象的選擇與呈現(xiàn)。而后三冊(cè)必修教材可以說(shuō)是呈現(xiàn)了中國(guó)古代詩(shī)歌的發(fā)展歷史，涵蓋了不同階段、不同風(fēng)格的不同名家，乃至于同一名家的不同時(shí)期、不同風(fēng)格的詩(shī)作。既有縱向發(fā)展變化，又有橫向比較，同時(shí)也體現(xiàn)出一種教法、一種學(xué)法：聯(lián)系、發(fā)展、比較，是很科學(xué)的思維體系。

（2）從每一單元、每一課角度看，要精心研究教材的“研討與練習(xí)”。這一部分，是針對(duì)對(duì)應(yīng)教材知識(shí)點(diǎn)、能力點(diǎn)的某幾個(gè)方面設(shè)計(jì)問(wèn)題。比如，必修一第二單元是對(duì)詩(shī)歌意象的理解與鑒賞；必修二則是比興手法運(yùn)用及句式；必修三則是在表達(dá)感情時(shí)運(yùn)用的表達(dá)方式的解讀，比如想象、夸張、比喻等；必修四中的宋詞則是全面地體現(xiàn)宋詞體裁形式特點(diǎn)、比較全面表現(xiàn)兩大詞派風(fēng)格特征。以此為抓手，對(duì)教材范例進(jìn)行解讀，引導(dǎo)學(xué)生形成問(wèn)題意識(shí)和探究意識(shí)，一課一得，一單元一得，一年一得，最后形成一個(gè)相對(duì)清晰完整的知識(shí)體系，掌握某一種體裁的閱讀鑒賞方式，形成閱讀鑒賞能力。

（3）鉆研教材“研討與思考”題干組成以及語(yǔ)言敘述。本部分題干組成類(lèi)型全面，有直接提問(wèn)，比如“《醉花陰》作于什么時(shí)節(jié)，說(shuō)說(shuō)作者在詞中是怎樣突出節(jié)令特點(diǎn)的”；也有提示條件、再提出思考要求的。既有基礎(chǔ)知識(shí)性的，比如解釋詞語(yǔ)、判斷句式特點(diǎn)，還有一些探究性質(zhì)的，比如談?wù)剬?duì)某一種觀點(diǎn)的看法等。通過(guò)分析問(wèn)題的設(shè)置特點(diǎn)，引導(dǎo)學(xué)生形成縝密的審讀意識(shí)，做到依題作答，條理清晰，中心明確。

葉老說(shuō)過(guò)：語(yǔ)文教材的功能一是“憑借”，二是“例子”，三是“鎖鑰”。教者憑借這一例子，交給學(xué)生獨(dú)立鑒賞表達(dá)的鎖鑰，才是最大化實(shí)現(xiàn)教材的功用。

二、創(chuàng)造性使用教科書(shū)

“大眾創(chuàng)業(yè)，全民創(chuàng)新”是當(dāng)今的潮流，教師在教材使用時(shí)的創(chuàng)新意識(shí)、創(chuàng)新精神也在此列。創(chuàng)造性地使用教材，是一名教師教學(xué)理念、教育智慧的體現(xiàn)。教師要深入挖掘教材，細(xì)致科學(xué)思考，對(duì)教材進(jìn)行整合利用，由點(diǎn)及面，由此及彼，達(dá)到提升思維，開(kāi)闊視野的目的，讓語(yǔ)文課堂如半畝方塘，天光云影徘徊其間。第一，以作家為點(diǎn)，依照時(shí)間順序，把選修教材與必修教材相結(jié)合，選擇該作家手法相似、情感相同及不同的、可以凸顯其創(chuàng)作風(fēng)格的作品，形成“作家系列”，挖深挖透。比如杜甫，就可以如此這般進(jìn)行整合。既可以讓學(xué)生對(duì)杜甫的創(chuàng)作風(fēng)格有系統(tǒng)了解，又可以把握律詩(shī)的起承轉(zhuǎn)合，由此推及近體詩(shī)的讀懂訓(xùn)練。第二，以作品為點(diǎn)，按照表現(xiàn)手法、表達(dá)感情等進(jìn)行整合，形成母級(jí)別“作品系列”，這又可以分為子級(jí)別“手法系列”和“情感系列”。此級(jí)別之下還可以再細(xì)化。比如詩(shī)歌中常用的“虛實(shí)相生”手法，取其典型性的詩(shī)作進(jìn)行整合，就會(huì)呈獻(xiàn)給學(xué)生完整清晰的知識(shí)體系。第三，以讀促寫(xiě)，形成“輸出系列”。任何一種學(xué)習(xí)，經(jīng)歷的就是輸入與輸出兩個(gè)環(huán)節(jié)，教材提供給學(xué)生不同體裁文本的規(guī)范格式，進(jìn)行作文專(zhuān)題教學(xué)，教材就是規(guī)范文本的示范。而“輸出系列”就是很好的一個(gè)整合利用。針對(duì)不同體裁文本，確定訓(xùn)練點(diǎn)（每次1～2點(diǎn)，不宜多），由片段開(kāi)始，修改后再形成篇（完整的文章）。如此這般，從高考角度而言，無(wú)論是句子仿寫(xiě)、還是圖文轉(zhuǎn)換，或是“微寫(xiě)作”、新材料作文，這些有關(guān)說(shuō)明、描寫(xiě)、敘述、議論和抒情表達(dá)方式的考查都會(huì)在學(xué)習(xí)的過(guò)程中得到系列規(guī)范有效的訓(xùn)練。這契合了課標(biāo)設(shè)置的“閱讀與鑒賞”“表達(dá)與交流”兩個(gè)方面的目標(biāo)要求，這種“輸出”也會(huì)是完美的。

三、結(jié)束語(yǔ)

新課改要改變的是教師的教育教學(xué)理念，要求教師思維與時(shí)俱進(jìn)，增強(qiáng)課堂時(shí)代感，提高互動(dòng)頻率，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，開(kāi)闊學(xué)生人生視野。課堂提供課改場(chǎng)所，教材是載體的地位不會(huì)變。教材，是值得琢磨的書(shū)，是最有味道的書(shū)。作為教師，要把握好“本本”――課程標(biāo)準(zhǔn)和教材，利用好載體的“一隅”，達(dá)到反“三隅”之功效。

參考文獻(xiàn)：

篇9

著名教育家斯特洛夫曾經(jīng)說(shuō)過(guò)："教育家最主要的，也是第一位的助手，就是幽默。"而幽默藝術(shù)用之于政治教學(xué)主要是以詼諧的形式來(lái)表現(xiàn)真理和智慧，用諧趣的手段來(lái)揭示事物的矛盾和本質(zhì)，使語(yǔ)言信息的傳遞與轉(zhuǎn)換過(guò)程得到優(yōu)化，直接創(chuàng)造出課堂教學(xué)的良好效果。如何把幽默藝術(shù)引入思想政治課教學(xué)，克服思想政治課由于概念和原理的抽象性而存在的教學(xué)枯燥問(wèn)題，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，這是一個(gè)值得每一個(gè)思想政治課老師關(guān)注的課題。下面就課堂教學(xué)中如何運(yùn)用幽默藝術(shù)談點(diǎn)看法和體會(huì)。

一、幽默在政治課教學(xué)中的主要作用

（一）吸引學(xué)生注意，激發(fā)學(xué)生興趣，調(diào)節(jié)課堂氣氛，提高教學(xué)質(zhì)量

教育心理學(xué)指出，人的注意力分為有意注意和無(wú)意注意。作為一名中學(xué)生，自制力不是很強(qiáng)，課堂學(xué)習(xí)中主要是以無(wú)意注意為主。據(jù)研究：常人把注意力完全集中于一件事上，而不被其他思想打擾的最長(zhǎng)時(shí)間只有11秒。因此，要想提高教學(xué)效率就應(yīng)引起學(xué)生的無(wú)意注意。而在課堂教學(xué)中一個(gè)風(fēng)趣的比喻、一個(gè)富有哲理的笑話(huà)都可以引起學(xué)生的無(wú)意注意，激發(fā)學(xué)習(xí)的興趣，起到活躍課堂氣氛的作用。同時(shí)有時(shí)幽默能深人淺出地闡明深刻的道理，使講解的內(nèi)容變得生動(dòng)有趣，有利于解決教學(xué)難點(diǎn)，讓學(xué)生專(zhuān)注于課堂，更好地理解并記住知識(shí)點(diǎn)，從而提高教學(xué)質(zhì)量。所以我們教師要注意結(jié)合教材和課堂情境創(chuàng)造出課堂的"注意點(diǎn)""興趣點(diǎn)"，讓學(xué)生在快樂(lè)中接受"知識(shí)點(diǎn)"。

（二）改善師生關(guān)系，增強(qiáng)教師個(gè)人魅力

幽默就好比是"劑"，能緩和教學(xué)過(guò)程中出現(xiàn)的矛盾，有利于建立和諧的師生關(guān)系。課堂是一個(gè)變幻的世界，教師面對(duì)的是一群有主觀意識(shí)的學(xué)生，在教學(xué)中，往往會(huì)出現(xiàn)一些學(xué)生不遵守課堂紀(jì)律或不積極參與課堂的行為，比如上課打磕睡、講話(huà)、不按時(shí)完成作業(yè)、不主動(dòng)思考問(wèn)題等等。如果教師一味的批評(píng)指責(zé)，甚至是謾罵，不但不能使學(xué)生有所改變，甚至還有可能使學(xué)生與老師對(duì)立起來(lái)。所以，在批評(píng)教育中運(yùn)用幽默藝術(shù)，往往能夠增進(jìn)師生之間情感的溝通，在瞬間化對(duì)立為和諧。

（三）陶冶學(xué)生的情操，提高德育實(shí)效

幽默性語(yǔ)言含蓄委婉，充滿(mǎn)哲理性，是一種藝術(shù)。幽默的故事，寓意深刻，引人深思。幽默是高雅的藝術(shù)，不是低級(jí)趣味、嘩眾取寵，它的目的在于闡明道理，讓人從中受到啟發(fā)。如果老師在教學(xué)中能恰到好處地運(yùn)用幽默藝術(shù)，會(huì)使學(xué)生變得更積極開(kāi)朗，幽默風(fēng)趣，同時(shí)也能影響他們的人生觀、價(jià)值觀，使之形成健全的人格和高尚的品德。使政治教學(xué)真正做到"潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲"，讓學(xué)生在潛移默化中受到影響，使政治教學(xué)能真正做到育德育人。

二、政治課教學(xué)中如何用好幽默藝術(shù)

（一）教師要有幽默的意識(shí)

首先，教師應(yīng)改變觀念，轉(zhuǎn)變對(duì)教師角色的定位。新時(shí)代的教師應(yīng)該是學(xué)生的引領(lǐng)者、朋友，是教學(xué)過(guò)程的參與者，在教學(xué)中教師不要一味地追求威嚴(yán)而變得嚴(yán)肅、刻板。要想讓課堂精彩，老師首先自己須活躍、風(fēng)趣。

（二）在教學(xué)中要把握好運(yùn)用幽默的技巧

1.運(yùn)用幽默藝術(shù)應(yīng)為教學(xué)服務(wù)

在教學(xué)中，教師不能僅僅為了幽默而幽默，運(yùn)用幽默應(yīng)該是有選擇性的，其最終目的是為了達(dá)到教學(xué)目標(biāo)。否則整個(gè)課堂就會(huì)出現(xiàn)熱熱鬧鬧，華而不實(shí)，最后以一片哄笑收?qǐng)?，甚至?xí)霈F(xiàn)老師無(wú)法駕馭課堂的混亂局面。如果只是為了幽默而幽默，則會(huì)違背教學(xué)藝術(shù)是為教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)目的服務(wù)的宗旨，舍本逐末。

2.幽默的運(yùn)用應(yīng)以人為本，尊重學(xué)生

在課堂上，難免會(huì)出現(xiàn)學(xué)生違反紀(jì)律的現(xiàn)象。因此，有些老師在批評(píng)學(xué)生時(shí)善用幽默的語(yǔ)言，這樣比一味的批評(píng)更好。但是在這個(gè)過(guò)程中，老師應(yīng)注意方式方法，應(yīng)體現(xiàn)對(duì)學(xué)生的尊重、理解、寬容和愛(ài)，不能諷刺、挖苦，甚至侮辱學(xué)生，傷及學(xué)生的自尊心和人格。否則會(huì)適得其反，讓學(xué)生對(duì)老師產(chǎn)生厭惡和反感，導(dǎo)致師生關(guān)系惡化。

3.要把握好運(yùn)用幽默的時(shí)機(jī)

教學(xué)幽默要運(yùn)用得恰到好處，就必須抓住時(shí)機(jī)。有時(shí)是在學(xué)生心理疲勞、注意力分散時(shí)，及時(shí)插入幽默，以調(diào)節(jié)課堂氣氛；有時(shí)是在教學(xué)內(nèi)容包含幽默素材或者是可以用幽默來(lái)幫助學(xué)生加深理解時(shí)，及時(shí)使用或創(chuàng)造一些幽默，從而使整個(gè)教學(xué)過(guò)程高低起伏，緊緊扣住學(xué)生的心弦。

當(dāng)然，把握好時(shí)機(jī)還要注意隨機(jī)發(fā)揮。也就是把新鮮的、新穎的事例信手拈來(lái)，在教學(xué)內(nèi)容中臨場(chǎng)發(fā)揮。

（三）注重素材的選擇與積累

幽默教學(xué)藝術(shù)的運(yùn)用也不是一朝一夕的事，需要教師注意收集素材，進(jìn)行長(zhǎng)時(shí)間積累。教師在教學(xué)中，要注意篩選那些有價(jià)值的素材，選擇趣味性強(qiáng)、寓意深刻的素材。

1.涉獵廣泛，注重積累。"要想給學(xué)生一瓢水，老師必須得有一桶水"。因此老師要從各類(lèi)書(shū)籍、各個(gè)學(xué)科中汲取與教材內(nèi)容有關(guān)的知識(shí)，將其分類(lèi)整理。

篇10

〔關(guān)鍵詞〕　以無(wú)為本，崇本息末，一與多，崇本舉末，有情無(wú)情，名教

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B21　〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A　 〔文章編號(hào)〕1004-4175（2012）03-0005-10

魏晉社會(huì)土壤養(yǎng)育了玄學(xué)，玄學(xué)以其理論思維形式提升了魏晉的理論思辨。魏晉經(jīng)漢魏之際社會(huì)大動(dòng)蕩、大轉(zhuǎn)型之后，原有的意識(shí)形態(tài)、價(jià)值觀念、思維方法、行為方式、審美情趣都俱往矣，不可為繼，需要建構(gòu)新的意識(shí)形態(tài)、價(jià)值觀念、思維方法、審美情趣等理論體系，以唯變所適地順應(yīng)時(shí)代的需求，何晏、王弼以其意氣風(fēng)發(fā)的生命智慧和智能創(chuàng)造的精神，率先肩負(fù)了這一歷史使命。

一、天地萬(wàn)物以無(wú)為本

何晏（190-249）、王弼（226-249）之所以能肩負(fù)這一歷史使命，與其名位相關(guān)，何晏是曹操的養(yǎng)子，從小生活在宮中 ①。王弼父王業(yè)為尚書(shū)郎，是王粲的從孫，都是當(dāng)時(shí)權(quán)力中心的人物，也與他們的聰明睿智相聯(lián)，何晏七、八歲，“明惠若神”，“慧心大悟”。王弼“少而察惠”，十余歲便好莊老，通辯能言，猶時(shí)下稱(chēng)神童。前者他們從事政治活動(dòng)，以實(shí)現(xiàn)政治理想為目標(biāo)，后者積極參與清淡學(xué)術(shù)活動(dòng)，相與辯論。

何晏、王弼哲學(xué)是魏晉正始時(shí)玄學(xué)哲學(xué)思潮主潮的體現(xiàn)者，這個(gè)主潮的核心話(huà)題，換言之，哲學(xué)主題是貴無(wú)論與崇有論。何、王是貴無(wú)論的代表人物?！拔赫贾校侮?、王弼等祖述《老》、《莊》，立論以為：‘天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本。無(wú)也者，開(kāi)物成務(wù)，無(wú)往不存者也。陰陽(yáng)恃以化生，萬(wàn)物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無(wú)之為用，無(wú)爵而貴矣’。衍甚重之。惟裴頠以為非，著論以譏之，而衍處之自若” ② 。這段話(huà)把何、王理論來(lái)源，立論的核心話(huà)題，以無(wú)為本的性質(zhì)功用，是無(wú)往不存的形而上的存有者，是宇宙陰陽(yáng)、天地萬(wàn)物、倫理道理之所以存有的根據(jù)。道出了何、王貴無(wú)論哲學(xué)理論思維的基本形態(tài)和內(nèi)涵，得到了王衍的重視，但裴頠撰崇有論與之辯論，以譏貴無(wú)論。

何、王理論思維均祖述老莊?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》：“何平叔注《老子》，始成，詣王輔嗣。見(jiàn)王注精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可與論天人之際矣！’因以所注為《道》、《德》二論?！绷磔d：“何晏注《老子》未畢，見(jiàn)王弼自說(shuō)注《老子》旨。何意多所短，不復(fù)得作聲，但應(yīng)諾諾。遂不復(fù)注，因作《道德論》?！边@兩則說(shuō)的是同為《老子》事，一說(shuō)始成，一說(shuō)未畢。始成是剛剛寫(xiě)成，未畢是未完成，這也許是初稿始成，而未定稿，故曰未畢。何晏見(jiàn)到王弼，王弼大講自己注《老子》的主旨，何晏覺(jué)得王弼有精深奇特的見(jiàn)解，發(fā)現(xiàn)自己注解有短處，便撰寫(xiě)了《道德論》③。

“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”。這是何、王“天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本”的立論的文本依據(jù)。何晏《道論》詮釋說(shuō)：“有之為有，恃無(wú)以生；事而為事，由無(wú)以成。夫道之而無(wú)語(yǔ)，名之而無(wú)名，視之而無(wú)形，聽(tīng)之而無(wú)聲，則道之全焉”。 〔1 〕 （P10 ） 如果說(shuō)“有生于無(wú)”是傳統(tǒng)宇宙生成論話(huà)題，那么，無(wú)語(yǔ)、無(wú)名、無(wú)形、無(wú)聲的“道之全”（簡(jiǎn)言“道全”），便是萬(wàn)物之所以存有的根據(jù)，是形而上學(xué)本體論的話(huà)題。

“道全”度越了人的“視之”、“聽(tīng)之”的感知經(jīng)驗(yàn)，而無(wú)形、無(wú)聲；也不為人“道之”、“名之”的稱(chēng)道，而無(wú)語(yǔ)、無(wú)名?！肮誓苷岩繇懚鰵馕?，包形神而章光影，玄以之黑，素以之白，矩以之方，規(guī)以之員。員方得形而此無(wú)形，白黑得名而此無(wú)名也”。 〔1 〕 （P10 ） 音響之所以使之顯出，形神之所以使之彰明，玄素之所以使之黑白，矩規(guī)之所以使之方圓，是道全的使然。作為圓方獲得形狀、白黑獲得名號(hào)的所以然者的“此無(wú)形”、“此無(wú)名”的“此”即道全，道全因其無(wú)形、無(wú)名，才能成有形、有名的所以然。道全不是形、名的生成者，而是其所以然的根據(jù)，凸顯其本體論話(huà)題。

以道全為無(wú)形、無(wú)名，道全豈非為名？為辨名析理，何晏說(shuō)：“為民所譽(yù)，則有名者也；無(wú)譽(yù)，無(wú)名者也。若夫圣人，名無(wú)名，譽(yù)無(wú)譽(yù)，謂無(wú)名為道，無(wú)譽(yù)為大。則夫無(wú)名者，可以言有名矣；無(wú)譽(yù)者，可以言有譽(yù)矣。然與夫可譽(yù)可名者，豈同用哉？” 〔1 〕 （P121 ） 無(wú)名可言有名，無(wú)譽(yù)可言有譽(yù)。換言之，無(wú)名亦為名，無(wú)譽(yù)亦為譽(yù)。無(wú)名無(wú)譽(yù)便成二律背反。何晏回應(yīng)說(shuō)：“此比于無(wú)所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，當(dāng)與無(wú)所有相從，而與夫有所有者不同。同類(lèi)無(wú)遠(yuǎn)而相應(yīng)，異類(lèi)無(wú)近而不相違。” 〔1 〕 （P121 ） 無(wú)名的名，無(wú)譽(yù)的譽(yù)，與此道全比于“無(wú)所有”，便是有，這里有無(wú)相通，“無(wú)所有”必須通過(guò)“有所有”來(lái)體現(xiàn)其價(jià)值，所以“無(wú)所有”存在于“有所有”之中，“有所有”與“無(wú)所有”相從，互相依存。若“有所有”無(wú)“無(wú)所有”，“有所有”便喪失其存有根據(jù)，譬如陰中有陽(yáng)，陽(yáng)中有陰，他們各以物類(lèi)而自相求從，互為相應(yīng)而不相違。體認(rèn)道全“無(wú)所有”與“有所有”的異同，便可以體知無(wú)名之論?！胺菜灾劣诖苏吆卧?？夫道者，惟無(wú)所有者也。自天地已來(lái)，皆有所有矣，然猶謂之道者，以其能復(fù)用無(wú)所有也。故雖處有名之域，而沒(méi)其無(wú)名之象；由以在陽(yáng)之遠(yuǎn)體，而忘其自有陰之遠(yuǎn)類(lèi)也”?！? 〕 （P121 ） 道全是“無(wú)所有”，但自有天地以來(lái)，天地萬(wàn)物都是“有所有”，之所以還講道的無(wú)所有，是因?yàn)椤坝兴小钡乃匀恢廊?，還有其效用，這就是說(shuō)，“有名之域”的根據(jù)是無(wú)名的道全，只是其隱藏不見(jiàn)其形象。只是“有名之域”是顯現(xiàn)，“無(wú)名之象”是隱藏的，兩者都是存有的，這是兩者的同，顯現(xiàn)與隱藏則是其異。

體知無(wú)所有與有所有的同異，有所有據(jù)無(wú)所有而成其有所有，無(wú)所有因有所有依其存有而開(kāi)發(fā)出其價(jià)值。作為無(wú)名道全，因其無(wú)名，便具有名的普世性?！胺蛭o(wú)名，故可得遍以天下之名名之，然豈其名也哉？惟此足喻，而終莫悟，是觀泰山崇崛而謂元?dú)獠缓泼⒄咭病??！? 〕 （P121 ） 無(wú)名既可得天下之名名之，天下之名便可由此而名，若只看到這種現(xiàn)象，便是沒(méi)有覺(jué)悟無(wú)名道全的本真，猶如只看到泰山的崇高便誤以為元?dú)獠粡V大一樣。無(wú)形無(wú)名的道全，即為天地萬(wàn)物之本。

二、崇本息末的追究

王弼價(jià)值哲學(xué)立論宗旨、核心話(huà)題是“天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本”，與何晏同，其異是何晏的道全無(wú)形無(wú)名，基本接著《老子》的“大音希聲，大象無(wú)形，道隱無(wú)名”講。之所以說(shuō)是接著講，是因?yàn)樗纫腊独献印?，又提出“無(wú)所有”與“有所有”的話(huà)題，這是轉(zhuǎn)宇宙生成論為形而上學(xué)本體論話(huà)題。如果說(shuō)何晏論述了道是什么？那么，王弼進(jìn)而闡釋了道的所以是，這是兩者之異。王弼說(shuō)：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無(wú)形，由于無(wú)名，無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽(tīng)之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗，故其為物也則混成，為象也則無(wú)形，為音也則希聲，為味也則無(wú)呈。故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也”。 〔2 〕 （P195 ） 從道的所以是開(kāi)始追究，萬(wàn)物與事功的所以生與成，即其所以存在的原因是無(wú)形、無(wú)名，這是萬(wàn)物的宗主，即萬(wàn)物之所以存在的根據(jù)。若以萬(wàn)物與事功為現(xiàn)象世界，則道的所以是是現(xiàn)象世界背后隱藏的終極世界。

隱藏的終極世界，是不能感知的，它度越了眼、耳、鼻、舌、身的感覺(jué)，視、聽(tīng)、味、體都不可得到彰明、聞音、品嘗、體知，是講人的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是什么都得不到的，這個(gè)什么都不可能得到的東西，便是什么都不是，又是什么都是的混成之道。形象有彼此之分，聲音有宮商之別，便不能是無(wú)彼此之分的“大象”與無(wú)宮商之別的“大音”。大象大音即是無(wú)形象、無(wú)聲音的無(wú)，只有無(wú)才能成為無(wú)所不有的象和音。在這里，王弼預(yù)設(shè)象與音是有，是人所能感知的；大象與大音是無(wú)，是度越人的感知的，是感知所得不到的存有本體。然象和音不能無(wú)大象、大音，感知的不離感知不到的，兩者構(gòu)成了互動(dòng)的、相成的關(guān)系。象以“四象”的形態(tài)顯現(xiàn)，音以“五音”的形式表達(dá)，但不能執(zhí)著四象、五音。只有這樣，大象、大音便能通暢無(wú)礙。王弼規(guī)定：“大象，天象之母也，不炎不寒，不溫不涼，故能包統(tǒng)萬(wàn)物，無(wú)所犯?jìng)??！? 〕 （P88 ） 大象無(wú)形、無(wú)象?！坝行蝿t有分，有分者，不溫則涼，不炎則寒。故象而形者，非大象”?！? 〕 （P113 ） 大象是天地萬(wàn)物的母，即根源?！按笠簦豢傻寐勚粢?。有聲則有分，有分則不宮而商矣。分則不能統(tǒng)眾，故有聲者非大音也”?！? 〕 （P113 ） 眾不能統(tǒng)眾，統(tǒng)眾者無(wú)象之象，無(wú)音之音，是無(wú)象無(wú)音的無(wú)。無(wú)象無(wú)音是有象有音的母，是終極世界。這與何晏有異。

其異還在于援入本末、體用等傳統(tǒng)概念，來(lái)闡釋無(wú)有范疇，提出了“崇本息末”、“崇本舉末”的話(huà)題，論證本體與現(xiàn)象、本質(zhì)與作用、此在與彼在、顯現(xiàn)與隱藏之間相對(duì)相關(guān)、相待相依的關(guān)系。王弼認(rèn)為，《老子》五千言，一言以蔽之，崇本息末而已矣?！啊独献印分畷?shū)，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠(yuǎn)宗，事不失主。文雖五千，貫之者一；義雖廣瞻，眾則同類(lèi)。解其一言而蔽之，則無(wú)幽而不識(shí)；每事各為意，則雖辯而愈惑” ?！? 〕 （P198 ） “崇本息末”是王弼對(duì)《老子》思想深切體認(rèn)基礎(chǔ)上的貫通，他認(rèn)為體認(rèn)的貫通，是通過(guò)觀察、追尋其所由和所歸，以及其言事宗主的結(jié)果，亦是通過(guò)反思其他各家思想而獲得的體知。他說(shuō)：“法者尚乎齊同，而刑以檢之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全愛(ài)，而譽(yù)以進(jìn)之。墨者尚乎儉嗇，而矯以立之。雜者尚乎眾美，而總以行之。夫刑以檢物，巧偽必生。名以定物，理恕必失。譽(yù)以進(jìn)物，爭(zhēng)尚必起。矯以立物，乖違必作。雜以行物，穢亂必興。斯皆用其子而棄其母”?！? 〕 （P196 ） 法家以刑法來(lái)檢驗(yàn)、約束一切，但產(chǎn)生巧偽，各家以名實(shí)相符來(lái)正名定物，便喪失理想；儒家以泛愛(ài)眾的美譽(yù)來(lái)誘進(jìn)人們，便興起人的爭(zhēng)尚之心；墨家以?xún)€嗇來(lái)控制人的，使人產(chǎn)生乖違的作為；雜家以各家都完美來(lái)兼收并用各家學(xué)說(shuō)，便使穢亂興起。他對(duì)法、名、儒、墨、雜五家思想特色加以概括，并指出其缺失。盡管各家缺乏有異，其共同缺失是“用其子而棄其母”。由此可知，王弼選擇老子思想為其依傍，是對(duì)各家思想深思熟慮、鉤深致遠(yuǎn)而得的。

既然各家思想有“用其子而棄其母”本末倒置之失，便需要以老子思想來(lái)扶正?！独献印匪枷氲母練w旨和大要，就在于守母存子，崇本息末。“《老子》之文，欲辯而詰者，則失其旨也，欲名而責(zé)者，則違其義也。故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不為，損而不施。崇本以息末，守母以存子。賤夫巧術(shù)，為在未有。無(wú)責(zé)于人，必求諸己。此其大要也”。 〔2 〕 （P196 ） 守母存子之說(shuō)，語(yǔ)本《老子》五十二章，王弼注曰：“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也” 〔2 〕 （P139 ）。母與子概念經(jīng)王弼新詮釋?zhuān)D(zhuǎn)換為本與末的概念，以與其“崇本息末”話(huà)題相圓融。

“崇本息末”的“息”，并非指舍棄末或止息末，而是指生息末或“不舍本而逐末”的意思，從正負(fù)面以明崇本息末之義。然人們往往以“崇本息末”與“守母存子”的息與存之間表述的沖突，以為是王弼哲學(xué)邏輯疏略處。照字面來(lái)解釋“崇本息末”，可能導(dǎo)致把本、母絕對(duì)化，而否定末、子的價(jià)值。其實(shí)這并不是王弼真意。在不同的情況和語(yǔ)境中，其“崇本息末”的語(yǔ)意亦有異。就為政治國(guó)來(lái)說(shuō)：“夫以道治國(guó)，崇本以息末。以正治國(guó)，立辟以攻末” 〔2 〕 （P149 ） 。以道禮治國(guó)與以刑政治國(guó)異，崇尚道禮，人有道德心而不犯罪，故刑法息。若用刑政立刑罰，人無(wú)道德自覺(jué)，仍會(huì)犯罪；就“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸”來(lái)說(shuō)，“此四者，崇本息末也” 〔2 〕 （P150 ） 。在這里無(wú)為、好靜、無(wú)事、無(wú)欲是本，自化、自正、自富、自樸是末?！跋⒛笔亲匀欢坏囊馑迹瑹o(wú)為、好靜、無(wú)事、無(wú)欲四本自然而然導(dǎo)致民自化、自正、自富、自樸；就倫理道德修養(yǎng)來(lái)說(shuō)：“故見(jiàn)素樸以絕圣智，寡私欲以異巧利，皆崇本以息末之謂也”?！? 〕 （P198 ） 這段話(huà)是對(duì)《老子》第十九章：“絕圣棄智，民利百倍……見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”的解釋。修養(yǎng)崇高的德性，要素樸以絕明智，寡私欲以棄巧利，這是道家老子道德人格；以自然之光而言，“所謂明道若昧也。此皆崇本以息末，不攻而使復(fù)之也”?！? 〕 （P153 ） 明顯的道好似黯昧，也是一種“光而不耀”的狀態(tài)，即明亮而不刺眼。不使萬(wàn)物有所作為，而使其復(fù)歸根本，這就是崇本息末的意思。

從此四處“崇本息末”而言，雖語(yǔ)境有別，但本與末并非絕對(duì)對(duì)待，非此即彼，而是，相待相依。是母本子末，得本知末的相關(guān)相知關(guān)系，母子關(guān)系是自然的、牢不可破的，本末關(guān)系亦如是，兩者缺一不可，無(wú)母自無(wú)子，無(wú)本亦無(wú)末，反之亦然。所以此四處“崇本息末”仍是不要舍本逐末，或用子棄母之意。既然是守母存子，自會(huì)推出“崇本舉末”話(huà)題?！坝梅驘o(wú)名，故名以篤焉。用夫無(wú)形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠(yuǎn)，本不可失”?！? 〕 （P95 ） 無(wú)名以實(shí)名，無(wú)形以成形，唯有守母以能存子，崇本才能舉末，所以母不可棄，本不可失。在這個(gè)意義上，王弼批評(píng)“舍 其母而用其子，棄其本而適其末” ?！? 〕 （P95 ） 要擺正母子、本末關(guān)系，兩者不雜不離，不雜而有異，不離而不二，有異而不混沌為一，不二而能相資為用。

王弼將“崇本息末”、“崇本舉末”話(huà)題，喻為母子。追究其本末、母子的內(nèi)涵。他注《老子》“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”說(shuō)：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無(wú)為本。將欲全有，必反于無(wú)也”。 〔2 〕 （P110 ） 本末、母子的實(shí)質(zhì)所指即無(wú)有，其關(guān)系即有與無(wú)關(guān)系?！胺灿薪允加跓o(wú)，故未形無(wú)名之時(shí)，則為萬(wàn)物之始。及其有形有名之時(shí)，則長(zhǎng)之育之，亭之毒之，為其母也。言道以無(wú)形無(wú)名始成萬(wàn)物，萬(wàn)物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也”?！? 〕 （P1 ） 有形有象是天地萬(wàn)物存在的外在樣式，探索其化生的端始，是根源于無(wú)，以無(wú)為本根、本體。無(wú)這個(gè)本根、本體使萬(wàn)物生長(zhǎng)、發(fā)育、結(jié)果、成熟，猶如萬(wàn)物的母親。要使萬(wàn)物得以保全，萬(wàn)物就要反回去守住其本根、本體無(wú)。

萬(wàn)物要復(fù)歸于無(wú)物，哲學(xué)的創(chuàng)新要復(fù)歸于思想的原始，從那里獲得啟迪，喚發(fā)新思想哲學(xué)的火光。王弼貴無(wú)論從注《老子》中閃耀出新觀念、新思維的光彩，度越《老子》本體論被萬(wàn)物生成論所遮蔽的局限，把宇宙生成論與本體論融合起來(lái)，而邁向宇宙本體論?！盁o(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也”。〔2 〕 （P32 ） 無(wú)是萬(wàn)物的宗主，有統(tǒng)攝眾萬(wàn)物的潛能。宗主無(wú)的潛能因有而體現(xiàn)。“夫無(wú)不可以無(wú)明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也”?！? 〕 （P548 ） 隱藏的無(wú)不能自己彰明自己，必須因有而彰明，所以經(jīng)常要從天地萬(wàn)物之有中，來(lái)體認(rèn)天地萬(wàn)物所以然有的根據(jù)或宗主。在這里，王弼并不將無(wú)作為度越于萬(wàn)物之有之上之先的派生者，而是看成萬(wàn)物之有之所以存在的根據(jù)。無(wú)與有是一種現(xiàn)存的與隱存的、彰明的與不明的、表象的與里藏的關(guān)系。

“以無(wú)為本”是“崇本息末”、“崇本舉末”內(nèi)涵的揭示，也是“崇本息末”、“崇本舉末”理論思維出始點(diǎn)與回歸點(diǎn)。只有建立“以無(wú)為本”的理論思維前提和宗主，才能開(kāi)出本末、無(wú)有的種種關(guān)系；若不開(kāi)出本末、無(wú)有的關(guān)系，“以無(wú)為本”也就無(wú)所謂存有的價(jià)值。前者是從現(xiàn)象到本體的思維邏輯；后者是本體到現(xiàn)象的思維邏輯。本體與現(xiàn)象、本與末在互動(dòng)各自擁有自己存在價(jià)值。不言“以無(wú)為本”，無(wú)與有就無(wú)所分別，而不足為萬(wàn)化之根本；不言“必因于有”，“以無(wú)為本”則無(wú)所著落，而不能展開(kāi)萬(wàn)化的現(xiàn)象。使“崇本息末”、“崇本舉末”有了深邃的理論思辨的說(shuō)明。然在《老子》書(shū)中，并無(wú)“崇本息末”、“崇本舉末”的話(huà)題，這是王弼理論觀念和思維方法的創(chuàng)新。

三、一與多的思議

“崇本息末”、“崇本舉末”，若本是無(wú)，末是有，“得本以知末”，那么，作為本體的無(wú)是一，現(xiàn)象的有是多，一以舉多。王弼認(rèn)為《老子》五千言，一言而蔽之，崇本息末，崇無(wú)舉末；《周易》旨略在于執(zhí)一御眾，“自統(tǒng)而尋之，物雖眾，則知可以執(zhí)一御也；由本以觀之，義雖博，則知可以一名舉也”。〔2 〕 （P591 ） 物眾、義博是多，可以一來(lái)統(tǒng)御或統(tǒng)括眾博之多，一與多之辯，王弼亦得益于《老子》，他在注《老子》第三十九時(shí)說(shuō)：“一，數(shù)之始而物之極也。各是一物之生，所以為主也。物皆各得此一以成，既成而舍一以居成，居成則失其母”。④ 一是眾數(shù)之端始，萬(wàn)物之終極。萬(wàn)物都得此一而成萬(wàn)物，所以它是萬(wàn)物宗主。一是什么？王弼按《老子》釋為無(wú)?！叭f(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也。何由致一？由于無(wú)也。由無(wú)乃一，一可謂無(wú)。已謂之一，豈得無(wú)言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。從元之有，數(shù)盡乎斯。過(guò)此以往，非道之流。故萬(wàn)物之生，吾知其主，雖有萬(wàn)形，沖氣一焉”。〔2 〕 （P117 ） 王弼這則注文亦本于《莊子·齊物論》：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎。故自無(wú)適有，以至于三，而況自有適有乎”。 〔3 〕 （P79 ） 從本體一或無(wú)的層面來(lái)看，即是從統(tǒng)和本而觀而尋，由一而化生眾博，眾多得一以成萬(wàn)物萬(wàn)形；萬(wàn)物萬(wàn)形的眾多已成，便可以脫離，舍棄一而以自己的形態(tài)獨(dú)立存在，作為根源、本體的一便隱藏在萬(wàn)物萬(wàn)形的背后，猶如兒子脫離母胎一樣。這是從一到多，從宗主本體到眾多現(xiàn)象的過(guò)程，也是本體賦予現(xiàn)象價(jià)值生命的演化。同時(shí)，它亦是從萬(wàn)物萬(wàn)形眾多現(xiàn)象到本體致一過(guò)程，眾多現(xiàn)象歸一、歸本趨向，是眾多現(xiàn)象獲得之所以存在依據(jù)的過(guò)程，也是宗主一不斷獲得生命智慧的生生不息過(guò)程。

“一”就《老子》而言，其規(guī)定性是無(wú)，就《周易》而觀，是太極。“演天地之?dāng)?shù)，所賴(lài)者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯《易》之太極也”。〔2 〕 （P547-548 ） 此段話(huà)是對(duì)《周易·系辭傳》天地大衍之?dāng)?shù)，揲蓍求卦之法的詮釋?zhuān)按笱苤當(dāng)?shù)五十，其用四十有九”，為什么其一不用，此一就是太極。一不用而有大用，用因其而通，非數(shù)而是最大數(shù)，數(shù)因其而成。正是如此，四十九數(shù)才能在揲蓍求卦之法中衍成乾之策216，坤之策144，共360，當(dāng)一歲之日數(shù)。八經(jīng)卦上下重疊，而成六十四卦，陽(yáng)爻192，得6912策，陰爻192，得4608策，共11520，當(dāng)萬(wàn)物之?dāng)?shù) 〔4 〕 （P61 ） 。這是數(shù)之始的一衍化為多的過(guò)程。如果說(shuō)這里仍有“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生四卦”的宇宙生成論的意味，那么，王弼所說(shuō)太極是用根不用而通，數(shù)據(jù)非數(shù)而成的太極，既無(wú)時(shí)間上的先后，亦無(wú)空間上的上下，是非太極生兩儀、四象、八卦的太極。而是用和數(shù)之所以然的根據(jù)，或用和數(shù)之所以通和成的支撐。

在這里，一、太極、無(wú)是不用、非數(shù)的，即不顯現(xiàn)的，四十九、用、有是顯現(xiàn)的。所以不顯現(xiàn)的必須通過(guò)顯現(xiàn)的來(lái)體現(xiàn)自己存在的價(jià)值，顯現(xiàn)的從不顯現(xiàn)中獲得自己所以存在的根據(jù)。這就是不用而用以通，數(shù)以非數(shù)而成的意思。在這里，不用、非數(shù)的太極、一、無(wú)是統(tǒng)攝的宗主。“故眾之所以得咸存者，主必致一也。動(dòng)之所以得咸運(yùn)者，原必?zé)o二也” 。〔2 〕 （P591 ） 眾多萬(wàn)物之所以都得以存在，必歸致一這個(gè)宗主，動(dòng)之所以運(yùn)動(dòng)不已，原于無(wú)二之一。萬(wàn)物的存在和運(yùn)動(dòng)，都是一的使然。這是因?yàn)椤拔餆o(wú)妄然，必由其理。統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元，故繁而不亂，眾而不惑。故六爻相錯(cuò)，可舉一以明也，剛?cè)嵯喑?，可立主以定也?〔2 〕 （P591 ） 。眾多萬(wàn)事萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化不是盲目無(wú)秩的，而是有其必然規(guī)則和原理，“識(shí)物之動(dòng)，則其所以然之理皆可知也” 〔2 〕 （P216 ） 。體認(rèn)萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化，必須通過(guò)其所以然運(yùn)動(dòng)變化的原理，才可獲得體知。統(tǒng)御萬(wàn)物有其宗主，統(tǒng)制萬(wàn)事有其元首，即宗主。這個(gè)宗主就是一?！笆掠凶?，而物有主，途雖殊，而其歸同也；慮雖百，而其致一也”?！? 〕 （P126 ） 殊途同歸而歸于一，百慮一致而致于一，這是從一到殊與百而又從殊與百到一的演化，這種互動(dòng)的一多關(guān)系，實(shí)是有無(wú)關(guān)系?！盁o(wú)在于一，而求之于眾也”。〔2 〕 （P126 ） 雖求之于眾多的有，但始終無(wú)、一是多、有的宗主，這是王弼崇本舉末哲學(xué)體系邏輯結(jié)構(gòu)的要求。

在我們追究一是什么時(shí)，王弼說(shuō)是無(wú)。無(wú)是什么？王弼并沒(méi)有從邏輯上正面回答這個(gè)問(wèn)題，而是說(shuō)“道視之不可見(jiàn)，聽(tīng)之不可聞，搏之不可得。如其知之，不須出戶(hù)；若其不知，出愈遠(yuǎn)愈迷也”?！? 〕 （P126 ） 這是對(duì)無(wú)的狀態(tài)的描述，而非對(duì)無(wú)的規(guī)定性的邏輯規(guī)定，若對(duì)無(wú)作邏輯規(guī)定，說(shuō)明無(wú)是什么，無(wú)便成為有，而非無(wú)，使王弼貴無(wú)哲學(xué)體系面臨尷尬的困境。這就是裴頠崇有論哲學(xué)體系之所以化生的因緣。

四、崇本舉末的體認(rèn)

“崇本舉末”如何體認(rèn)？就需“得本知末”。如何“得本知末”？由“言意之辯”契入。唯有語(yǔ)言文字才能通達(dá)本體世界和現(xiàn)象世界，體認(rèn)這兩個(gè)世界的意義，言意復(fù)活了文本的全部生命，使人領(lǐng)悟到其生命的跳動(dòng)。王弼所講的言，是指言辭、卦辭、爻辭；象是《周易》卦象、爻象；意是意思、意義。漢人解《易》，拘守象數(shù)，任意引申、附會(huì)，支離繁瑣，破壞了對(duì)《周易》整體思維和邏輯結(jié)構(gòu)的理解，王弼試圖沖決漢《易》之網(wǎng)羅。他批評(píng)漢《易》說(shuō)：“案文責(zé)卦，有馬無(wú)乾，則偽說(shuō)滋漫，難可紀(jì)矣?；ンw不足，遂及卦變，變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚。從復(fù)或值，而義無(wú)所取。蓋存象忘意之由也?！?〔2 〕 （P609 ） 綜合各種事物，則成各種象，若執(zhí)著于卦象的象征物，乾為馬，坤為牛等，而不去體認(rèn)卦象背后隱蔽的乾坤的剛健之道和柔順之道的意義，導(dǎo)致?tīng)繌?qiáng)附會(huì)，滋漫繁瑣，很難得其要領(lǐng)。又以互體求易，64卦本是8經(jīng)卦的重疊，一卦原是上下兩卦組合而成，兩體互交，又各成一卦，一卦含四卦。以此不足，又用卦中上下卦位置的變化，或某一爻變化，而從此卦變?yōu)榱硪回?；互體、卦變又欠不足，又以卦象分別配以金、木、水、火、土五行，以五行相生相克來(lái)解釋。于是愈來(lái)愈繁瑣，也愈來(lái)愈喪失圣人的原旨。凡此種種錯(cuò)誤，其原因是“存象忘意”的緣故。

言與象的關(guān)系，既指言辭符號(hào)能否表達(dá)物象，亦指物象能否通過(guò)言辭符號(hào)而彰顯的問(wèn)題。王弼依《莊子》“筌者，所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄。言者，所以在意，得意而忘言” 〔3 〕 （P944 ），而講“蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也”。〔2 〕 （P609 ） 蹄是捕兔的器具，筌是取魚(yú)的竹器，蹄比喻言，兔比喻象。蹄為了捕兔，得兔忘蹄，求魚(yú)要筌，得魚(yú)忘筌。這就是得象忘言，得意忘象的不同層次的體認(rèn)。象未得而存言，言不是象，意未得而存象，象不是意。

語(yǔ)言符號(hào)（言辭、名言）生于物象、卦象，“言生于象，故可尋言以觀象”?！? 〕 （P609 ） “凡名生于形，未有形生于名者也”?！? 〕 （P199 ） 言與名、象與形相通對(duì)應(yīng)，這種“生于”可理解為邏輯的包涵和次序，也可解釋為語(yǔ)言符號(hào)由物象、卦象來(lái)決定的?！懊?hào)生乎形狀，稱(chēng)謂出乎涉求。名號(hào)不虛生，稱(chēng)號(hào)不虛出”?！? 〕 （P198 ） 名號(hào)是依據(jù)事物形象、卦象的形狀確定的，稱(chēng)謂是按照人的體認(rèn)的要求出來(lái)的。物象、卦象雖有形有象，但物象、卦象自己不能描述自己，不會(huì)彰顯自己。語(yǔ)言符號(hào)既具有表達(dá)、說(shuō)明物象、卦象的功能，又能夠表述、陳說(shuō)物象、卦象，這是因?yàn)檠耘c象之間存在著一種互滲性、融合性，言與象相符合，物象便可通過(guò)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)、彰顯，“象以言著”，物象、卦象的彰著，有賴(lài)于語(yǔ)言符號(hào)，“言者，明象者也” 〔2 〕 （P609 ） 。語(yǔ)言、名言能夠彰明物象、卦。主體人能否借助于語(yǔ)言、名言這個(gè)工具，作為中介去理解、體認(rèn)卦、卦象。卦、卦象能否窮盡？依什么來(lái)窮盡？只能以語(yǔ)言、名言來(lái)觀卦、卦象，“盡象莫若言”，“尋言以觀象”，只有語(yǔ)言、名言才解釋和體認(rèn)卦、卦象。

盡管言與象具有融合性、互滲性，但言與象猶如名與實(shí)，是相分不雜的。這便產(chǎn)生“言盡象”與“言不窮象”的問(wèn)題，兩者是相互包容，抑還互相否定。王弼說(shuō)：“名之不能當(dāng)，稱(chēng)之不能既。名必有所分，稱(chēng)必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡；不兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也”。〔2 〕 （P196 ） 名與實(shí)不相適合，稱(chēng)與象不完全包容，這樣名與實(shí)、稱(chēng)與象之間就有所分別或差分，由其分別和差分便有“不兼”和“不盡”，即不能完全蘊(yùn)涵，而有一定局限性，而無(wú)普遍的包容性、周延性，所以名號(hào)與真實(shí)大異，稱(chēng)謂與形象不相符合。換言之，言語(yǔ)、言辭是不能窮盡形象、卦象的。

由得象忘言，言不盡象，“忘言者，乃得象者也” 〔2 〕 （P609 ） ，進(jìn)而求索象與意的關(guān)系，得象后已忘卻了言，把象凸顯出來(lái)，卦、卦象與意義本身及其關(guān)系都蘊(yùn)涵著可言說(shuō)層面，即顯性層面與不可言說(shuō)層面，即隱性層面。象與意關(guān)及物象如何產(chǎn)生，意義如何表示，形象與意義的聯(lián)系及其關(guān)系等等。王弼認(rèn)為，“象生于意，故可尋象以觀意” 〔2 〕 （P609 ） 。作為存在的卦、卦象是有意思、意義的，無(wú)意義的卦、卦象也就無(wú)價(jià)值，無(wú)價(jià)值就失去其存在意義，從這個(gè)意義上理解“象生于意”，就凸顯了卦、卦象的功能和價(jià)值。這是因?yàn)?，卦、卦象與意義是相依不離的，兩者互動(dòng)互滲，象中有意，意中有象，所以可以通過(guò)卦、卦象來(lái)體察、觀察意義，意義是卦、卦象意義，意義若失去其賦義的對(duì)象，其生命也就枯萎了。

卦、卦象是意義的載體，理解、體認(rèn)意義便可通過(guò)卦、卦象?！胺蛳笳撸鲆庹咭病?，“盡意莫若象”，“意以象盡” 〔2 〕 （P609 ） 。這是因?yàn)橹黧w人所要理解、體認(rèn)的意義，已隱性地蘊(yùn)涵在卦、卦象這個(gè)前提中了，因而，理解、體認(rèn)也就是一種自我理解、體認(rèn)的途徑。這便是“象生于意”，“象以盡意”的意思。

“書(shū)不盡言，言不盡意，然則圣人之意其不可見(jiàn)乎”?！笆ト肆⑾笠员M意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”?！? 〕 （P63 ） 在這里象與意、卦與情、辭與言的關(guān)系，都是不離不雜的。這種不離不雜是既差分又融合，既相依又對(duì)待，互動(dòng)互補(bǔ)。意通過(guò)象來(lái)顯現(xiàn)，賦象以意義；象是窮盡意的中介和工具，象以存意?！跋笳?，所以存意，得意而忘象”，“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也，重畫(huà)以盡情，而畫(huà)可忘也”?！?〕 （P609 ） 人理解、體認(rèn)意義，必須借助于卦、卦象，而呈顯意義，如果執(zhí)著于紛紜復(fù)雜的卦、卦象，被其所遮蔽，便不能獲得對(duì)意義的理解、體認(rèn)。從這個(gè)意義上，得意忘象，不無(wú)道理。因?yàn)槿藗凅w認(rèn)隱性的意義，不能不在千變?nèi)f化的、個(gè)別偶然的顯性卦、卦象中，獲得穩(wěn)定常住的、普遍必然的隱性意義。

這里所說(shuō)的獲得穩(wěn)定常住的、普遍必然的、被遮蔽的隱性意義，猶如荀粲所說(shuō)的“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱(chēng)立象以盡意，此非通于意外者也，系辭焉以盡言，此非言乎系表者也；斯則象外之意，系表之言，固蘊(yùn)而不出矣” 〔5 〕 （P319-320 ） 。此理有卦、卦象之理，是顯性的有，言象可以理解、體認(rèn)；有形而上之理，是隱性的無(wú)，超言絕象，言象不可理解、體認(rèn)。譬如孔子所說(shuō)的“性與天道”，不可得而聞，是關(guān)于宇宙和人生的根本道理和意義，便是一種“象外之意”，是物象不能標(biāo)舉的“理之微者”，所以象不能盡意。理之微者的“圣人之言”，需以“系辭”之外的方法去理解、體認(rèn)，因?yàn)槭ト酥酝[藏于卦爻辭和系辭之外。故而象外之意和系表之方“蘊(yùn)而不出”，是被卦、卦象和語(yǔ)言所遮蔽了的存在，卦、卦象和語(yǔ)言只停留在所能表示和表達(dá)的領(lǐng)域，而不能到達(dá)以有限卦、卦象和語(yǔ)言所能表示和表達(dá)的被遮蔽了的領(lǐng)域。

明言象、象意之辯，再探索“得象忘言”、“得意忘象”后的言意之辯，其邏輯推論便是“得意忘言”。如果說(shuō)這個(gè)推論明于魏晉，那么言意之辯實(shí)在先秦時(shí)就已發(fā)生，這個(gè)辯論涉及宇宙和人生意義與語(yǔ)言符號(hào)的關(guān)系，語(yǔ)言符號(hào)能不能表達(dá)意義，語(yǔ)言符號(hào)在認(rèn)知中的作用等問(wèn)題，基本上有兩種主張：一是言盡意論，二是言不盡意論，說(shuō)明語(yǔ)言符號(hào)與意義之間的窮盡與不窮盡、再現(xiàn)原意與不能再現(xiàn)原意、有限與無(wú)限的沖突。這個(gè)辯論貫穿魏晉，成為各哲學(xué)家論辯的熱點(diǎn)之一，構(gòu)成魏晉玄學(xué)哲學(xué)思潮中的一個(gè)話(huà)題。

五、有情無(wú)情之辯

“崇本舉末”，本需末來(lái)體現(xiàn)，“得意忘象”，意在象中。本的體現(xiàn)，意的得到，都需要落到人上，由人來(lái)?yè)?dān)當(dāng)，人以人性為根基。特別在魏晉以品鑒人物才性作為選拔人才的根據(jù)，因而性情問(wèn)題也就成為當(dāng)時(shí)一個(gè)熱點(diǎn)話(huà)題。何劭《王弼傳》載：“何晏以為圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)，其論甚精，鐘會(huì)等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無(wú)，五情同故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物，然則圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也”⑤。何晏究竟如何講圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)，不得其詳，在其《論語(yǔ)集解》可體知基本傾向。他在注“夫子之言性與天道，不可得而聞也”時(shí)說(shuō)：“性者，人之所受以生也；天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而聞也” 〔6 〕 （P2474 ） 。性是天道所受于人的，天道深微，不可得聞知。天道既不可得而聞，其所受予人的性，也深微不可聞。

何晏認(rèn)為，深微之道是虛空的。他在注“回也其庶乎，屢空”時(shí)說(shuō)：“屢猶每也，空猶虛中也。以圣人之善道，教數(shù)子之庶幾，猶不至于知道者，各內(nèi)有此害。其于庶幾每能虛中者，唯回懷道深遠(yuǎn)”?！? 〕 （P2499 ） 顏回能屢次虛空，高柴愚笨、曾參遲鈍、仲由鹵莽等，做不到虛中。虛中才能體認(rèn)圣人之善道。換言之，圣人之道其中是虛空、虛無(wú)。圣人之道既其中是虛空、虛無(wú)，那么，圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)之情，就在情理之中。

圣人無(wú)情，并非所有人均無(wú)喜怒哀樂(lè)之情。何晏在解顏淵“不遷怒，不貳過(guò)”時(shí)說(shuō)：“凡人任情，喜怒違理，顏回任道，怒不過(guò)分。遷者，移也，怒當(dāng)其理，不移易也”。〔6 〕 （P2477 ） 顏淵所以有情，是因?yàn)樗€沒(méi)有與圣人一樣中心永遠(yuǎn)空虛，而只是“屢空”，所以有喜怒哀樂(lè)之情，但他同凡人又不一樣，凡人放任情，喜怒違背理；顏淵依據(jù)道，怒是有其道理的，而且怒不過(guò)分，即恰到好處，這便是當(dāng)理。如果說(shuō)顏淵是賢人的，那么，除圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)之情外，其他人都是有喜怒哀樂(lè)之情的。

王弼不同于何晏的“圣人無(wú)情”論。圣人與賢人、凡人的不同在于“神明”，而非有情無(wú)情。這就是圣人的智慧高于賢人，凡人。圣人的高智慧是在于能夠“體沖和以通無(wú)”，圣人之心與天道合一，虛靜乎和而通達(dá)無(wú)的境界，這是與賢人、凡人不同的所在。在感情方面，圣人與賢人，凡人相同，“圣人有情”，而非無(wú)情，因其有情，所以不能沒(méi)有哀樂(lè)之情以與事物相回應(yīng)。但是，圣人之情，應(yīng)物而不累于物，即不會(huì)被物所牽累而喪失其“神明”。不能說(shuō)無(wú)累物，就是不應(yīng)物，兩者不能等同。所謂無(wú)累于物，是指不牽累其神明之真，即道。“抱樸無(wú)為，不以物累其真，不以欲害其神，則物自賓而道自得也” 〔2 〕 （P81 ） 。有情有欲既不牽累其真性，即“我守其真性無(wú)為” 〔2 〕 （P81 ），也不損害其神明，則物自然賓服，自然得道，通達(dá)道的境界。在這里王弼圓融無(wú)礙地化解了理想與現(xiàn)實(shí)、精神與存在、境界與人生的緊張，使應(yīng)物與無(wú)累于物、欲望與神明、有情與得道等的沖突在互動(dòng)互滲中得以圓通。這就是說(shuō)理想、精神、境界并非超塵絕世，而是不離現(xiàn)實(shí)、存在、人生；無(wú)累物、神明、得道亦不離應(yīng)物、欲望、有情。無(wú)后者前者就不存在，前者只能在后者去追尋。

圣人有情，這是自然之性。王弼在回答荀融難《大衍義》時(shí)講到圣人有情無(wú)情話(huà)題。“夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏?zhàn)又?，孔子之所預(yù)在。然遇之不能無(wú)樂(lè)，喪之不能無(wú)哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也，而今乃知自然之不可革” 〔5 〕 （P796 ） ?？鬃拥穆斆髦腔圩隳芫繕O事物的奧妙，但圣人不能去除他的自然之性，即五情，所以遇到顏淵不能無(wú)快樂(lè)，顏淵死不能不悲哀。于是輕狎孔子，以為孔子未能作到以情從理，以達(dá)到無(wú)情，但是荀融你不知道作為自然之性的五情是任何人都不能革除的，事實(shí)上人若沒(méi)有五情的自然之性就不是人了。為圣人有情作了充足的論證，但圣人的高明之處在于有情而不累于情，能“體沖和以通無(wú)”的境界。

圣人有情無(wú)情之辯，便涉及性情的善惡話(huà)題。何晏以“圣人無(wú)情”，其圣人之性為善?！吧朴性掠袝?huì)。天下殊涂而同歸，百慮而一致。知其元，則眾善舉矣，故不待多學(xué)，而一知之”?！? 〕 （P2516 ） 孔子認(rèn)為，已之善道非多學(xué)而體識(shí)到的，而是一理以通貫之，這“一以貫之”的道就是善道，因?yàn)殡m殊涂百慮，但卻歸一致，此同歸一致猶如善有元始，體知其元始眾善可舉。這就是說(shuō)，圣人性善是元有的，而非由多學(xué)得來(lái)的，譬如仁者之仁是自然就具有的?！叭收邩?lè)如山之安固，自然不動(dòng)，而萬(wàn)物生焉”?！? 〕 （P2479 ） “仁者之行方道也，但能近取譬于已，皆恕已所欲，而施之于人”。〔6 〕 （P2479-2480 ） 如能已所欲而施之于人，已所不欲而勿施于人，這就是仁道，即善道。追究仁道的內(nèi)涵，何晏在解《論語(yǔ)》“孝弟也者，其為仁之本與”時(shí)說(shuō)：“先能事父兄，然后仁道可大成” 〔6 〕 （P2457 ） 。漢魏之際，人物才性評(píng)品以仁孝為善性的標(biāo)志。大成仁道、善道的圣人，其性為善；圣人無(wú)情，其情為圣人所不具。

王弼與何晏不同，主張圣人有情；何晏以圣人無(wú)情故性善，那么，圣人有情，其性無(wú)善惡?！笆ブ?，才之善也；仁義，行之善也；巧利，用之善也。而直云絕……故令人有所屬，屬之于素樸寡欲”?！? 〕 （P45 ） 圣智、仁義、巧利都要絕棄，而歸于素樸寡欲。樸是真的意思，“樸，真也。真散則百行出，殊類(lèi)生，若器也。圣人因其分散，故為之立官長(zhǎng)。以善為師，不善為資，移風(fēng)易俗，復(fù)使歸于一也” 〔2 〕 （P75） 。樸即道，道的真性素樸，本無(wú)善惡，樸散或曰真性散，便有百行、殊類(lèi)的生出，而有善惡對(duì)待，圣人因其真性分散而建立官長(zhǎng)，教化人移風(fēng)易俗，復(fù)歸于樸或道。所謂“以善為師”，王弼說(shuō)：“舉善以齊不善，故謂之師矣”；〔2 〕 （P71 ） “不善為資”為“資，取也。善人以善齊不善，不以善棄不善也，故不善人，善人之所取也” 〔2 〕 （P72 ） 。這就是“不善人者，善人之資”的意思。王弼認(rèn)為，有善人，有不善人，善人要教化不善人，使之改惡從善，而不是拋棄不善人。善人有取于不善人，兩者相應(yīng)互動(dòng)，“善名生，則有不善應(yīng)焉” 〔2 〕 （P93） 。喜怒、善惡同根同門(mén)，“美惡猶喜怒也，善不善猶是非也。喜怒同根，是非同門(mén)，故不可得而偏舉也” 〔2 〕 （P6 ） 。而體現(xiàn)其互相存在的價(jià)值。如果說(shuō)性是樸，無(wú)善惡，那么，樸的真性散，則有善與惡。即分善人與不善人。

“移風(fēng)易俗，復(fù)使歸于一也”，“一”在王弼曾釋為“一，人之真也。言人能處常居之宅，抱一清神能常無(wú)離乎？則萬(wàn)物自賓也”。〔2 〕 （P22 ） 復(fù)歸一，即復(fù)歸于真。王弼在注“常使民無(wú)知無(wú)欲”時(shí)說(shuō)：“守其真也” 〔2 〕 （P8 ） 。真即樸，樸即道、無(wú)?！皹阒疄槲?，憒然不偏，近于無(wú)有”。〔2 〕 （P81 ） 人抱一清神，即抱真；近于無(wú)有，就是人性無(wú)善惡。猶如無(wú)知無(wú)欲的嬰兒?！叭巫匀恢畾?，致至柔之和，能若嬰兒之無(wú)所欲乎！則物全而性得矣”?！? 〕 （P23 ） 嬰兒無(wú)知無(wú)欲，真性未散，而無(wú)善惡?！皹闵⒄骐x，事有其奸” 〔2 〕 （P198 ） ，而有惡。

無(wú)善惡的真性散而有善惡，真性散為情，情有善惡。就情之善而言，“忠者，情之盡也；恕者，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也” 〔2 〕 （P622 ） 。忠恕之道，是善情的體現(xiàn)，是善情窮盡極至的彰顯。人的喜、懼、哀、樂(lè)是民的自然之情，“夫喜、懼、哀、樂(lè)，民之自然，應(yīng)感而動(dòng)，則發(fā)乎聲歌……矯俗撿刑，民心未化，故又感以聲樂(lè)，以和神也”?！? 〕 （P625 ） 民的自然之情，感應(yīng)歌聲而動(dòng)，刑罰未能教化民心，感應(yīng)其歌聲，以和諧其精神，使民心向善。同時(shí)，要加強(qiáng)道德教化?！胺蛲普\(chéng)訓(xùn)俗，則民俗自化；求其情偽，則儉心茲應(yīng)。是以圣人務(wù)使民皆歸厚，不以探幽為明；務(wù)使奸偽不興，不以先覺(jué)為賢”。〔2 〕 （P626 ） 推誠(chéng)訓(xùn)俗，民情自化向善；以情偽要求人，人亦以險(xiǎn)惡之心相感應(yīng)，猶“以不信求物，物亦競(jìng)以其不信應(yīng)之”。〔2 〕 （P130 ） 圣人務(wù)使民德歸厚，奸偽不興。

情是外在的表現(xiàn)，“情發(fā)于言，志淺則言疏，思深則言讱也” 〔2〕 （P630 ） 。情通過(guò)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，意志淺薄的言語(yǔ)空乏，思考深刻的言語(yǔ)顯得遲鈍。“情動(dòng)于中而外形于言，情正實(shí)，而后言之不怍”?！? 〕 （P631 ）情從心中發(fā)動(dòng)而外表現(xiàn)為言語(yǔ)，情正誠(chéng)實(shí)無(wú)偽，說(shuō)話(huà)就不慚愧。所謂“情正”，王弼解《乾·文言》：“乾元者，始而亨者也；利貞者，情性也”時(shí)說(shuō)：“不性其情，何能久行其正。是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必勝情也”?！? 〕 （P217 ）這段話(huà)與其注“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”說(shuō)“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也”⑥，其意無(wú)異。是說(shuō)不以性制約其情，怎能長(zhǎng)久地使其情符合于正道。利者義之和也，利而正，必是性以正道制約情，使情正。假如心好流蕩失去真性，即失正道，是情邪惡，性本無(wú)善惡，情有邪正善惡，是以情是否符合性的正道來(lái)定。

由此而觀，王弼是性無(wú)善惡，情有善惡論者。兩者又是善與不善相資，善惡相須?！笆ト擞袆t天之德。所以稱(chēng)唯堯則之者，唯堯于時(shí)全則天之道也。蕩蕩，無(wú)形無(wú)名之稱(chēng)也。夫名所名者，生于善有所章而惠有所存。善惡相須，而名分形焉。若夫大愛(ài)無(wú)私，惠將安在？至美無(wú)偏，名將何生？故則天成化，道同自然，不私其子而君其臣”。〔2 〕 （P626 ）堯的德性比天高，只有堯能效法天，做到像天道那樣無(wú)私，蕩蕩廣大無(wú)邊，不知道用什么名稱(chēng)去形容和贊揚(yáng)他。名稱(chēng)所以名，是由于堯的大善的彰明，善惡互相對(duì)待而存在，善惡的名稱(chēng)就有分別了。大善的彰明是因有相對(duì)待的惡的存在，反之亦然。假如大愛(ài)無(wú)私，至美無(wú)偏，就沒(méi)有相對(duì)待面的存在了，恩惠和美名也就沒(méi)有存在的價(jià)值了。猶如父子、君臣相對(duì)待而存在，這是自然之道。性無(wú)善惡與情有善惡，這便是一種相對(duì)待存在，是效法自然天道化成。

六、名教本于自然

人的情性是人的思維方式、價(jià)值觀念、倫理道德的基石，由崇本息末、得意忘象形而上的理論思維，經(jīng)性情善惡之辯，而落實(shí)到現(xiàn)實(shí)社會(huì)層面。從道德層面說(shuō)，“寡私欲以棄巧利，皆崇本以息末”；從為政治國(guó)言，“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也” 〔2 〕 （P591 ）。眾是群眾，是末。至寡是本，是一，是君主。“譬猶以君御民，執(zhí)一統(tǒng)眾之道也” 〔2 〕 （P622 ）。王弼批判“時(shí)人棄本崇末” 〔2 〕 （P622 ），主張“舉本統(tǒng)末，而示物于極者也” 〔2 〕 （P633 ）。他在這種理論思維指導(dǎo)下，圓融道儒思想，而思辯于自然與名教的話(huà)題。道家講自然無(wú)為，“道法自然”，儒家講君君、臣臣、父父、子子，名分教化。自然與名教兩者如何融突、協(xié)調(diào)，這對(duì)于既“好莊老，通辯能言”又“好論儒、道，辭才逸辯”的王弼來(lái)說(shuō)，道家自然無(wú)為價(jià)值觀在其理論思維中有著主導(dǎo)作用，但又需要名分教化相輔，這就是王弼自然與名教之辯的理論思維前提。

如果說(shuō)自然在老子哲學(xué)中“道法自然”，自然是對(duì)道的自然而然狀態(tài)的描述或道順應(yīng)其自然本性的說(shuō)明的話(huà)，那么，魏晉玄學(xué)中自然被升格為獨(dú)立的本質(zhì)范疇。使王弼“崇本息末”，“以無(wú)為本”的哲學(xué)體系有了現(xiàn)實(shí)社會(huì)根基，也使其成為玄學(xué)貴無(wú)論的開(kāi)創(chuàng)者之一。主張名教本于自然，蘊(yùn)涵著自然為本，名教為末的意思。自然是什么？王弼規(guī)定：“自然者，無(wú)稱(chēng)之言，窮極之辭也。用智不及無(wú)知，而形魄不及精象，精象不及無(wú)形，有儀不及無(wú)儀，故轉(zhuǎn)相法也”。〔2 〕 （P65 ）自然是無(wú)義、無(wú)稱(chēng)，不可窮極的言辭，是說(shuō)不能用意義、名稱(chēng)、言辭來(lái)規(guī)定它的，它是無(wú)智、無(wú)象、無(wú)形、無(wú)儀的東西，卻比有智、形魄、精象、有儀的現(xiàn)象世界更根本，這是因?yàn)榍罢呤切味系谋倔w世界，后者是形而下的現(xiàn)象世界，即無(wú)本有末，但本體與現(xiàn)象、無(wú)與有“轉(zhuǎn)相法”，互相效法而不相違，所以講“道不違自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無(wú)所違也” 〔2 〕 （P65 ）。道與自然互相效法而不相違戾，而得自然為其性質(zhì)，這就是法自然的意思，就譬如在方圓法方圓，而不相違。

既以自然為無(wú)智、無(wú)象、無(wú)形、無(wú)儀，那就是不可得見(jiàn)、得睹的?！白匀唬涠苏撞豢傻枚?jiàn)也，其意趣不可得而睹也”。〔2 〕 （P41 ）自然的端兆和意趣是不能被人的感官所看見(jiàn)和心所體知的。譬如嬰兒無(wú)知無(wú)智，“嬰兒不用智，而合自然之智”?！? 〕 （P74 ）不用智而與自然之智相符合，自然視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，搏而不得的東西，猶如道。

以自然為道，自然是已在的，而不是后來(lái)的。“不學(xué)而能者，自然也。喻于學(xué)者過(guò)也”?！? 〕 （P166 ）謂去學(xué)就不能自然，這是一種過(guò)錯(cuò)，不學(xué)而能，猶如良能；不學(xué)而知，亦為自然。王弼注“知者不言”說(shuō)：“因自然也” 〔2 〕 （P148 ）。自然是排斥人為的，學(xué)習(xí)、言知都是有違自然的人為，人為就是一種過(guò)錯(cuò)。

不違自然，就是不違道，自然、道自身就具有一種不可侵犯性?！吧癫缓ψ匀灰?。物守自然，則神無(wú)所加。神無(wú)所加，則不知神之為神也。道洽，則神不傷人。神不傷人，則不知神之為神。道洽，則圣人亦不傷人，圣人不傷人，則亦不知圣人之為圣也”。〔2 〕 （P158 ）神不傷害自然，只要事物守護(hù)著自然，神就不能加害。道若和合，神不傷害人，圣人亦不傷害人。和合自然之道，要加以守護(hù)和推崇，它是王弼的一種理想的價(jià)值和追求的境界。

凡此對(duì)自然規(guī)定，說(shuō)明自然不是一個(gè)描述性的范疇。在王弼的哲學(xué)體系中，道由自然而彰顯其存有本性，自然由道而凸顯其效法意義。道法自然，道不違自然，乃得其性。道法自然，以自然為本性，當(dāng)?shù)阑f(wàn)物，也就賦予萬(wàn)物自然之性?！叭f(wàn)物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也。物有常性，而造為之，故必?cái)∫病Ｎ镉型鶃?lái)，而執(zhí)之，故必失矣”?！? 〕 （P77 ）自然是萬(wàn)物本質(zhì)屬性，不因人為而改變，如果人為地加以改造，就違反萬(wàn)物自然本性，就導(dǎo)致失??；要因循自然，“順自然而行，不造不施” 〔2 〕 （P71 ）。若執(zhí)著現(xiàn)象違反順自然而通行，也要有所喪失。順自然亦即任自然，“天地任自然，無(wú)為無(wú)造，萬(wàn)物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真。有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備載” 〔2 〕（P13 ）。所謂任自然，就是無(wú)為無(wú)造，任由萬(wàn)物自相治理的意思，仁者必定有所作為，有所好惡，有所作為，萬(wàn)物就喪失其樸的真性；有所好惡，萬(wàn)物不能都存在，也不能全部負(fù)載萬(wàn)物。

王弼講任自然，講無(wú)為無(wú)造，是對(duì)于當(dāng)時(shí)社會(huì)動(dòng)亂，政治腐敗，陰謀奪權(quán)，假仁以行不仁等等的不滿(mǎn)，依據(jù)他對(duì)時(shí)代精神的體貼及哲學(xué)核心話(huà)題的體認(rèn)，提出“以無(wú)為本”為宗主原則的無(wú)為無(wú)造的任自然理論思維，他認(rèn)為之所以可能，是因?yàn)槿f(wàn)物有“自相治理”的功能，這種功能是自然之道本身所具有的。“以道治國(guó)則國(guó)平，以正治國(guó)則奇兵起也。以無(wú)事，則能取天下也”?！? 〕 （P149）以道治國(guó)與以刑政治國(guó)兩者差分是一以國(guó)家平安，一以國(guó)家發(fā)生詭異亂群的事。兩者為政治國(guó)方法不同，也是儒、法的差分。以刑政為政治國(guó)，是舍本以治末，“立正欲以息邪，而奇兵用；多忌諱欲以恥貧，而民彌貧；利器欲以強(qiáng)國(guó)者也，而國(guó)愈昏弱。皆舍本以治末，故以致此也”?！? 〕 （P150 ）舍本治末的結(jié)果，都適得其反。為政的統(tǒng)治者若順自然之道治國(guó)，“我之所欲唯無(wú)欲，而民亦無(wú)欲而自樸也” 〔2 〕 （P150 ） ?！把陨浦握?，無(wú)形、無(wú)名、無(wú)事、無(wú)政可舉，悶悶然，卒至于大治。故曰‘其政悶悶’也。其民無(wú)所爭(zhēng)競(jìng)，寬大淳淳，故曰‘其民淳淳’也”。〔2 〕 （P151 ）人民寬大純樸，天下大治，反之，“立刑名，明賞罰，以檢奸偽，故曰‘其政察察’也。殊類(lèi)分析，民懷爭(zhēng)競(jìng)，故曰‘其民缺缺’” 〔2 〕 （P152 ）。立刑罰，事無(wú)巨細(xì)監(jiān)察民眾，并不能杜絕奸偽，反會(huì)使民眾變得狡猾。這里所說(shuō)以道治國(guó)與以政治國(guó)的思想，恰與孔子所說(shuō)的“道之以政，齊之以刑，民免而。道之以德，齊之以禮，有恥且格”之義一致。

無(wú)形、無(wú)名、無(wú)事、無(wú)政之所以實(shí)現(xiàn)天下大治和民寬厚純樸，是因?yàn)樯鐣?huì)政治機(jī)制系統(tǒng)存在一種“自相治理”的自然和諧協(xié)調(diào)功能，只要以此崇本舉末或統(tǒng)末，確定社會(huì)尊卑貴賤名分，理順關(guān)系，各安其分，各守其職，“自然之質(zhì)，各定其分，短者不為不足，長(zhǎng)者不為有余，損益將何加焉” 〔2 〕 （P421 ）。名分是自然之質(zhì)，這是自然之質(zhì)所應(yīng)有的，換言之，名分由于自然，本于自然，社會(huì)尊卑、貴賤、名分在自然之道自相治理下，才能維持社會(huì)秩序的正常運(yùn)行和保持社會(huì)的和諧穩(wěn)定?！皠傋鹑岜?，得其序也。長(zhǎng)陽(yáng)長(zhǎng)陰，能相成也。動(dòng)無(wú)違也。不孤媲也。皆可久之道，道得所久，則常通無(wú)咎，而利正也” 〔2 〕 （P378 ）。尊卑貴賤名分有次序，陰陽(yáng)相成，社會(huì)運(yùn)行有序而不會(huì)違背，互相配合協(xié)調(diào)，這是永久的自然之道所使然。

為什么要確定尊卑貴賤名分，從社會(huì)演化來(lái)看，“始制，謂樸散始為官長(zhǎng)之時(shí)也。始制官長(zhǎng)，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。過(guò)此以往，將爭(zhēng)錐刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦將知止’也。遂任名以號(hào)物，則失治之母也。故‘知止所以不殆’也” 〔2 〕 （P82 ）。樸散或曰真散而有百行出，殊類(lèi)生，始立官長(zhǎng)，官長(zhǎng)制度的建立，就不可不立名分，定尊卑，所以有名教制度的設(shè)立。名分、尊卑、名教，是受自然之道統(tǒng)攝的，有了名分、尊卑、名教以后，要適可而止，不能違背自然之道的本性。假如顛倒了名教本于自然的限度，而去爭(zhēng)錐刀之末，任名號(hào)物，則導(dǎo)致離樸失真，失治之母，那就喪失了名分、尊卑、名教等級(jí)制度存在的根本及其合理性。

名教之所以本于自然，是因?yàn)椤白匀?，然后乃能與天地合德” 〔2 〕 （P186 ）。自然與天地合德，“何以得德？由乎道也。何以盡德，以無(wú)為用” 〔2 〕 （P93 ）。要得到德和盡德之用，不能離道和無(wú)，即自然。名分、尊卑、名教以無(wú)為本，本于自然，“道同自然”自然即道即無(wú)；但自然之道之無(wú)必須通過(guò)末，即名分、尊卑、名教來(lái)體現(xiàn)其價(jià)值，而名分、尊卑、名教又是保持社會(huì)有序、政治穩(wěn)定的必不可缺的制度保障和工具?！坝貌灰孕危灰悦?，故仁義可顯，禮敬可彰也” ⑦。不用形名，而仁義可顯現(xiàn)，禮敬可彰明?！白匀挥H愛(ài)為孝，推愛(ài)及物為仁也” 〔2 〕 （P621 ）。仁義、禮敬、孝悌、愛(ài)親、愛(ài)物，是名教教化的主旨內(nèi)涵，也是當(dāng)時(shí)人物品鑒和人才選拔的標(biāo)準(zhǔn)，名教與自然關(guān)系就是“崇本舉末”原理在社會(huì)政治制度層面的落實(shí)。

注　釋?zhuān)?/p>

①“晏，何進(jìn)孫也。母尹氏，為太祖（曹操）夫人。晏長(zhǎng)于宮省，又尚公主，少以才秀知名，好老莊言，作《道德論》及諸文賦著述凡數(shù)十篇”（《曹爽傳》，《三國(guó)志·魏書(shū)》卷9）。

②《王衍傳》，《晉書(shū)》卷43?！爸家詿o(wú)為本”，原作“皆以無(wú)為為本”，王懋纮《讀書(shū)記疑》七：文多一為字?！顿Y治通鑒》卷82引正少一為字，故據(jù)刪。馮友蘭認(rèn)為，講何、王祖述老莊不確切，兩人不講莊子。我認(rèn)為這里是從理論思想的來(lái)源說(shuō)的，以老莊為道家思想的源頭，故曰祖述。

③按《道德論》已佚，《列子·天瑞篇》張湛注引何晏《道論》一段，又《仲尼篇》張湛注引《無(wú)名論》一段，后人推測(cè)為《道德論》的一部分，阮元刻的《十三經(jīng)注疏》中保留了一部分何晏的《論語(yǔ)集釋》。

④《老子道德經(jīng)注·第三十九章》，《王弼集校釋》，第105-106頁(yè)?！拔镏畼O也”的極，王弼釋為“極在一也”（《老子道德經(jīng)注·第八十一章》，《王弼集校釋》，第192頁(yè)），極是一的意思。

⑤《鐘會(huì)傳》注引何劭《王弼傳》，《三國(guó)志·魏書(shū)》卷28。“五情”指喜怒哀樂(lè)欲。“沖”借為“盅”，空虛的意思.

⑥《論語(yǔ)釋疑輯佚·陽(yáng)貨》，《王弼集校釋》，第631頁(yè)。王葆鉉認(rèn)為，這段話(huà)的“焉能久行其正”以下引文，不完全是王弼的話(huà)，見(jiàn)其《正始玄學(xué)》，第387頁(yè)，濟(jì)南，齊魯書(shū)社，1987。

⑦《老子道德經(jīng)注·第三十八章》，《王弼集校釋》，第95頁(yè)?！岸Y以敬為主，玉帛者，敬之用飾也。樂(lè)主于和，鐘鼓者，樂(lè)之器也”（《論語(yǔ)釋疑輯佚·陽(yáng)貨》，《王弼集校釋》，第633頁(yè)。按禮樂(lè)制度，是名教主要內(nèi)容，名教的制度化，便是由禮樂(lè)制度來(lái)?yè)?dān)當(dāng)）。

參考文獻(xiàn)：

〔1〕楊伯峻.列子集釋〔M〕.北京：中華書(shū)局，1979.

〔2〕樓宇烈.王弼集校釋〔M〕.北京：中華書(shū)局，1980.

〔3〕〔清〕郭慶藩.莊子集釋〔M〕.北京：中華書(shū)局，1985.

〔4〕〔宋〕朱　熹.周易本義：卷3（四書(shū)五經(jīng)本）〔M〕.上海：世界書(shū)局，1936.