導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇心無(wú)掛礙無(wú)掛礙故，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

現(xiàn)身說(shuō)法：佛教宣稱(chēng)釋迦牟尼能顯現(xiàn)出各種各樣的形象，向不同的人講說(shuō)佛法，是為現(xiàn)身說(shuō)法。后來(lái)指以親身經(jīng)歷為例證，對(duì)人進(jìn)行解說(shuō)或勸導(dǎo)。現(xiàn)身的意思已經(jīng)由顯現(xiàn)人身變?yōu)橛H身經(jīng)歷。

心無(wú)掛礙：掛礙即牽掛。原為佛教用語(yǔ)，指內(nèi)心沒(méi)有任何牽掛。玄奘所譯的《般若波羅蜜多心經(jīng)》中有：“心無(wú)掛礙，無(wú)掛礙故，無(wú)有恐怖，遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想?！?/p>

大徹大悟：徹底的覺(jué)悟，達(dá)到“不生不滅”的地步，屬于大菩薩的境界?，F(xiàn)在連我們凡人也可以使用這個(gè)詞了。

海闊天空：唐代大歷年間，禪僧元覽在竹上題詩(shī)：“大海從魚(yú)躍，長(zhǎng)空任鳥(niǎo)飛?！北磉_(dá)了禪宗自由自在的廣闊胸襟和活潑的禪機(jī)。后改變?yōu)椤昂ｉ煈{魚(yú)躍，天高任鳥(niǎo)飛”。

三生有幸：三生，佛教指前生、今生、來(lái)生；有幸，形容極大的幸運(yùn)。三生都很幸運(yùn)，形容運(yùn)氣、機(jī)遇極好。

愁眉苦臉：“愁眉”是古代一種化妝術(shù)?！翱嗄槨痹从诜鸾獭７鸾陶J(rèn)為人生就是個(gè)苦海，并稱(chēng)人的臉形天生就是一個(gè)“苦”字：雙眉是草字頭，兩眼與鼻子合成中間的“十”字，嘴下面是“口”，加在一起就成了一個(gè)“苦”字。

家賊難防：佛教以色、聲、香等六塵為外六賊；以眼、耳、鼻、舌等六根為內(nèi)六賊。家賊即內(nèi)賊。

苦口婆心：即“老婆心”，源出禪門(mén)。有些禪師誨人不倦，絮絮叨叨，猶如老婆子饒舌，叢林中稱(chēng)為“老婆心”“老婆禪”。

一塵不染：色聲香味觸法，是眼、耳、鼻、舌、身、意所認(rèn)識(shí)的六種境界。因?yàn)樗鼈兡軌蛉疚廴说那樽R(shí)，故稱(chēng)六塵。不被六塵之中的任何一種所染污，就是一塵不染。

世界：指有情眾生所住的國(guó)土。佛教《楞嚴(yán)經(jīng)》云：“何名為眾生世界？世為遷流，界為方位，汝今當(dāng)知東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上下為界，過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在為世?！狈鸺艺Z(yǔ)中“世”即是時(shí)間，“界”是空間，“世界”所指的就是整個(gè)宏觀宇宙?！笆澜纭背蔀槌Ｓ谜Z(yǔ)后，所指的只是自然界和人類(lèi)社會(huì)的一切事物的總和。

醍醐灌頂：“醍醐”是從牛乳中反復(fù)提煉而得到的甘美食品，喻無(wú)上法味（最高教義）。“灌頂”原來(lái)是古印度新王登基時(shí)的儀式：取四大海之水裝在寶瓶中，流注新王之頂，象征新王已享有統(tǒng)治四海的權(quán)力。佛教典籍中用以喻灌輸智慧、佛性，除卻疑慮，從而心地清涼。

心心相?。盒恼撸鹦?；印者，契合、符合。禪宗謂不立文字，不依言語(yǔ)，直以心印心，故曰“心印”?，F(xiàn)指心與心互相契合，形容彼此的心意完全一致。

篇2

關(guān)鍵詞：心經(jīng)；會(huì)通；八宗；儒道

中圖分類(lèi)號(hào)：B948　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1000-6176(2011)04-0003-06

《心經(jīng)》乃《摩訶般若波羅蜜多心經(jīng)》的簡(jiǎn)稱(chēng)，雖僅有260字，然而確實(shí)納宇宙于須彌，言小而旨大?！缎慕?jīng)》非但是六百部般若經(jīng)的高度概括和濃縮――即《心經(jīng)》乃般若經(jīng)的核心，而般若又是整個(gè)佛學(xué)的核心――故稱(chēng)《心經(jīng)》為“核心的核心”――而且《心經(jīng)》既是統(tǒng)帥八宗、融攝二乘的核心，同時(shí)又是會(huì)通儒、道的關(guān)鍵。因此探究《心經(jīng)》之義理自然尤為重要。

為了使問(wèn)題更加清晰、明朗，筆者依玄奘法師譯的《心經(jīng)》為范本(《大正藏》共收有《心經(jīng)》譯本9種，以玄奘法師翻譯最為流通)，按其義理分為七句段。

《摩訶般若波羅蜜多心經(jīng)》：(1)觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時(shí)，照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空，度一切苦厄。(2)舍利子，色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受想行識(shí)亦復(fù)如是。(3)舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。(4)是故空中無(wú)色，無(wú)受想行識(shí)，無(wú)眼耳鼻舌身意，無(wú)色聲香味觸法。無(wú)眼界，乃至無(wú)意識(shí)界。無(wú)無(wú)明，亦無(wú)無(wú)明盡；無(wú)老死，亦無(wú)老盡死。無(wú)苦集滅道。無(wú)智亦無(wú)德。(5)以無(wú)所得故，心無(wú)掛礙；無(wú)掛礙故，無(wú)有恐怖。遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，究竟涅。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。(6)故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無(wú)上咒，是無(wú)等等咒，能除一切苦，真實(shí)不虛。(7)故說(shuō)般若波羅蜜多咒。即說(shuō)咒日：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。

《經(jīng)題》凸顯“內(nèi)核”之含義。對(duì)于經(jīng)題“般若波羅蜜多”，可譯為智慧到彼岸，“般若”，智慧義；波羅蜜多，到彼岸；有的譯作在經(jīng)題前加“摩訶”二字。“摩訶”者，大也；即言大智慧到達(dá)彼岸。經(jīng)題，點(diǎn)明佛之主旨，乃以大智慧救贖世人出離苦海，到達(dá)彼岸。藏譯漢本的經(jīng)題為《薄伽梵母智慧到彼岸心經(jīng)》，“薄伽梵母”即佛母，“因?yàn)榘闳羰侵T佛之所由生，就是所有的一切佛，都是由般若里頭生出來(lái)，意思就是，所有的佛都是要證得般若之后，才能成佛。所以般若是佛母，即佛的母親。”如吳信如先生在《心經(jīng)通釋》中，作如是觀。將般若之智看作成佛之根本(佛母)，無(wú)疑更加凸顯了《心經(jīng)》的“核心”地位。

《心經(jīng)》統(tǒng)貫八宗

《心經(jīng)》乃般若之核心，而般若乃佛學(xué)之核心，自然后世佛教之流派所宗皆不出《心經(jīng)》之外，因此，從這個(gè)意義看，《心經(jīng)》統(tǒng)攝八宗――當(dāng)然，不同的是各宗在修持路向上有所不同而已。

《心經(jīng)》與天臺(tái)宗?！缎慕?jīng)》首句“觀自在菩薩”之“觀”可謂意蘊(yùn)豐厚!對(duì)于“觀自在”之意，不少佛學(xué)學(xué)者將之定位于菩薩的名號(hào)，如湯一介先生認(rèn)為觀自在菩薩就是觀世音菩薩，吳信如先生亦大致類(lèi)同。對(duì)照藏譯《心經(jīng)》(有序分和流通分)，亦然。即人們將“觀自在”看作菩薩名號(hào)，這當(dāng)然是有道理的。不過(guò)，筆者更傾向元音老人的看法，他將觀自在解釋為“觀”、“自”、“在”。觀，即“觀照”，觀照自我，觀照自己的念頭；“自”則是思維何謂自我、自身，若“觀”須“止”，須靜心，只有在“止”中才能觀照自身、自我，才有“慧”顯現(xiàn)。定為慧體，慧為定用，慧在定中，定中生慧，定慧不二：此實(shí)為天臺(tái)止觀之義?！霸凇眲t是慧體開(kāi)顯，指佛性或本體，若毗盧遮那佛的圓融無(wú)礙，佛性充滿一切時(shí)、一切處。此“在”不是一般的“存在”，而是恒在、常在。無(wú)疑，從這個(gè)意義上理解“觀自在”，雖然有詮釋過(guò)度的嫌疑，但確實(shí)與佛理相契。此言，《心經(jīng)》與天臺(tái)相貫通。當(dāng)然，元音老人對(duì)句讀的斷法亦有新意，與(1)處句讀不同，他將之?dāng)酁椤靶猩畎闳舨_蜜多，時(shí)照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空”，時(shí)乃“時(shí)時(shí)刻刻”義，即時(shí)時(shí)用功，觀照自己的念頭。這不僅體現(xiàn)了佛理的奧義，而且更凸顯佛學(xué)的實(shí)踐內(nèi)涵，亦是一家之言。

律宗與《心經(jīng)》。佛在世時(shí)，以佛為師；佛滅度后，以戒為師，由此可見(jiàn)“戒”之重要性。佛法中戒、定、慧三學(xué)，之所以“戒”為第一，就在于戒乃定、慧之基礎(chǔ)，觀夫歷代高僧大德，焉有不持戒而驟然的定、慧者?《心經(jīng)》(1)部分，“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時(shí)”中“行”實(shí)乃“修行”義，蘊(yùn)有“戒、定、慧”之義，若無(wú)“戒”為起點(diǎn)，修行如何做起?“觀”又如何做起?故心經(jīng)亦融攝律宗之義，且將“戒”視為學(xué)佛之根基，只是未加展開(kāi)而已。道理很明顯，如果不能戒除殺、盜、、貪的大毛病，不能去除貢、高、我、慢的壞習(xí)氣，又怎能自靜其意，得清凈之心呢?清凈之心不可得，又怎能證人涅，得大佛智呢?從這個(gè)角度而言，《心經(jīng)》融攝律宗。

三論宗與《心經(jīng)》?！缎慕?jīng)》中“舍利子，色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受想行識(shí)亦復(fù)如是。”則明顯與三論宗相契合。三論宗乃是以《中論》、《百論》、《十二門(mén)論》為宗旨，追求的乃是不偏不倚的“中道義”――“因緣所生法，我說(shuō)即是空，亦為是假名，亦是中道義。”以《中論》觀考察色空關(guān)系，則色空不離不即，色空不二，更何況色空也不過(guò)是假名呢!

當(dāng)然，《中論》主要是講破、講空的，《百論》、《十二門(mén)論》皆圍繞“空”做文章。不過(guò)，就三論宗核心而言，仍與《心經(jīng)》一脈相承?！吨姓?觀因緣品》中有“八不中道義”――“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來(lái)亦不出。”此與《心經(jīng)》(3)處的“不生不滅，不垢不凈，不增不減”的“諸法空相”相對(duì)照，當(dāng)知二者實(shí)屬一體。

法相宗與《心經(jīng)》。法相宗又名慈恩宗，以彌勒為初祖，無(wú)著、天親、護(hù)法等菩薩相繼顯揚(yáng)，其法本從《楞伽》、《深密》、《密?chē)?yán)》經(jīng)流出，后經(jīng)玄奘法師譯介，大成于《成唯識(shí)論》。法相宗面對(duì)的是高級(jí)知識(shí)分子，因就實(shí)境說(shuō)而說(shuō)空，難免面臨人們尤其有獨(dú)立思想的知識(shí)分子的質(zhì)疑，于是法相宗從精細(xì)的心理狀態(tài)人手，由聲、色、香、味、觸、法到眼、耳、鼻、舌、身、意，逐步分析人的感知，并以八識(shí)作為重點(diǎn)，以解決世間“無(wú)常而空”的問(wèn)題。法相宗的八識(shí)可用“心意識(shí)”概括，狹義的識(shí)是前六識(shí)，即眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)，“意”特指第七識(shí)――末那識(shí)，心則是特指第八識(shí)――阿賴耶識(shí)。法相宗認(rèn)為，心(第八識(shí))是種子，意(第七識(shí))是執(zhí)著于自我的意識(shí)，它污染了前六識(shí)，并把受污的習(xí)氣儲(chǔ)存到第八識(shí)中去，所以眾生要在六道輪回中流轉(zhuǎn)。如果能轉(zhuǎn)識(shí)成智，即把被染污的種子(染污心)轉(zhuǎn)化為清凈的種子(清凈心)，那么人自然脫離輪回而成就涅。法相宗明確提出的“三界唯心，萬(wàn)法唯識(shí)”的思想無(wú)疑加固了“心”的作用。此可謂《心經(jīng)》(4)處的發(fā)

揮和具體化，至于《心經(jīng)》所言的“諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減”，佛性則無(wú)疑是法相宗清凈心的另一種描述而已。

凈土宗與《心經(jīng)》。凈土所宗三經(jīng)一論，但其修持要核在于《大勢(shì)至圓通章》的“都攝六根，靜念相繼”?！岸紨z六根、靜念相繼”的境界就是心無(wú)掛礙的境界，就是自靜其心、遠(yuǎn)離是非顛倒，遠(yuǎn)離“自我”的清凈世界。當(dāng)然，與法相宗不同，凈土宗面對(duì)的是普通百姓，故更易于操作：一聲佛號(hào)，便可往生凈土。然而，讓這一聲佛號(hào)，持續(xù)不斷，念到飯里是它，茶里是它，坐、臥、站、行皆是它，又談何容易!所以凈土宗常有“念佛者多，成道者寡”的感慨。這里我們不探究“念佛”的功效，而是探究“佛號(hào)”持續(xù)不斷的意蘊(yùn)。自凈其意，實(shí)則困難!因?yàn)槿耸菚?huì)思維的動(dòng)物，一個(gè)正常的人無(wú)時(shí)無(wú)刻不沉浸于意識(shí)或潛意識(shí)之中。而凈土之所以讓人念佛不停的關(guān)鍵，就在于其以“相續(xù)不斷的佛號(hào)”驅(qū)除雜亂的念頭，最終達(dá)到“一心不亂”的境地。一心不亂，就是“不動(dòng)心”的清凈境地，就是《金剛經(jīng)》“不住聲、色、香、味、觸、法”的“無(wú)執(zhí)”境地。用《心經(jīng)》的話講，即為所謂的“無(wú)受想行識(shí)，無(wú)眼耳鼻舌身意，無(wú)色聲香味觸法”。就此而言，凈土依舊通往《心經(jīng)》。

禪宗與《心經(jīng)》。禪宗又名心宗，其主旨可歸結(jié)為――不立文字，直指人心，見(jiàn)性成佛。那么如何見(jiàn)性成佛呢?六祖慧能大師雖不識(shí)字，卻開(kāi)出“自性佛”的境界，此固然在于其受中國(guó)傳統(tǒng)文化之熏陶――因儒家主張人人可以成為堯舜，儒家認(rèn)為人皆有“仁”心；同時(shí)亦受印度佛學(xué)之熏染，禪宗所宗的《楞伽經(jīng)》、《壇經(jīng)》實(shí)則為“心學(xué)”之宗，人人皆有佛心在，如果本心不被污染、遮蔽，那么世人皆可成佛。由是，禪宗把人人皆有清凈妙明之心(自性佛)作為成佛的關(guān)鍵，只是人們?yōu)橥馕锼诒蚊允Я诉@個(gè)“清凈心”而已。世人了解禪宗多拘泥于神秀與慧能大和尚的四句偈，并以此判高下，實(shí)則誤矣!禪法無(wú)二，佛法無(wú)二，只是人的悟性不同，才表現(xiàn)為頓、漸法門(mén)。然而，究其根源，則無(wú)二致，都在于喚起人的佛性。當(dāng)然，緣于時(shí)代及眾生根器之不同，禪法亦有所變化，如初期禪法以直接“接引”，《壇經(jīng)》慧能大和尚對(duì)慧明的開(kāi)示“不思善，不思惡，正與么時(shí)，那個(gè)是慧明上座的本來(lái)面目”，即為直接接引?；勰艽髱熕f(shuō)的“那個(gè)”就是王陽(yáng)明所謂的“無(wú)善無(wú)惡心之體”，就是清凈心，就是大菩提。后期禪宗則用參話頭的方式開(kāi)導(dǎo)眾生，并在參禪悟道的關(guān)鍵時(shí)刻用“怪異”方法接引眾生，“德山棒、臨濟(jì)喝”皆能于當(dāng)機(jī)之時(shí)令弟子得醍醐灌頂之智。當(dāng)然，無(wú)論禪宗用何種方式參悟，其宗旨仍在于明心見(jiàn)性，得阿耨多羅三藐三菩提。就此而言，禪宗不離《心經(jīng)》之源。

至于《心經(jīng)》與華嚴(yán)宗、密宗的關(guān)系，亦是密切相關(guān)：《心經(jīng)》結(jié)尾之咒(6、7)處所述，即濃縮之密宗，借助外力尋找自性；而華嚴(yán)宗所謂四法界、十玄門(mén)、五教等奧義無(wú)非皆是通往“清凈心”的法理而已。限于篇幅，不再贅述。

總之，佛學(xué)之八宗各有所側(cè)重，天臺(tái)重止、觀，律宗重戒，三論宗重“破”，法相宗破中有立(破“空”而立“如來(lái)藏”)，禪宗重自性，凈土重“信”，密宗重加持，華嚴(yán)宗(賢首)重?zé)o礙――但歸根結(jié)蒂，其最終追求的皆是阿耨多羅三藐三菩提(無(wú)上正等正覺(jué))之心。

《心經(jīng)》融攝二乘

《心經(jīng)》本為大乘般若之智，無(wú)疑融通大乘固無(wú)須多言。同時(shí)，《心經(jīng)》也囊括了小乘之智，此不但從視野、理路上涵攝了小乘，而且為小乘開(kāi)拓了崇高的境界。小乘的核心可歸結(jié)為“諸法無(wú)我、諸行無(wú)常、寂靜涅”三法印。然而，小乘雖然體證(親)了我空，卻沒(méi)有體證“法”空；其雖口稱(chēng)“諸法無(wú)我”，然觀其行仍然有一個(gè)執(zhí)著的“法”在，故其在境界上只能達(dá)到阿羅漢的境界，屬于“自了漢”――如凈土宗即然，一心不亂、專(zhuān)心致志的念佛目的就是為了往生西方凈土，進(jìn)入極樂(lè)世界；就佛理而言，小乘仍然停留在苦、集、滅、道的四諦之中而有所“掛礙”、有“所得”，進(jìn)而“有所執(zhí)”，故而難以圓融無(wú)礙。然而《心經(jīng)》所提倡的乃是“無(wú)所得”，無(wú)所得，就是我空、法空，各種念頭、意識(shí)甚至連“空”的意識(shí)都要空掉，所謂“無(wú)無(wú)明，亦無(wú)無(wú)明盡”，“無(wú)眼界乃至無(wú)意識(shí)界”。正如《心經(jīng)》開(kāi)篇所言的“行深般若波羅蜜多時(shí)”，般若有二種，一為人空般若，一為法空般若?！靶猩畎闳簟辈粌H要了解人空，還要理解法空。更重要的還在于對(duì)“空”的態(tài)度。真正的空是空掉一切而又不執(zhí)著于“空”，能做到念頭上的“”而又不執(zhí)著于“”的意識(shí)。惟其如此，才真正做到“無(wú)所得”，方可達(dá)到《心經(jīng)》所設(shè)定的目標(biāo)：“以無(wú)所得故，心無(wú)掛礙；無(wú)掛礙故，無(wú)有恐怖。遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，究竟涅。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提?！?/p>

《心經(jīng)》會(huì)通儒、道

大略而言，中國(guó)哲學(xué)之特質(zhì)可定位于心性之學(xué)，無(wú)論儒道，皆然。

儒家“尊德性而道問(wèn)學(xué)”的終極目的乃為成就完滿的人格，所謂人人皆可以成堯舜，就是從人性善的角度，而人性善的根基在于未染污的人心――道心。孔子已開(kāi)其端于人性問(wèn)題有所論述，“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”。孟子提出，盡其心者，知其性也。即言，作為人之本性的仁義禮智四端都包含于人心之中?！叭藗兊赖滦摒B(yǎng)的提高、成圣成賢的路徑，就在于能把其內(nèi)在的本性充分發(fā)揮出來(lái)?！辈⑶?，儒家經(jīng)典著作《大學(xué)》篇大致論述的成賢成圣的基本路徑(八目)――“正心、誠(chéng)意、格物、致知、修身、齊家、治國(guó)、平天下”――其根基在于“心”；其指向的終點(diǎn)三綱――明德、親民、止于至善――亦在于“心”。只有“心性”純正無(wú)染，“不垢不凈”，一切才有可能達(dá)到。然而，這種“心”又當(dāng)如何定位呢?

無(wú)功利之心。首先這種心乃無(wú)功利之心，若有功利、心機(jī)在里面，心則是染污的，即便在外在行動(dòng)上表現(xiàn)的多么慷慨無(wú)私，但仍是知行不一，是虛偽的。故而儒家尤其倡導(dǎo)“誠(chéng)”，誠(chéng)者，不欺也。無(wú)論《易傳》中的“寂然不動(dòng)，感而遂通”，還是孟子哲學(xué)視野下的“不誠(chéng)無(wú)物”，乃至宋儒周敦頤對(duì)“誠(chéng)”的發(fā)揮，皆表明“心”須無(wú)外在功利之干擾。《朱子近思錄》載：“明道先生在澶州日，修橋，少一長(zhǎng)梁，曾博求之民間。后因出入，見(jiàn)林木之佳者，必起計(jì)度之心。因語(yǔ)以戒學(xué)者：‘心不可有一事?！敝挥羞_(dá)到誠(chéng)，以誠(chéng)對(duì)己、以誠(chéng)對(duì)人、以誠(chéng)對(duì)萬(wàn)物，方可心中無(wú)物。而也只有做到心中無(wú)物，方能“與天地參”，并最終體悟“參贊天地之化育”的天人境界。

無(wú)執(zhí)著之心。執(zhí)著心，即“粘滯心”、固執(zhí)心，粘滯于物而不能自拔。佛家講要去我執(zhí)，法執(zhí)。儒家亦然。如《論語(yǔ)?子罕》云：“子絕四――毋意，毋必，毋固，毋我”，“四毋”去除的就是執(zhí)著心。若用《心經(jīng)》會(huì)通之，意、必、固、我皆以“自我”為中心展開(kāi)，這種“自我”(第七識(shí)末那識(shí))內(nèi)則表現(xiàn)為唯我獨(dú)尊，外則表現(xiàn)為眼、耳、鼻、舌、身等器官的各種需求和渴望，且外在的習(xí)氣同內(nèi)在的意識(shí)相互熏染，儲(chǔ)存于第八識(shí)阿賴耶識(shí)(種子)中，加固了“自我”，所以《心經(jīng)》

給出了“空”的具體路子，滅六塵、斷六人、避六境，力求達(dá)到“無(wú)受想行識(shí)，無(wú)眼耳鼻舌身意，無(wú)色聲香味觸法。無(wú)眼界，乃至無(wú)意識(shí)界”的境地。儒家所追求的天人境界，實(shí)質(zhì)上就是物我交融的“無(wú)執(zhí)”境界，此同《心經(jīng)》之“空”有類(lèi)同之處。事實(shí)上，在成圣道路上，儒家不但追求“去執(zhí)”之心，即使在治學(xué)層面上儒家也力求避免“執(zhí)著”，“明道先生云：為人之學(xué)，忌先立標(biāo)準(zhǔn)。若循循不已，自有所至矣?！比缡强磥?lái)，先人為主的執(zhí)著之心同樣是阻止成圣、成賢的障礙。

無(wú)是非之心。“無(wú)善無(wú)惡心之體”為心學(xué)大師王陽(yáng)明所宗。心中有了是非，則往往以己之是非看待宇宙萬(wàn)物，與己同者則喜，與己異者則怒，由是，萬(wàn)物皆染上了“自我”的是非觀念。而儒家認(rèn)為，人對(duì)待宇宙萬(wàn)物的態(tài)度須是不偏不倚的中庸、中和態(tài)度。對(duì)于中和的解釋?zhuān)吨杏埂菲裕骸跋才?lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)之謂和。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”?！爸小本褪恰跋才?lè)”發(fā)動(dòng)之前的混沌狀態(tài)，是物我交融的自然狀態(tài)，即“天心”。這種狀態(tài)自然是無(wú)是非、無(wú)善惡的狀態(tài)，佛家追求的涅境界實(shí)質(zhì)上就是這個(gè)澄明的“天心”。不過(guò)現(xiàn)實(shí)中的人時(shí)時(shí)刻刻為外物所纏繞，難以達(dá)到這種境界，即使宋儒也只有在靜坐良久方能體會(huì)片刻天心之狀，邵康節(jié)曾將這種天心形象地描繪出來(lái)，“風(fēng)來(lái)水面時(shí)，月到天心處”，即然。當(dāng)然，儒家和大乘佛教又不僅僅停留于此，儒家是“人世”的，它固然要守住“寂然不動(dòng)”的天心，但它更要應(yīng)對(duì)紛繁復(fù)雜的世界，協(xié)調(diào)各種矛盾，于是始有對(duì)“發(fā)而皆中節(jié)”的“和”的追求――這種追求在明儒王陽(yáng)明那里可用“大心”概括之。王陽(yáng)明的“大心說(shuō)”將人與宇宙萬(wàn)物視為生命的統(tǒng)一體，實(shí)質(zhì)上乃天人貫通的另一種表達(dá)。同樣，大乘佛教也不僅僅關(guān)注自我的“涅”，而始終懷著悲憫之心以普度眾生乃至整個(gè)宇宙的生命。因此，從終極角度而言，佛乘(大乘)亦是人世的，其人世的根源乃根植于同一個(gè)“清凈心”的基礎(chǔ)上。無(wú)疑，就此而論，《心經(jīng)》為會(huì)通儒、釋構(gòu)建起一座美妙的橋梁。

道家同樣亦非常重視“心”的作用，這個(gè)“心”當(dāng)然是同《心經(jīng)》追求的主旨一樣，亦是“清凈心”。我們知道，道家(教)哲學(xué)的主旨就是無(wú)為而治、返璞歸真，“無(wú)為而治”的根底在于虛心、靜心和歸心。

虛心?！兜赖陆?jīng)》第三章云：“不見(jiàn)可欲，使民心不亂?！且允ト酥?，虛其心，實(shí)其腹”。無(wú)疑，此處的“虛心，實(shí)腹”是從治國(guó)的角度(圣人之治)而言，治國(guó)的根基則在于“虛心”，倘若人人少私寡欲，世風(fēng)自然淳樸敦厚，人們不為“物”爭(zhēng)，不為“名”爭(zhēng)，不為“利”爭(zhēng)，天下自可大治。若要“虛心”，首先要靜心。倘若心若止水，自然映照萬(wàn)物、朗照大千卻又不起波瀾，不隨波逐流，斯乃道家之至高追求，也是佛家所祈求的人定、儒家追求的“不動(dòng)心”?？偠灾撔闹髦荚谟谕拔铩?，以佛家理論講，是去“法執(zhí)”，靜心?！兜赖陆?jīng)》十六章云：“致虛極，守靜篤。”當(dāng)“虛”到極處，也是其空、靜之時(shí)，而“空”可容納萬(wàn)物，所謂海納百川有容乃大，“空故能納了”，即此。老子把“靜”作為萬(wàn)物的根本，“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根日靜，靜日復(fù)命”。對(duì)于如何達(dá)到“靜”，老子的方法是虛其心，換言之，就是舍其欲。在莊子，則采用“坐忘”的方式，《齊物論》就是通過(guò)忘卻外物的方式達(dá)到心之“靜”，這同《心經(jīng)》所要求的“無(wú)眼耳鼻舌身意”等方式相類(lèi)?！白蓖氖鞘裁茨?《齊物論》莊子借南郭子綦的口說(shuō)出“今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也”的原因在于南郭子綦的這次靜坐達(dá)到了“吾喪我”的境界。“吾喪我”就是忘掉了“自我”，去除了“我執(zhí)”，把自我融入到整個(gè)無(wú)分別心的宇宙洪流之中去，既然“無(wú)我”，那么自然也就若《心經(jīng)》那樣“無(wú)掛礙”了。

歸心。由虛心(去除法執(zhí))而靜心(去除我執(zhí))，由靜心而能回歸到本來(lái)的自然之心，即歸心――返璞歸真。老子日“歸根日靜，靜日復(fù)命”，莊子言“回歸物之初”，禪宗言“回到自性”，儒家云“正心誠(chéng)意”，統(tǒng)而言之，乃是回到善惡未分的淳樸之心。人只有歸心在去除我執(zhí)、法執(zhí)之后，生命方有著落，才不會(huì)隨波逐流；也只有真正歸心，才能真正體悟《菜根譚》所描述的“寵辱不驚，閑看庭前花開(kāi)花落；去留無(wú)意，坐觀天外云卷云舒”的境界。要之，從中國(guó)傳統(tǒng)文化的特質(zhì)講，歸心，是儒釋道的最終宗旨――其路徑雖不盡同，但最終卻是殊途同歸。事實(shí)上，道教亦有《老子清凈心經(jīng)》，與佛家《心經(jīng)》多有會(huì)通契合處，亦可稱(chēng)為道家的“心經(jīng)”。

通過(guò)上述論述可知，《心經(jīng)》乃佛學(xué)精華之凝攝，乃八宗之根本，亦是儒釋道會(huì)通之根基，其重要性自不待言。不過(guò)，由于其奧義過(guò)于濃縮，故世人難以涉足，使得其豐厚的意蘊(yùn)難以顯現(xiàn)出來(lái)，甚至使得人們經(jīng)意不經(jīng)意間忽視了它的價(jià)值，此乃一大憾事!有鑒于此，筆者不怕粗陋，姑且從文化會(huì)通的角度對(duì)之進(jìn)行粗淺的分析，以期引起人們對(duì)經(jīng)典著作的關(guān)注。

參考文獻(xiàn)：

[1]李剛，佛教大德談佛法[M]，北京：宗教文化出版社，2002

[2]湯一介，佛教與中國(guó)文化[M]，北京：宗教文化出版社，1999

篇3

全稱(chēng)摩訶般若波羅蜜多心經(jīng)。略稱(chēng)般若心經(jīng)、心經(jīng)。玄奘譯。這部經(jīng)在佛教三藏中的地位非常殊勝，就相當(dāng)于釋迦牟尼佛的心臟一樣。收于大正藏第八冊(cè)。心（梵hrdaya ），指心臟，含有精要、心髓等意。本經(jīng)系將內(nèi)容龐大之般若經(jīng)濃縮，成為表現(xiàn)‘般若皆空’精神之簡(jiǎn)潔經(jīng)典。全經(jīng)舉出五蘊(yùn)、三科、十二因緣、四諦等法以總述諸法皆空之理?！词强?，空即是色’一語(yǔ)，即是出自本經(jīng)。

后秦·鳩摩羅什譯本 《摩訶般若波羅蜜大明咒經(jīng)》：

觀自在菩薩，行深般若波羅蜜時(shí)，照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空，度一切苦厄。

舍利弗!色空故無(wú)惱壞相，受空故無(wú)受相，想空故無(wú)知相，行空故無(wú)作相，識(shí)空故無(wú)覺(jué)相。

何以故？舍利弗！非色異空，非空異色；色即是空，空即是色。

受、想、行、識(shí)，亦如是。舍利弗，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。

是空法，非過(guò)去、非未來(lái)、非現(xiàn)在。是故空中無(wú)色，無(wú)受、想、行、識(shí)；

無(wú)眼、耳、鼻、舌、身、意；無(wú)色、聲、香、味、觸、法；

無(wú)眼界，乃至無(wú)意識(shí)界；

無(wú)無(wú)明，亦無(wú)無(wú)明盡； 乃至無(wú)老死，亦無(wú)老死盡。

無(wú)苦、集、滅、道。無(wú)智亦無(wú)得，以無(wú)所得故。

菩薩依般若波羅蜜故，心無(wú)掛礙；無(wú)掛礙故，無(wú)有恐怖，離一切顛倒夢(mèng)想苦惱，究竟涅槃。

三世諸佛依般若波羅蜜故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜，是大明咒，無(wú)上明咒，無(wú)等等明咒，能除一切苦，真實(shí)不虛。故說(shuō)般若波羅蜜咒，即說(shuō)咒曰：竭帝，竭帝，波羅竭帝，波羅僧竭帝，菩提僧莎呵。

說(shuō)起來(lái)這應(yīng)該是生活中最常見(jiàn)的經(jīng)文了而且一些車(chē)的裝飾上也可以看到 此經(jīng)文 并且由于經(jīng)文較短 在一些靈異文中甚至還可以看到全文。 順便說(shuō)一句 梵語(yǔ)的心經(jīng)真的很好聽(tīng)啊

往生咒拔一切業(yè)障根本得生凈土陀羅尼---《往生咒》

南無(wú)

阿彌多婆夜

哆他伽多夜

哆地夜他

阿彌利都婆毗

阿彌利哆

悉耽婆毗

阿彌利哆

毗迦蘭帝

阿彌利哆

毗迦蘭多

伽彌膩

伽伽那枳多迦利

娑婆訶

由于字?jǐn)?shù)較短 往生咒有的時(shí)候可以在一些故事中引用全文恩順便說(shuō)一句背誦起來(lái)也是十分容易啊

大悲咒

九十九億恒河沙數(shù)諸佛所說(shuō)

觀世音菩薩白佛言：世尊，若諸眾生誦持大悲神咒，墮三惡道者，我誓不成正覺(jué)，誦持大悲神咒，若不生諸佛國(guó)者，我誓不成正覺(jué)，誦持大悲神咒，若不得無(wú)量三昧辯才者，我誓不成正覺(jué)，誦持大悲神咒，于現(xiàn)在生中一切所求，若不果遂者，不得為大悲心陀羅尼也。唯除不善及不至誠(chéng)。乃至說(shuō)是語(yǔ)已，于眾會(huì)前，合掌正住，于諸眾生起大悲心，開(kāi)顏含笑即說(shuō)如是廣大圓滿無(wú)礙大悲心陀羅尼神妙章句。陀羅尼曰：

南無(wú)、喝羅怛那、哆羅夜耶．南無(wú)、阿唎耶，婆盧羯帝、爍缽羅耶．菩提薩埵婆耶．摩訶薩埵婆耶．摩訶、迦盧尼迦耶．唵，薩皤羅罰曳．?dāng)?shù)怛那怛?qū)懀蠠o(wú)、悉吉栗埵、伊蒙阿唎耶．婆盧吉帝、室佛羅愣馱婆．南無(wú)、那羅謹(jǐn)墀．醯利摩訶、皤哆沙咩．薩婆阿他、豆輸朋，阿逝孕，薩婆薩哆、那摩婆薩哆，那摩婆伽，摩罰特豆．怛侄他．唵，阿婆盧醯．盧迦帝．迦羅帝．夷醯唎．摩訶菩提薩埵，薩婆薩婆．摩羅摩羅，摩醯摩醯、唎馱孕．俱盧俱盧、羯蒙．度盧度盧、罰闍耶帝．摩訶罰闍耶帝．陀羅陀羅．地唎尼．室佛羅耶．遮羅遮羅．摩么罰摩羅．穆帝隸．伊醯伊醯．室那室那．阿羅參、佛羅舍利．罰沙罰參．佛羅舍耶．呼嚧呼嚧摩羅．呼嚧呼嚧醯利．娑羅娑羅，悉唎悉唎．蘇嚧蘇嚧．菩提夜、菩提夜．菩馱夜、菩馱夜．彌帝唎夜．那羅謹(jǐn)墀．地利瑟尼那．波夜摩那．娑婆訶．悉陀夜．娑婆訶．摩訶悉陀夜．娑婆訶．悉陀喻藝．室皤羅耶．娑婆訶．那羅謹(jǐn)墀．娑婆訶．摩羅那羅．娑婆訶．悉羅僧、阿穆佉耶，娑婆訶．娑婆摩訶、阿悉陀夜．娑婆訶．者吉羅、阿悉陀夜．娑婆訶．波陀摩、羯悉陀夜．娑婆訶．那羅謹(jǐn)墀、皤伽羅耶．娑婆訶．摩婆利、勝羯羅夜．娑婆訶．南無(wú)、喝羅怛那、哆羅夜耶，南無(wú)、阿唎耶．婆嚧吉帝．爍皤羅夜．娑婆訶．唵，悉殿都．漫多羅．跋陀耶，娑婆訶．

觀世音菩薩說(shuō)此咒已，大地六變震動(dòng)，天雨寶花，繽紛而下，十方諸佛悉皆歡喜，天魔外道，恐怖毛豎，一切眾會(huì)，皆獲果證，或得須陀洹果，或得斯陀含果，或得阿那含果，或得阿羅漢果，或得一地二地三四五地乃至十地者，無(wú)量眾生發(fā)菩提心。

誦此陀羅尼者，當(dāng)知是人:

(1)即是佛身藏，九十九億恒河沙數(shù)諸佛所愛(ài)惜故，(2)即是光明藏，一切如來(lái)光明照故，(3)是慈悲藏，恒以陀羅尼救眾生故，(4)是妙法藏，普攝一切陀羅尼門(mén)故，(5)是禪定藏，百千三昧?，F(xiàn)前故，(6)是虛空藏，常以空慧觀眾生故，(7)是無(wú)畏藏，龍?zhí)焐粕癯Ｗo(hù)持故，(8)是妙語(yǔ)藏，口中陀羅尼音無(wú)斷絕故，(9)是常住藏，三災(zāi)惡劫不能壞故，(10)是解脫藏，天魔外道不能稽留故，(11)是藥王藏，常以陀羅尼醫(yī)療眾生病故，(12)是神通藏，游諸佛土得自在故，可見(jiàn)此咒功德，贊不可盡。誦此陀羅尼者，現(xiàn)生能得十大利益：

(1)能得安樂(lè)，(2)除一切病，(3)延年益壽，(4)常得富饒，(5)滅一切惡業(yè)重罪，(6)永離障難，(7)增長(zhǎng)一切白法諸功德，(8)遠(yuǎn)離一切諸怖畏，(9)成就一切諸善根，(10)臨命終時(shí)，任何佛土，隨愿得生。

誦此陀羅尼者，得十五種善生：

(1)所生之處，常逢善王，(2)常生善國(guó)，(3)常值好時(shí)，(4)常逢善友，(5)身根常得具足，(6)道心純熟，(7)不犯凈戒，(8)所有眷屬，恩義和順，(9)資具財(cái)食，常得豐足，(10)恒得他人，恭敬護(hù)持，(l1)所有財(cái)寶，無(wú)他劫奪，(12〉意欲所求，皆悉稱(chēng)遂，(13)龍?zhí)焐粕?，恒常護(hù)衛(wèi)，〈14)所生之處，見(jiàn)佛聞法，(15)所聞?wù)ǎ蛏跎盍x。

誦此陀羅尼者，不受十五種惡死：

(1)不為饑餓困苦死，(2)不為枷系杖擊死，(3)不為冤家仇對(duì)死;(4)不為軍陣相殺死，(5)不為虎狼惡獸殘害死，(6)不為毒蛇蚖蝎所中死，(7)不為水火焚漂死，(8)不為毒藥所中死，(9)不為蠱害死，(10)不為狂亂失念死，(11)不為山樹(shù)崖岸墜落死。(12)不為惡人魔魅死，(13)不為邪神惡鬼得便死，(14)不為惡病纏身死，(15)不為非分自害死。

誦此陀羅尼者，世間八萬(wàn)四千種病，悉皆治之。若在山野誦經(jīng)坐禪，如有山精魑魅鬼神惱亂，誦此咒一遍，諸鬼魔悉皆被縛。如法誦持者，觀音菩薩，一切善神，金剛密跡，常隨護(hù)衛(wèi)，不離其側(cè)。

誦此陀羅尼者，世間八萬(wàn)四千種病，悉皆治之。若在山野誦經(jīng)坐禪，如有山精魑魅鬼神惱亂，誦此咒一遍，諸鬼魔悉皆被縛。如法誦持者，觀音菩薩，一切善神，金剛密跡，常隨護(hù)衛(wèi)，不離其側(cè)。

千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無(wú)礙大悲心陀羅尼

大悲咒經(jīng)?？梢栽陟`異故事中看到 但是由于全文較長(zhǎng) 所以大多數(shù)文中都是只見(jiàn)其名 而未見(jiàn)其全文。在生活中也是較為常見(jiàn)

篇4

作 者：［美］戈登?麥肯齊

出版社：萬(wàn)卷出版公司 湛廬文化策劃

定 價(jià)：39.80元

【 悅讀推薦 】

賀曼賀卡公司“創(chuàng)新悖論長(zhǎng)”戈登?麥肯齊以他30年另類(lèi)職業(yè)生涯的經(jīng)驗(yàn)，用詼諧的故事、真實(shí)案例，為讀者解讀如何在公司中保持創(chuàng)造力天性。組織的發(fā)展過(guò)程就像用一根毛發(fā)又一根毛發(fā)纏成的毛球。毛球是政策、是程序、是規(guī)矩、是順從、是刻板、是屈從現(xiàn)狀；繞軌道飛行則是獨(dú)創(chuàng)、是打破規(guī)則、是不墨守成規(guī)、是實(shí)驗(yàn)和創(chuàng)新。要想接通創(chuàng)作力，你必須飛出毛球，繞著大毛球飛行。如果做到了這一點(diǎn)，你就可以在不落入循規(guī)蹈矩窠臼的同時(shí)，把企業(yè)引力變成一種有用的資產(chǎn)，避免飛進(jìn)遙遠(yuǎn)太空吞噬一切的虛空。

不管我們自己承認(rèn)與否，在目標(biāo)和利潤(rùn)的指引下，管理者們一直從內(nèi)心里就在追尋一種所謂的“終極解決方案”，而這種心態(tài)往往讓我們陷入了對(duì)問(wèn)題思考的片面性，從而讓組織變得僵化

在接到編輯部派給我“寫(xiě)書(shū)評(píng)”的任務(wù)時(shí)，正趕著要從公司去機(jī)場(chǎng)出差，匆忙中只能從主編抱著的一摞新書(shū)中挑一本“最搶眼”的，這本就是――《繞著大毛球飛行》。

老實(shí)說(shuō)，我對(duì)這位叫戈登?麥肯齊的作者并不熟悉，吸引我也不是封底上的廣告語(yǔ)――30多年的異類(lèi)軌道、24則野性創(chuàng)意、12個(gè)故事和100多張精彩手繪，13年穩(wěn)居亞馬遜暢銷(xiāo)書(shū)排行榜的“異類(lèi)圣經(jīng)”。

這年頭，會(huì)吹的多了！但正真第一眼就打動(dòng)我卻是這本書(shū)的裝幀――兩百多頁(yè)的小書(shū)拿在手中，幾乎就是一件工藝品。隨手翻開(kāi)書(shū)中每一頁(yè)都有精心設(shè)計(jì)的漫畫(huà)、奇形怪狀的字體，以及不拘一格的表達(dá)方式，都將作者那一份不愿墨守成規(guī)，永遠(yuǎn)追求新意的熱情表露無(wú)遺。

我自認(rèn)為是一個(gè)“愛(ài)書(shū)”之人，尤其是打心眼兒里追求一種“凝神翻書(shū)”的感覺(jué)，而這本《繞著大毛球飛行》恰恰能滿足我內(nèi)心的這一需求。

沒(méi)有哪個(gè)場(chǎng)合比在封閉的機(jī)艙里看書(shū)更讓人感到愜意了，一個(gè)極為封閉的空間，一大群素不相識(shí)的人，卻朝著同一個(gè)城市飛去。人們之間既相關(guān)，又毫無(wú)聯(lián)系，在一個(gè)有限的時(shí)間和空間里，只有你和你手上的書(shū)可以毫無(wú)障礙、超越時(shí)空地溝通、交流。

由于當(dāng)過(guò)十幾年的報(bào)、刊編輯，我看書(shū)的速度可謂“超人”。為此，有不少朋友懷疑我“不認(rèn)真看他們寫(xiě)的東西”，直到我把他們長(zhǎng)篇大論中的所謂“精髓”一一道來(lái)，并不時(shí)地插上一兩句我個(gè)人的見(jiàn)解時(shí)，他們才不得不嘆服我讀書(shū)的效率。但在接近兩個(gè)小時(shí)的飛行時(shí)間里，《繞著大毛球飛行》這本不算厚的書(shū)我卻沒(méi)有讀完（依照以往我讀書(shū)的速度，這種情況非常少見(jiàn)）。原因很簡(jiǎn)單，這本書(shū)讓我很“糾結(jié)”！

作者一開(kāi)始就給讀者寫(xiě)了一封信――你的心底住著天才嗎？信里講了他親歷的一個(gè)故事――作者每次去學(xué)校演講時(shí)，總是先介紹說(shuō)自己是個(gè)藝術(shù)家，然后環(huán)顧四周，問(wèn)小朋友們“這間屋子里有多少個(gè)藝術(shù)家？”而每回的情形都是這樣的：一年級(jí)的小朋友都舉起了手，恨不得蹦起來(lái)夠到天花板；二年級(jí)的小朋友一半舉起手，但都老老實(shí)實(shí)；三年級(jí)的小朋友三分之一舉手，而且扭扭捏捏；到了六年級(jí)，沒(méi)有人舉手了，小朋友們左顧右盼看哪個(gè)不正常的會(huì)舉手。

這個(gè)小故事讓我很震撼！在作者看來(lái)，這就是我們不斷被所謂“毛球”纏住的過(guò)程，無(wú)論是職業(yè)發(fā)展甚或人生，都遵循著同樣的道理。其實(shí)，我們每個(gè)人的心底原本都住著一個(gè)傻瓜，一個(gè)急躁、傲慢、輕率、魯莽、放肆、笨拙、失檢點(diǎn)、欠克制、不怕死的傻瓜?？墒?，在馴服傻瓜的同時(shí)，我們也把天才五花大綁地關(guān)進(jìn)地下室了。

在作者的眼里，“毛球”是政策，是程序，是規(guī)矩，是順從，是刻板，是屈從現(xiàn)狀。組織的發(fā)展過(guò)程就像一根毛發(fā)又一根毛發(fā)纏成毛球。繞毛球飛行則是獨(dú)創(chuàng)，是打破規(guī)則，是不墨守成規(guī)，是實(shí)驗(yàn)和創(chuàng)新。要想接通創(chuàng)作力，你必須飛出毛球，繞著大毛球飛行。如果做到了這一點(diǎn)，你就可以在不落入循規(guī)蹈矩窠臼的同時(shí)，把企業(yè)引力變成一種有用的資產(chǎn)，避免飛進(jìn)遙遠(yuǎn)太空吞噬一切的虛空……

或許是在飛機(jī)上看這本書(shū)極容易產(chǎn)生“通感”的緣故吧！我把目光從書(shū)上移向了機(jī)艙外，看著窗外一大片一大片的云朵，心里想著地球上的現(xiàn)實(shí)社會(huì)是否也是一個(gè)束縛我們的“大毛球”，而我們這架飛機(jī)正在“繞著大毛球飛行”……

本書(shū)的作者戈登?麥肯齊曾長(zhǎng)期擔(dān)任世界最大的賀卡公司賀曼賀卡的創(chuàng)意總監(jiān)，他就如何在官僚體系內(nèi)保持創(chuàng)造力辦起了摸索研討班，提出了無(wú)數(shù)稀奇古怪卻又流傳廣泛的新鮮概念，其中最有名的就是“大毛球”。

我想，他提出這個(gè)概念的初衷是想“為讀者揭示了如何在公司中保持創(chuàng)造力天性的法門(mén)”。但令我糾結(jié)的是，創(chuàng)新力的產(chǎn)生的確需要打破成規(guī)，但效率的產(chǎn)生僅僅需要獨(dú)創(chuàng)就夠了嗎？管理在體現(xiàn)藝術(shù)效能的同時(shí)，其科學(xué)的特性會(huì)不會(huì)因?yàn)樽髡摺懊颉钡拿枋龆荒?？追求“繞著大毛球飛行”的我們與“毛球”之間的聯(lián)系又是什么呢？如果我們之間的聯(lián)系不僅僅是某種“引力”（我稱(chēng)之為“文化”，包括使命、愿景、核心價(jià)值觀），而是一種“有形的東西”（我稱(chēng)之為“制度”、“流程”）那么，當(dāng)我們“繞著大毛球飛行”的同時(shí)又會(huì)不會(huì)正在一圈一圈地像繞毛線球那樣，把“大毛球”變得更大？

或許正是這本有些“不靠譜”的書(shū)，讓我這個(gè)一向崇尚邏輯思維的人心緒也如同“大毛球”般地雜亂起來(lái)。記得，上次我在飛機(jī)上看《思維導(dǎo)圖》可沒(méi)像看這本書(shū)那么讓人“思緒不寧”。我想，這或許也是作者想給像我這樣的讀者的一種“體驗(yàn)”吧！

于是，我合上書(shū)，閉上眼睛，《心經(jīng)》中的一段話浮了上來(lái)――心無(wú)掛礙，心無(wú)掛礙故，無(wú)有恐怖，遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，究竟涅！不管我們自己承認(rèn)與否，在目標(biāo)和利潤(rùn)的指引下，管理者們一直從內(nèi)心里就在追尋一種所謂的“終極解決方案”，而這種心態(tài)往往讓我們陷入了對(duì)問(wèn)題思考的片面性，從而讓組織變得僵化。我們一味追求“對(duì)與錯(cuò)”，只知道向過(guò)去的成功找答案，迷信所謂科學(xué)的工具和方法。在傳統(tǒng)的管理體系中，企業(yè)組織為了實(shí)現(xiàn)其既定的戰(zhàn)略目標(biāo)，唯一手段是強(qiáng)化組織職能的管理，讓組織內(nèi)部的職能體系分工更加明確，流程更加清晰，管控更加有力，以期望達(dá)到組織效率的提升。但是，精心架構(gòu)起來(lái)的組織在日益變化的時(shí)代，真的能適應(yīng)這種變化嗎？

在全球化的今天，有多少企業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)者站在自己千辛萬(wàn)苦發(fā)現(xiàn)的“藍(lán)?！边叾笸箝L(zhǎng)嘆：自己組織能力無(wú)法支撐日益顯現(xiàn)的市場(chǎng)與商機(jī)，并成為阻礙創(chuàng)新的最大障礙，甚至對(duì)組織內(nèi)部的創(chuàng)新與變革出現(xiàn)了 “排異”現(xiàn)象！

如果拋開(kāi)我們以往的思維定式，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，《繞著大毛球飛行》的作者并不想給你“終極答案”，甚至他在這本書(shū)里幾乎沒(méi)說(shuō)你“應(yīng)該怎么做”。他給予讀者的是另一種思維模式，另一種“啟發(fā)”，他甚至在書(shū)中警告那些一味追求個(gè)性與自由的人們，不要忽略企業(yè)組織的核心價(jià)值觀和共同的愿景，要在“毛球”的引力下飛翔，從而避免飛進(jìn)遙遠(yuǎn)太空，被一切的虛空所吞噬！

作者主張，在“毛球”允許的范圍內(nèi)，開(kāi)展個(gè)性化的工作，既使員工身心愉悅，也能為企業(yè)發(fā)展提供助力，是一種名副其實(shí)的雙贏模式?；蛟S有讀者會(huì)說(shuō)，作者的經(jīng)驗(yàn)在一個(gè)以設(shè)計(jì)創(chuàng)造價(jià)值的企業(yè)中能實(shí)現(xiàn)，如果是其他類(lèi)型的企業(yè)呢？對(duì)這個(gè)問(wèn)題，戈登自己舉例說(shuō)，廣場(chǎng)上的鋼鐵雕塑無(wú)法用大理石做出來(lái)，那不意味著大理石沒(méi)用，只能說(shuō)明處理這兩種材質(zhì)需要不同的手段而已。他繼續(xù)說(shuō)，“同樣的道理，如果我從賀曼賀卡轉(zhuǎn)到另一家公司，我會(huì)調(diào)整我的方法和風(fēng)格，以便跟上這種媒介的變化。為什么不把你所在的組織，當(dāng)成是一種讓你有機(jī)會(huì)施展創(chuàng)造力的獨(dú)特媒介呢？”

沒(méi)錯(cuò)，“毛球”是不同的，所以繞著“毛球”飛行的方式也需要職場(chǎng)中人自己去把握與調(diào)整。飛行，是一個(gè)技術(shù)活兒！但更重要或許是，不要讓“毛球”鉆到我們內(nèi)心里，讓我們心亂如麻，無(wú)所適從！而擺脫這些的關(guān)鍵是，我們要清楚――我們是誰(shuí)？我們?yōu)槭裁匆w行？我們要去哪兒？

【 點(diǎn)評(píng)人 】

篇5

忙碌的時(shí)光雖然匆匆，但不虛度今天為大家精心準(zhǔn)備了心情說(shuō)說(shuō) 心情說(shuō)說(shuō)大全 ,希望對(duì)大家有所幫助!

心情說(shuō)說(shuō)大全一

1，夜幕降臨，睡眠來(lái)伴，一天勞累，就此停止，一天好壞，從心放下;不思煩惱，莫念憂愁，心無(wú)掛礙，入睡安然。

2，家是一個(gè)充滿愛(ài)和歡樂(lè)的溫馨港灣，當(dāng)人們工作、學(xué)習(xí)勞累了一天以后，都想回到這個(gè)溫暖的小屋，放松心情，恢復(fù)和積蓄精神，迎接新的一天，所以每個(gè)人都渴望回家。

3，太陽(yáng)像往常一樣落山，星河掛在窗前。喜歡這樣的夜色，喧囂漸漸退卻，結(jié)束一天的勞累，在最溫暖的地方，用最舒適的姿勢(shì)，和心愛(ài)的人一起聊天。

4，秋意漸濃，天氣已經(jīng)不那么酷熱難耐，微風(fēng)裹挾而來(lái)的也是一絲溫柔的果香。陽(yáng)光早早躲藏起來(lái)，留下赤紅的晚霞，映照的這個(gè)世界如夢(mèng)似幻。勞累一天的人兒帶著月光進(jìn)入夢(mèng)鄉(xiāng)，夢(mèng)里夢(mèng)外都是甜甜的。

5，在傍晚，光明與夜色交替的神秘時(shí)刻，生活正從一種境界或狀態(tài)向另一種境界過(guò)渡。那即將來(lái)臨的夜色，給予勞累一天的人們多少希望和允諾!一切舊的希望總是日復(fù)一日在這個(gè)時(shí)刻復(fù)蘇。

心情說(shuō)說(shuō)大全二

1、歷盡白日的喧囂和忙碌，品味獨(dú)我的暗香。

2、曾想過(guò)現(xiàn)在的生活是何等的愜意，誰(shuí)承想該來(lái)的不該來(lái)的都一股腦兒的奔涌而至，叫人猝不及防!在廣東我為了生活終日奔波，在家里少卻了生活上的不愜意，可是憑添了些許無(wú)奈，這樣的無(wú)奈又是我無(wú)法拒絕和回避的。

3、今夜，又難眠，走在徘徊的回望中，于是，癡心依舊在，念你深若海，想擁你在懷，感慨于“相逢情更深，恨不相逢早，識(shí)盡多人，終不似，伊家好。”“要見(jiàn)無(wú)因見(jiàn)，拼了終難拼，若是前生未有緣，待重結(jié)，來(lái)生愿!”

4、工作依舊很忙碌，依舊能夠做到有條不紊。

5、整日的忙碌調(diào)快了我的生活節(jié)奏，鍛煉了我處理問(wèn)題的能力，磨平了我桀驁不馴的棱角，練達(dá)了我生活中的人情世故，培養(yǎng)了我困局中尋覓捷徑的能力。

6、夜盡深，萬(wàn)籟俱靜。

7、大街上，小車(chē)公交車(chē)不急不慢地馳過(guò)小城的心肺，去赴下一站一個(gè)個(gè)希望之約。郊區(qū)田野里，農(nóng)民伯伯躬著腰栽插菜苗，用撓人的呼吸熏香田地千年不變的心情。

8、只是，現(xiàn)實(shí)，總與內(nèi)心沖撞。喜歡將歲月之痕的相思和哀愁，嵌在文字間。把偽裝的堅(jiān)強(qiáng)與無(wú)法言語(yǔ)的心事，流瀉在一首首憂曲里。

9、生命不停息，失落和空虛就不止，迷茫和感傷就難以逃脫，時(shí)常攪擾著心靈，起起落落。

10、現(xiàn)在的生活充實(shí)而又忙碌，每天幾乎都是在上課的狀態(tài)下度過(guò)的，沒(méi)開(kāi)培訓(xùn)班的時(shí)候我每天晚上的生活豐富極了，可是現(xiàn)在幾乎下課回家都要9點(diǎn)了，回到家整個(gè)人都是疲憊的，什么飯局啊，購(gòu)物啊，看電影啊，唱歌啊，三口一起吃個(gè)飯啊等等，那都是想都不要想，是件很奢侈的事了，根本沒(méi)有自己的一點(diǎn)時(shí)間。

11、歲月匆忙，偷得浮生半日閑。

12、靜默!不期而至，是輕撫后的錯(cuò)然，亦喜，曾經(jīng)邂逅的凝視，亦悲，無(wú)痕滄桑羈絆。

13、回首人生路，在人生的旅途中有陽(yáng)光、也有風(fēng)雨雷電;有平坦的道路、也有荊棘坎途;走過(guò),經(jīng)歷過(guò)了，回首再看，雖然苦過(guò)、累過(guò)，哭過(guò)，但無(wú)怨無(wú)悔。漫漫人生長(zhǎng)路就是永遠(yuǎn)充滿挑戰(zhàn)的，忙碌的人生，如歌的歲月，構(gòu)成了人生精彩的篇章。

14、忙碌與壓力就這么突然地不告而至，行云流水般的舒緩節(jié)奏猛然被切斷，工作的道道關(guān)卡接踵而來(lái)，想要迎面奔去，卻有永遠(yuǎn)卸不去的家庭責(zé)任羈絆前行的步伐。忙忙碌碌，卻不知所為何來(lái)又是何為而去?只知道每每對(duì)著孩子童稚而期待的純凈臉龐，心里滿是愧疚--以忙碌為借口，欠了孩子太多。

15、好久沒(méi)寫(xiě)博客了，最近雖然沒(méi)什么課，但是卻比以前還忙!考試，考證，交流會(huì)等等，就像趕集似的，聚在一起。

16、恍惚間，伸手去握，是滿掌的真實(shí)溫暖。是否太過(guò)情緒化，瞬間，又掉進(jìn)自我反省的泥沼里。

17、一天又一天，每天都在進(jìn)貨出貨，想辦法掙更多的錢(qián)。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。人永遠(yuǎn)都不會(huì)知足。為了過(guò)更好的生活就必須努力掙錢(qián)。

18、忙碌的日子，會(huì)讓我無(wú)心閑暇煩惱，總讓我的心維系在忙碌的事物之中，讓我全身心投入其中。

19、忙碌的時(shí)光雖然匆匆，但不虛度。無(wú)論今后的日子怎樣，我仍會(huì)選擇這樣忙碌的方式生活，就如同現(xiàn)在。我在忙碌的工作中享受著生活，感悟著生活。人的充實(shí)是可以用時(shí)間來(lái)填充的，忙碌之時(shí)總感慨時(shí)光飛逝，那是思緒投身繁忙所獲取的快慰，更是心懷在平和與煩躁下正確的取舍。我的生活就這樣因忙碌而精彩起來(lái)，而生命因忙碌而存在著。

20、事過(guò)境遷，會(huì)發(fā)現(xiàn)那所謂的煩悶憂愁是多么的微不足道，心情也就隨之開(kāi)朗。雖然偶爾也會(huì)覺(jué)得真的是有點(diǎn)累，但更多的時(shí)候是感覺(jué)到自己身在忙碌中品味到的快樂(lè)，我在忙碌中找到自身的價(jià)值，在忙碌中有所收獲。

21、門(mén)口摩托聲嗡嗡，發(fā)動(dòng)的引擎載著坐在父親車(chē)子身后的孩兒去校園追趕知識(shí)，孩兒眨巴眨巴著雙眼，瞇瞇地笑，象是吃了什么甜甜的乳汁瓊漿。

22、雖然我喜歡這樣忙碌的生活，但我不主張無(wú)休止的工作，連續(xù)的加班和沒(méi)日沒(méi)夜的工作的副作用是讓人煩躁、效率低下和喪失創(chuàng)造力。所以，在上班時(shí)間我會(huì)更加努力地工作，合理的安排時(shí)間，盡量把應(yīng)完成的任務(wù)及時(shí)完成，一天的忙碌換來(lái)休息時(shí)的自由自在以及第二天充沛的精力。

23、最近有很多事情在心頭，忙碌忙碌，忙不完就頭痛!

心情說(shuō)說(shuō)大全三

1. 歷盡白日的喧囂和忙碌，品味獨(dú)我的暗香。

2. 回首人生路，在人生的旅途中有陽(yáng)光、也有風(fēng)雨雷電;有平坦的道路、也有荊棘坎途;走過(guò),經(jīng)歷過(guò)了，回首再看，雖然苦過(guò)、累過(guò)，哭過(guò)，但無(wú)怨無(wú)悔。漫漫人生長(zhǎng)路就是永遠(yuǎn)充滿挑戰(zhàn)的，忙碌的人生，如歌的歲月，構(gòu)成了人生精彩的篇章。

3. 忙碌與壓力就這么突然地不告而至，行云流水般的舒緩節(jié)奏猛然被切斷，工作的道道關(guān)卡接踵而來(lái)，想要迎面奔去，卻有永遠(yuǎn)卸不去的家庭責(zé)任羈絆前行的步伐。忙忙碌碌，卻不知所為何來(lái)又是何為而去?只知道每每對(duì)著孩子童稚而期待的純凈臉龐，心里滿是愧疚--以忙碌為借口，欠了孩子太多。

4. 好久沒(méi)寫(xiě)博客了，最近雖然沒(méi)什么課，但是卻比以前還忙!考試，考證，交流會(huì)等等，就像趕集似的，聚在一起。

5. 恍惚間，伸手去握，是滿掌的真實(shí)溫暖。是否太過(guò)情緒化，瞬間，又掉進(jìn)自我反省的泥沼里。

6. 一天又一天，每天都在進(jìn)貨出貨，想辦法掙更多的錢(qián)。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。人永遠(yuǎn)都不會(huì)知足。為了過(guò)更好的生活就必須努力掙錢(qián)。

7. 忙碌的日子，會(huì)讓我無(wú)心閑暇煩惱，總讓我的心維系在忙碌的事物之中，讓我全身心投入其中。

8. 忙碌的時(shí)光雖然匆匆，但不虛度。無(wú)論今后的日子怎樣，我仍會(huì)選擇這樣忙碌的方式生活，就如同現(xiàn)在。我在忙碌的工作中享受著生活，感悟著生活。人的充實(shí)是可以用時(shí)間來(lái)填充的，忙碌之時(shí)總感慨時(shí)光飛逝，那是思緒投身繁忙所獲取的快慰，更是心懷在平和與煩躁下正確的取舍。我的生活就這樣因忙碌而精彩起來(lái)，而生命因忙碌而存在著。

9. 曾想過(guò)現(xiàn)在的生活是何等的愜意，誰(shuí)承想該來(lái)的不該來(lái)的都一股腦兒的奔涌而至，叫人猝不及防!在廣東我為了生活終日奔波，在家里少卻了生活上的不愜意，可是憑添了些許無(wú)奈，這樣的無(wú)奈又是我無(wú)法拒絕和回避的。

10. 今夜，又難眠，走在徘徊的回望中，于是，癡心依舊在，念你深若海，想擁你在懷，感慨于“相逢情更深，恨不相逢早，識(shí)盡多人，終不似，伊家好。”“要見(jiàn)無(wú)因見(jiàn)，拼了終難拼，若是前生未有緣，待重結(jié)，來(lái)生愿!”

11. 工作依舊很忙碌，依舊能夠做到有條不紊。

12. 整日的忙碌調(diào)快了我的生活節(jié)奏，鍛煉了我處理問(wèn)題的能力，磨平了我桀驁不馴的棱角，練達(dá)了我生活中的人情世故，培養(yǎng)了我困局中尋覓捷徑的能力。

13. 夜盡深，萬(wàn)籟俱靜。

14. 大街上，小車(chē)公交車(chē)不急不慢地馳過(guò)小城的心肺，去赴下一站一個(gè)個(gè)希望之約。郊區(qū)田野里，農(nóng)民伯伯躬著腰栽插菜苗，用撓人的呼吸熏香田地千年不變的心情。

篇6

  和諧校園建設(shè)近年來(lái)日益被各類(lèi)學(xué)校所重視，運(yùn)用和合觀念化解學(xué)校教育存在的諸多問(wèn)題，即提升校園教育的和合性。這種和合性是指學(xué)生個(gè)體身心、校園人際關(guān)系、校園生態(tài)等幾個(gè)方面和諧、協(xié)調(diào)、合理的程度。由于和合思想與當(dāng)今學(xué)校教育發(fā)展理念相符合，和合思想作為優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，在主導(dǎo)之下，將在學(xué)校教育改革創(chuàng)新中發(fā)揮建設(shè)性作用。本文試圖闡明和合思想在學(xué)校教育實(shí)踐中運(yùn)用的客觀條件，分析“和合”對(duì)學(xué)校教育方法論意義以及論述和合思想在教育實(shí)踐中的具體落實(shí)，以充分發(fā)掘傳統(tǒng)和合思想對(duì)學(xué)校教育的重要價(jià)值。

一、和合思想在學(xué)校教育中運(yùn)用的可行性

  和合思想作為我國(guó)傳統(tǒng)思維范式，體現(xiàn)于對(duì)“和”的追求深人民族骨髓。早在《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》中就提出:“夫和實(shí)生物，同則不繼?！笨鬃右嘣?“君子和而不同，小人同而不合?！薄盾髯印ざY論篇》云:“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起?！惫艜r(shí)樸素的辯證法思想自此可窺見(jiàn)一二，“和實(shí)生物”是古人對(duì)早前日常生活經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，五行和合以成萬(wàn)物蘊(yùn)含著世界多樣性的統(tǒng)一哲理?？梢?jiàn)，和合思想由來(lái)已久，這種“尚和求中”的樸素辯證思想，是中華民族思想精華的體現(xiàn)。比較之下，傳統(tǒng)和合思想與當(dāng)前素質(zhì)教育提倡的全面協(xié)調(diào)發(fā)展內(nèi)涵相應(yīng)，和諧、中和、融合、協(xié)調(diào)等和合思想內(nèi)核契合了當(dāng)下教育改革新理念。從本質(zhì)上說(shuō)，傳統(tǒng)和合生生之道所蘊(yùn)含的和諧因子正是時(shí)下素質(zhì)教育的應(yīng)有之義?？梢灶A(yù)見(jiàn)，和合思想將在此背景下對(duì)學(xué)校的素質(zhì)教育的改革與實(shí)踐發(fā)揮著重要的作用。

  當(dāng)前，學(xué)校教育實(shí)踐中，存在諸多不和諧因素。

  首先，學(xué)生身心不“和”。2015年《中國(guó)青少年體育發(fā)展報(bào)告》指出當(dāng)前大學(xué)生身體素質(zhì)下滑勢(shì)頭不減，多所學(xué)校出現(xiàn)學(xué)生考試體力透支嚴(yán)重、體育運(yùn)動(dòng)暈厥等事件。另外，青年時(shí)期處于個(gè)體“三觀”樹(shù)立前的迷茫階段，心理活動(dòng)呈現(xiàn)幻想性、不穩(wěn)定性、叛逆性、焦灼不安等特點(diǎn)，對(duì)理想、信念、信仰認(rèn)知模糊，加之有關(guān)各方對(duì)學(xué)生成才與成人的關(guān)系處理失當(dāng)，學(xué)生心理健康狀況堪憂。

  其次，學(xué)校教育過(guò)程中“待人接物”之道缺失，師道尊嚴(yán)、尊師重教、為人師表等傳統(tǒng)教育價(jià)值觀日趨式微。教育理應(yīng)以育人為實(shí)踐導(dǎo)向，校園是個(gè)體德行養(yǎng)成重要場(chǎng)所。“象牙塔”內(nèi)的人際關(guān)系的失序，從根源上阻斷了“成人”教育的成功之路。近年學(xué)校師生、同學(xué)關(guān)系緊張程度相當(dāng)突出，也不乏暴力流血事件，校園人際關(guān)系問(wèn)題再次成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)。

再次，學(xué)校環(huán)境建設(shè)是和諧校園的又一大挑戰(zhàn)，即學(xué)校周邊生態(tài)環(huán)境的和諧，以及校園基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)、布局合理程度等問(wèn)題顯著，某些學(xué)校校址的規(guī)劃選擇缺乏前瞻性、環(huán)保性、科學(xué)性，使得輻射污染、噪音污染、化工排放污染等問(wèn)題長(zhǎng)期困擾學(xué)校。校園建筑規(guī)劃問(wèn)題，比如基礎(chǔ)配套設(shè)施不完善，生活區(qū)與教學(xué)區(qū)相隔較遠(yuǎn)等，所有這些問(wèn)題都會(huì)成為引發(fā)矛盾的導(dǎo)火索。

可見(jiàn)，學(xué)校教育在學(xué)生身心、教育主體人際關(guān)系，校園環(huán)境等方面危機(jī)重重，這種嚴(yán)峻的形勢(shì)要求我們必須要有合理的辦法和措施來(lái)解決教育難題。和合一詞內(nèi)在蘊(yùn)含著身心和合、人際和合、天人合一等價(jià)值取向，顯示出中華民族一以貫之的尚和思想傾向，和合智慧堪稱(chēng)打開(kāi)教育新世界大門(mén)的關(guān)鍵。

二、和合思想對(duì)學(xué)校教育實(shí)踐的方法論價(jià)值

1.和合思想引領(lǐng)下的學(xué)生身心和諧

“當(dāng)代大學(xué)生作為社會(huì)成員中的特殊群體，是建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化中國(guó)的主要建設(shè)者和接班人，其身心和諧可謂是大學(xué)生成長(zhǎng)成才、走向社會(huì)并立身社會(huì)的基石所在，也是構(gòu)建社會(huì)主義和諧中國(guó)的關(guān)鍵”[ll(P98)?？梢?jiàn)，身心和諧對(duì)學(xué)生自身乃至整個(gè)社會(huì)意義重大。如何保證學(xué)生身心健康，需要大智慧。歷史上來(lái)看，關(guān)于身心和合的理論論述頗多，比如儒家在個(gè)體身心協(xié)調(diào)上，一個(gè)基本傾向，即，’，合主身從”。王陽(yáng)明其“心學(xué)”中對(duì)于身心問(wèn)題有一重要見(jiàn)解:“耳目口鼻四肢，身也。非心安能視聽(tīng)言動(dòng)?心欲視聽(tīng)言動(dòng)，無(wú)耳目口鼻四肢，亦不能。故無(wú)心則無(wú)身，無(wú)身則無(wú)心，但指其充塞處言之，謂之身;指其主宰處言之，謂之心?！薄浮梢?jiàn)，儒家對(duì)身心關(guān)系還是有一番獨(dú)到而深刻的認(rèn)識(shí)，陽(yáng)明先生認(rèn)為心具有感通的能力，并認(rèn)為這種能力運(yùn)作離不開(kāi)身體的支撐。這就有一種身心需要協(xié)調(diào)的思想，也就是身心關(guān)系的“和合”。這種身心協(xié)調(diào)的看法，基本符合唯物主義認(rèn)識(shí)路線，對(duì)當(dāng)下學(xué)校教育亦有啟發(fā)，即學(xué)生身體素質(zhì)是心智教育的物質(zhì)基礎(chǔ)，理應(yīng)予以重視。

另外，儒家對(duì)“心”的內(nèi)涵界定還有從形而上道德心的角度來(lái)定位的，心具天理，盡心則能知性知天，注重人心的涵養(yǎng)。儒家這種重視心靈和合的思想對(duì)和諧校園構(gòu)建具有重要的價(jià)值，即注重人的道德心培養(yǎng)、德性修養(yǎng)。

佛教針對(duì)人的心境和合提出:“心無(wú)掛礙，無(wú)掛礙故，無(wú)有恐怖，遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，究竟涅梁?！狈鸺以谌f(wàn)法唯心的基礎(chǔ)上提出反對(duì)物我兩分，目的在于消減煩惱，靜悟人生。學(xué)習(xí)難免有挫折，佛家提倡不偏執(zhí)的和合心，正是佛家智慧所在。

道家則偏于治身，比如葛洪的《抱樸子·內(nèi)篇》中就提到通過(guò)服食丹藥以求成仙長(zhǎng)生不老。道家的成仙法術(shù)在許多人看來(lái)是迷信，事實(shí)并非如此，其中包括的養(yǎng)生之道就具有科學(xué)價(jià)值，是值得借鑒的。道家注重生理的調(diào)節(jié)，對(duì)和諧校園構(gòu)建的指導(dǎo)性價(jià)值在于，合理安排作息時(shí)間，養(yǎng)成良好的生活習(xí)慣。

2.和合思想引領(lǐng)下的校園人際和諧

校園人際關(guān)系，主要包括師生和同學(xué)關(guān)系。學(xué)校是教學(xué)育人之地，師生關(guān)系自然是首要的教學(xué)活動(dòng)是一種社會(huì)活動(dòng)，是一種人際活動(dòng)，不是人與機(jī)器，更不是機(jī)器與機(jī)器之間的聯(lián)系。教學(xué)的成功不管是‘教書(shū)’還是‘育人’，和諧的師生關(guān)系，只能使這一切都變?yōu)榭赡?，得到加?qiáng)。那么如何做到校園師生關(guān)系和諧，中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想中關(guān)于人際和諧理論思想精華皆可借鑒。儒家對(duì)“和”的重視由來(lái)已久，尤其是人際和諧，儒家將人際關(guān)系大致分為五倫:“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達(dá)道也。”認(rèn)為這五種人際關(guān)系要做到“和”。孟子曰:“曾子子思同道。曾子，師也，父兄也;子思，臣也，微也。曾子子思易地則皆然?！泵献舆@里間接指出師生關(guān)系如父子，可見(jiàn)師徒者，亦為天下達(dá)道也。古時(shí)師徒如父子，其啟發(fā)性意義在于:一方面要繼承發(fā)揚(yáng)尊師重教傳統(tǒng)，“一日為師，終身為父”，對(duì)待老師理應(yīng)充滿尊重。另一方面老師對(duì)學(xué)生要平等相待，謹(jǐn)記“弟子不必不如師，師不必賢于弟子”，視學(xué)生如己出，不僅關(guān)注學(xué)生學(xué)業(yè)，更要關(guān)懷學(xué)生心靈成長(zhǎng)。

另外，同學(xué)關(guān)系亦不可輕視，孔子云:“禮之用，和為貴，先王之道斯為美，小大由之?！边@就是主張為人處事要以和為貴，孟子還說(shuō):“天時(shí)不如地利，地利不如人和?！泵献诱J(rèn)為“人和”是最大的優(yōu)勢(shì)，是決定性的因素?！墩f(shuō)苑》更是對(duì)人際關(guān)系和合的重要性進(jìn)行了分析:“不和則不可用。是故四馬不和，取道不長(zhǎng);父子不和，其世破亡;兄弟不和，不能久同;夫妻不和室家大兇?？梢?jiàn)儒家在“待人接物”上尤為“尚和”，儒家這種“以和為貴”的思想品質(zhì)對(duì)當(dāng)下學(xué)校教育中的人際淡漠頗具建設(shè)性意義。

當(dāng)然，教師之間、干群之間(行政人員和師生)的關(guān)系同樣需要與和合思想相吻合，進(jìn)而學(xué)校教育在社會(huì)主義核心價(jià)值觀的領(lǐng)引下，運(yùn)用獨(dú)具中國(guó)特色的“和合文化”攜手共同營(yíng)造和諧、平安、有活力的“和合校園”。   

3.和合思想引領(lǐng)下的校園生態(tài)和諧

古時(shí)孟母三遷，可見(jiàn)外在環(huán)境對(duì)學(xué)習(xí)的重要性。校園是當(dāng)下教育教學(xué)活動(dòng)的主要場(chǎng)所，“校園環(huán)境能起到無(wú)聲的育人效果”，校園生態(tài)環(huán)境尤為關(guān)鍵。儒家對(duì)處理人與自然的關(guān)系提出“天人合一”思想，例如《中庸》里說(shuō):“能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！边@里是解釋人和天地能夠想通，人能夠盡性知天。將“天人合一”思想應(yīng)用實(shí)踐的代表可謂是風(fēng)水學(xué)，韓增祿教授指出:“這種‘天人合一’的觀念和法地則天的思想，對(duì)中國(guó)古代的建筑理論即堪輿之學(xué)的形成與發(fā)展，有著深遠(yuǎn)的影響?？拜浿畬W(xué)，又稱(chēng)風(fēng)水理論?？拜浥c《周易》之間，有密切的親緣關(guān)系?？梢?jiàn)古人在建筑選址上特別看重與自然的和合，顯現(xiàn)一種與自然融二為一的特征。

道家對(duì)人與自然的關(guān)系向來(lái)最為看重，比如老子就提出:“人法地，地法天，天法道，道法自然”。老子認(rèn)為人是自然界中的一部分，應(yīng)該遵循自然規(guī)律。此外，老子還主張“不知常，妄作，兇”，意思說(shuō)人類(lèi)活動(dòng)不尊重客觀自然就會(huì)破壞生態(tài)進(jìn)而危及自身。道家不是主張徹底的無(wú)所作為，而是讓人類(lèi)不要任意妄為，實(shí)踐活動(dòng)要符合自然規(guī)律，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧。

儒道兩家皆力倡導(dǎo)尊重、順應(yīng)、敬畏大自然，這與小農(nóng)經(jīng)濟(jì)關(guān)系莫大。然而其中蘊(yùn)含哲理深刻，即人類(lèi)是自然界的一分子，自然對(duì)人的反作用，取決于人對(duì)自然的尊重程度，這對(duì)時(shí)下校園選址、規(guī)劃、建設(shè)等方面富有指導(dǎo)性意義。雖然土地資源有限，校址可選擇空間極小，然而生態(tài)環(huán)境和諧的考慮理應(yīng)得到充分重視。

三、和合思想在學(xué)校教育過(guò)程中運(yùn)用的具體操作方略

1.學(xué)生身心和合具體操作方略

亞健康在眾多學(xué)生中早已普遍化。一方面學(xué)習(xí)壓力大，負(fù)擔(dān)重會(huì)給身體帶來(lái)健康問(wèn)題，另外，缺少必要的體質(zhì)鍛煉是關(guān)鍵因素，更不必說(shuō)道家提倡的“養(yǎng)生”。學(xué)生身體的各項(xiàng)機(jī)能的和合性對(duì)于學(xué)習(xí)影響是顯性的，直接的。所以學(xué)校首先應(yīng)倡導(dǎo)學(xué)生加強(qiáng)體育鍛煉，增加自身身體素質(zhì)。另外要學(xué)會(huì)運(yùn)用“和合”方法來(lái)鍛煉身體，使鍛煉能夠符合生理機(jī)能和運(yùn)動(dòng)規(guī)律，不能顧此失彼。例如爆發(fā)力、持久力、肺活量等等要全面協(xié)調(diào)發(fā)展。

另外儒家道德心涵養(yǎng)教人如何正心誠(chéng)意對(duì)于我們端正心態(tài)亦有不小的補(bǔ)益，例如學(xué)校可以開(kāi)設(shè)德性修養(yǎng)課程，將儒家的修身養(yǎng)性、以心控身、身心協(xié)調(diào)等積極思想傳授給學(xué)生。

2.校園人際和合具體操作方略

針對(duì)目前學(xué)校教育中人際關(guān)系出現(xiàn)的諸多矛盾和問(wèn)題，尤其是學(xué)生之間和師生之間矛盾，可以借鑒儒家傳統(tǒng)思想中注重人際“和合”的思想，來(lái)協(xié)調(diào)校園中各種人際關(guān)系。儒家處理人際關(guān)系方法即用仁、義、禮、智、信來(lái)消解人際關(guān)系中的矛盾以求和合生生之道。

學(xué)生如果懂得仁愛(ài)，處處為別人著想，做到“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，學(xué)習(xí)有心得自覺(jué)和同學(xué)分享，樂(lè)于助人，同學(xué)關(guān)系定會(huì)融洽和樂(lè)。另外，“義”也同樣是影響學(xué)校中人際關(guān)系和諧關(guān)鍵因素之一，如今社會(huì)世風(fēng)日下，人心不古、道德滑坡，究其原因，即過(guò)于重利輕義。一些學(xué)生為了評(píng)獎(jiǎng)評(píng)優(yōu)不惜與同學(xué)撕破臉，互不相讓?zhuān)踔零^心斗角，不擇手段。所以，為了學(xué)生間的和諧相處，應(yīng)淡泊名利，不為名利而傷同學(xué)之情義。

以禮待人也是確保人際和諧不可或缺的重要因素，《論語(yǔ)》曰:“不學(xué)禮，無(wú)以立。”文明禮貌既是體現(xiàn)學(xué)生個(gè)體的內(nèi)在素質(zhì)，也是一個(gè)學(xué)校校風(fēng)的外在表現(xiàn)。然而如今眾多學(xué)校里各種占座搶位、食堂插隊(duì)、出言不遜等現(xiàn)象不勝枚舉，因此學(xué)?？杉訌?qiáng)學(xué)生禮儀督察工作，督促學(xué)生行為要文明禮貌，并且還可開(kāi)設(shè)與禮儀相關(guān)的課程，傳播傳統(tǒng)禮儀知識(shí)以及現(xiàn)代文明禮節(jié)，為校園人際和諧創(chuàng)造文明土壤。

智慧是學(xué)校中人際關(guān)系和諧的思想保障，學(xué)校里的師生來(lái)自天南地北，個(gè)性不同，與其交往方式理應(yīng)有所選擇。那么如何正確選擇交往方式來(lái)促進(jìn)師生和同學(xué)之間關(guān)系積極發(fā)展有待于智慧的斟酌，所以作為學(xué)生應(yīng)重視交往方式中的技巧方法，動(dòng)用自己的理性思維，切勿是非不分，盲目沖動(dòng)。

誠(chéng)信問(wèn)題同樣是影響人際和合的一個(gè)重要方面。子日:“人而無(wú)信，不知其可也”，可見(jiàn)，誠(chéng)信對(duì)于人際和諧的作用非常關(guān)鍵，所以在校學(xué)生應(yīng)該重視誠(chéng)信，言而有信，與老師同學(xué)坦誠(chéng)相待。

3.校園生態(tài)和合具體操作方略

在校園生態(tài)環(huán)境建設(shè)上，首先，竭力避免在各類(lèi)污染嚴(yán)重區(qū)域附近建校。學(xué)校如同一個(gè)特殊社區(qū)，以教書(shū)育人為主要功能，具有地址的穩(wěn)定性、人員的密集性、流動(dòng)性。學(xué)習(xí)的環(huán)境是否優(yōu)良直接關(guān)系到學(xué)習(xí)效率的高低，因此校址選擇理應(yīng)考慮周邊環(huán)境對(duì)校園的影響，與各類(lèi)污染嚴(yán)重區(qū)域相隔足夠距離。

篇7

一

無(wú)理而妙，會(huì)心一動(dòng)

――《清平樂(lè)（春歸何處）》薦讀

[原詩(shī)]

清平樂(lè)

（北宋） 黃庭堅(jiān)

春歸何處？寂寞無(wú)行路。若有人知春去處，喚取歸來(lái)同住。

春無(wú)蹤跡誰(shuí)知？除非問(wèn)取黃鸝。百囀無(wú)人能解，因風(fēng)飛過(guò)薔薇。

[賞析]

“惜春”是中國(guó)古典詩(shī)詞頻繁表達(dá)的一種情感。表達(dá)此種情感的詩(shī)詞作品不勝枚舉，黃庭堅(jiān)的《清平樂(lè)》能在眾多的“惜春”詩(shī)詞中脫穎而出，是由于這首詞別具一格的情感表達(dá)方式。這首詞通篇無(wú)一字直接寫(xiě)自己對(duì)春天的熱愛(ài)，也無(wú)一字寫(xiě)對(duì)春天逝去的感傷，而是透過(guò)一系列“無(wú)理”的舉止，讓讀者體會(huì)到作者對(duì)春天的無(wú)盡癡迷與戀戀不舍。

無(wú)理舉止之一：自覓春天。作者開(kāi)篇就提出問(wèn)題：春天去了哪里？春天悄無(wú)聲息地離開(kāi)了，這讓熱愛(ài)春天的作者感到惋惜與惆悵，于是他開(kāi)始尋覓春天的蹤跡，可惜作者苦苦尋覓，尋到的只是寂寞，春天早已不見(jiàn)了蹤影。

無(wú)理舉止之二：求人尋春。作者自己覓春無(wú)果，但他并不氣餒。他想到了另一種方法――讓別人幫他尋找，他希望別人能夠告訴他春天的去向。他幻想有人能告知他春天的去處，他將喚回春天，并與春天生活在一起。在作者的想像中，春天不僅僅是一種自然現(xiàn)象，而是富有生命和感情的尋找對(duì)象。如此作者就能與春天永遠(yuǎn)在一起了。但“若有人”三字也透露出一個(gè)信息：這個(gè)能夠知曉春天去向的人是很難找到的。

無(wú)理舉止之三：?jiǎn)柸↑S鸝。自尋、求助他人都無(wú)法找到春天的蹤跡，那么還有誰(shuí)能知道春天的蹤跡？“除非”二字表明作者堅(jiān)定地相信黃鸝能夠知曉春天的蹤跡，其實(shí)這也是作者尋找春天最后的一絲希望。于是他向黃鸝提出了自己的疑問(wèn)。黃鸝果然善解人意，啼囀著回答了作者的問(wèn)題，可惜無(wú)人聽(tīng)得懂黃鸝的語(yǔ)言，黃鸝只好惋惜地隨風(fēng)飛過(guò)薔薇。至此，作者覓春的方法已經(jīng)用盡，而滿目的薔薇也分明在暗示作者，夏天已到，春天走遠(yuǎn)了。

通讀全詞，我們發(fā)現(xiàn)作者的舉動(dòng)一次比一次“無(wú)理”：尋找遠(yuǎn)去的春天已是無(wú)理之舉，求助他人尋找春天更是無(wú)理，問(wèn)取黃鸝干脆就是無(wú)理之極。但我們細(xì)想一下，作者確實(shí)不知道春天已經(jīng)歸去無(wú)法尋回嗎？顯然不是，那他為何還要寫(xiě)自己的這些“無(wú)理”的舉動(dòng)？原來(lái)詩(shī)詞語(yǔ)言講究含蓄美，作者寫(xiě)他執(zhí)著而“無(wú)理”地尋找春天，不是為了體現(xiàn)自己的“傻”，而是讓我們從這些舉動(dòng)中體味他對(duì)美麗春光的贊美和對(duì)春天遠(yuǎn)去的惋惜之情。

二

情景分寫(xiě)，鄉(xiāng)情感人

――《落日悵望》薦讀

[原詩(shī)]

落日悵望

（唐） 馬戴

孤云與歸鳥(niǎo)，千里片時(shí)間。

念我何留滯，辭家久未還。

微陽(yáng)下喬木，遠(yuǎn)燒入秋山。

臨水不敢照，恐驚平昔顏！

[品鑒]

這是一首非常感人的思鄉(xiāng)詩(shī)。清代著名詩(shī)評(píng)家沈德潛對(duì)此詩(shī)作了極高的評(píng)價(jià)：“意格俱好，在晚唐中可云鶴立雞群矣?！保ā短圃?shī)別裁》）這里所說(shuō)的“意”，是指詩(shī)的思想感情，全詩(shī)以鄉(xiāng)愁為主題，曲折地表現(xiàn)了詩(shī)人的坎坷不遇，而不顯得衰颯；所謂“格”，主要是指謀篇布局方面的藝術(shù)技巧。這首詩(shī)在藝術(shù)上最突出的特色，可以說(shuō)就是：情景分寫(xiě)。情與景，是抒情詩(shī)的主要內(nèi)涵；情景交融，是許多優(yōu)秀詩(shī)作的重要藝術(shù)手段。然而，此詩(shī)用情景分寫(xiě)之法，卻又是另外一番景象。

對(duì)于本詩(shī)的這個(gè)特點(diǎn)，我們先來(lái)看一下前兩句。這兩句寫(xiě)詩(shī)人在黃昏日落之時(shí)，滿懷惆悵地遙望鄉(xiāng)關(guān)，首先躍入眼簾的是仰視所見(jiàn)的景物：“孤云與歸鳥(niǎo)，千里片時(shí)間。”晚云孤飛于天際，歸鳥(niǎo)投宿于林間，憑著它們有形和無(wú)形的羽翼，雖有千里之遠(yuǎn)也片時(shí)可達(dá)。詩(shī)以“千里”與“片時(shí)”作強(qiáng)烈比照，寫(xiě)出云、鳥(niǎo)的自由無(wú)礙和飛行之速；但是，這絕不是純客觀的景物描寫(xiě)，而是詩(shī)人“悵望”所見(jiàn)，而且這種景物又是觸發(fā)詩(shī)人情思的契機(jī)和媒介：“念我何留滯，辭家久未還?！痹瓉?lái)，詩(shī)人久客異地，他的鄉(xiāng)關(guān)之思早已深深地郁積在胸中了。因此，頷聯(lián)由外界景物的描繪自然地轉(zhuǎn)入內(nèi)心情感的直接抒發(fā)，不言惆悵而滿紙生愁，不言歸心似箭而實(shí)際上早已望穿秋水。

下面的五六兩句并沒(méi)有緊接著三四兩句的抒情，而是又轉(zhuǎn)到寫(xiě)景上。這里的景物描寫(xiě)不但切合詩(shī)人眼前的情境，而且由近到遠(yuǎn)，層次分明。夕陽(yáng)從近處的樹(shù)梢往下沉落，它的余暉返照秋山，一片火紅，像野火在遠(yuǎn)遠(yuǎn)的秋山上燃燒，漸漸地隱沒(méi)在山的后面。“入”字寫(xiě)出夕照的逐漸暗淡，也表明了詩(shī)人佇望之久，憶念之殷。不僅如此，這種夕陽(yáng)西下余暉返照之景，不但加重了詩(shī)人的鄉(xiāng)愁，而且更深一層地觸發(fā)了詩(shī)人內(nèi)心深處感時(shí)傷逝的情緒?？椭芯脺?，漸老歲華；日暮登臨，益添愁思，徘徊水邊，不敢臨流照影，恐怕照見(jiàn)自己顏貌非復(fù)平昔而心驚。其實(shí)詩(shī)人何嘗不知自己容顏漸老，其所以“臨水不敢照”者，怕一見(jiàn)一生悲，又增悵悶。“臨水不敢照，恐驚平昔顏！”尾聯(lián)充溢著一種惆悵落寞的心緒，以此收束，留下了裊裊余音。

綜觀這首詩(shī)，我們發(fā)現(xiàn)全篇是寫(xiě)“落日悵望”之情，兩句景兩句情相間寫(xiě)來(lái)，詩(shī)情就被分成兩步遞進(jìn)：先是落日前云去鳥(niǎo)飛的景象勾起鄉(xiāng)“念”，繼而是夕陽(yáng)下山回光返照的情景喚起遲暮之“驚”，顯示出情緒的發(fā)展、深化。若不管格律，詩(shī)句稍顛倒次序可作：“孤云與歸鳥(niǎo)，千里片時(shí)間。微陽(yáng)下喬木，遠(yuǎn)燒入秋山。念我何留滯，辭家久未還。臨水不敢照，恐驚平昔顏?！比绱饲鞍刖昂蟀肭?，也是通常寫(xiě)法，但顯得稍平，沒(méi)有上述那種層層遞進(jìn)、曲達(dá)其意的好處。而“宿鳥(niǎo)歸飛急”引起歸心似箭，緊接“辭家久未還”云云，既很自然，而又有速（千里片時(shí)）與遲（長(zhǎng)久留滯）對(duì)比，所以是“起得超脫，接得渾勁”，如改成前半景后半情的格局（如上述），則又失去這層好處。

三

借物詠懷，境界高遠(yuǎn)

――《早梅》薦讀

[原詩(shī)]

早梅

（唐） 齊己

萬(wàn)木凍欲折，孤根①暖獨(dú)回。

前村深雪里，昨夜一枝開(kāi)。

風(fēng)遞幽香出，禽窺素艷來(lái)。

明年如應(yīng)律，先發(fā)望春臺(tái)②。

注：齊己（863～937）出家前俗名胡德生，晚年自號(hào)衡岳沙門(mén)，湖南長(zhǎng)沙寧鄉(xiāng)縣祖塔鄉(xiāng)人，唐朝晚期著名詩(shī)僧。

①孤根：孤獨(dú)的根。②望春臺(tái)：指京城，也有望春的含義。

[品鑒]

梅、蘭、竹、菊四花，在中國(guó)文人心目中有非常高的地位，有花中“四君子”之美譽(yù)。千百年來(lái)以其清雅淡泊的形象，一直為世人所鐘愛(ài)，同時(shí)也成為一種人格品性的文化象征。梅作為“四君子”之首，古詩(shī)中有很多寫(xiě)梅的詩(shī)，而唐代詩(shī)人齊己的《早梅》詩(shī)是這些詩(shī)中非常突出的一首：

萬(wàn)木經(jīng)受不住嚴(yán)寒的侵襲，枝干將被摧折。梅樹(shù)的孤根卻吸取地下的暖氣，恢復(fù)了生氣。在前村的深雪里，昨夜有一枝梅花凌寒獨(dú)開(kāi)。它的幽香隨風(fēng)飄散，一只鳥(niǎo)兒驚異地看著這枝素艷的早梅。我想寄語(yǔ)梅花，如果明年按時(shí)開(kāi)花，請(qǐng)先開(kāi)到望春臺(tái)來(lái)。

篇8

佛教是龐大而復(fù)雜的歷史事實(shí)，中國(guó)文學(xué)也是龐大而復(fù)雜的歷史事實(shí)，這本小書(shū)用個(gè)“與”字把兩者聯(lián)起來(lái)，只是想說(shuō)說(shuō)，將近兩千年來(lái)，佛教對(duì)于中國(guó)文學(xué)，主要產(chǎn)生了什么影響。稱(chēng)之為“影響”，意思是：如果沒(méi)有佛教，中國(guó)文學(xué)作品中就不會(huì)有或不會(huì)沿著這樣的路徑而有某某等內(nèi)容；或者從另一面說(shuō)，因?yàn)橛辛朔鸾?，中?guó)文學(xué)作品中才有或沿著這樣的路徑而有某某等內(nèi)容。

談兩者的關(guān)系之前，先要說(shuō)明一下佛教指的是什么，中國(guó)文學(xué)指的是什么。

佛教是外來(lái)的，與中國(guó)的本土思想距離相當(dāng)遠(yuǎn)。舉其大者說(shuō)，對(duì)于世間生活，中國(guó)的本土思想是“順”，佛教是“逆”（至少就理論說(shuō)是這樣）。“順”是承認(rèn)常識(shí)的評(píng)價(jià)，如生比死好，樂(lè)比苦好，現(xiàn)世的榮華值得重視，等等。佛教則相反，是不承認(rèn)常識(shí)的評(píng)價(jià)，總的精神是出世，拋棄現(xiàn)世的快樂(lè)、榮譽(yù)等，而追求現(xiàn)世以外的所謂涅槃境界。

照理說(shuō)，這樣的異教思想應(yīng)該很難滲入中國(guó)人的頭腦，而與本土思想和平共處。事實(shí)卻不然。原因很多。一是社會(huì)混亂，人的安全沒(méi)有保障，經(jīng)常顛連困苦。不管佛教的修持方法怎樣艱難而生僻，它總是救苦之道（雖然是幻想的），俗語(yǔ)說(shuō)，得病亂投醫(yī)，病重而難治，當(dāng)然會(huì)有人到佛門(mén)去求醫(yī)。二是佛教的出世思想與中國(guó)本土的道家思想有相通之處，都推重少思寡欲，清靜無(wú)為。其結(jié)果是不少讀書(shū)人、士大夫成為佛教的贊助者。三是佛教的教義能予人以更大的利益，滿足更奢的愿望。《世說(shuō)新語(yǔ)·排調(diào)》篇記何次道的故事正好說(shuō)明這種情況：“何次道往瓦官寺，禮拜甚勤。阮思曠語(yǔ)之曰：‘卿志大宇宙，勇邁終古。’何曰：‘卿今日何故忽見(jiàn)推？’阮曰：‘我圖數(shù)千戶郡尚不能得，卿乃圖作佛，不亦大乎？’”成佛比作大官更好，就難怪很多上層人也成為信徒了。四是佛教本身有世俗的一面，這委婉一點(diǎn)說(shuō)是相機(jī)施教，率直一點(diǎn)說(shuō)是投其所好。舉例說(shuō)，對(duì)于所謂愚夫愚婦，宣傳念幾句“觀世音菩薩”就可以避災(zāi)得福，念幾句“南無(wú)阿彌陀佛”就可以往生凈土，這就道理說(shuō)雖然近于可笑，但就效果說(shuō)卻大有可取，因?yàn)槭怯眯°^劣餌釣了大魚(yú)。此外也許還有別的原因，這且不管，總之是，由東漢起，時(shí)間不很長(zhǎng)，到南北朝，佛教就通過(guò)各種渠道，采用各種形式滲入中國(guó)社會(huì)的各個(gè)方面，成為中國(guó)文化的重要組成部分。

由教義方面看，佛教傳入中國(guó)，不只扎了根，而且發(fā)揚(yáng)光大，結(jié)了不少原產(chǎn)地所沒(méi)有的果實(shí)，這就是佛教史中常常提到的十宗或十三宗。在印度，教義本來(lái)也并非一統(tǒng)，如乘有小大，論有空有；只是到了中國(guó)，尤其隋唐時(shí)代，理論才越辨越細(xì)，分歧才越來(lái)越多。說(shuō)起分歧，不同的宗派，修持的方法有別，理論根據(jù)有別，這且不說(shuō)；就是同一宗派，如三論宗，對(duì)于某一教義，不同的論師會(huì)有不同的解釋?zhuān)劣诙U宗有南頓北漸之

分，更是大家都熟悉的事實(shí)。這樣，本書(shū)所謂佛教，是指包涵什么內(nèi)容的佛教呢？顯然，泛泛地稱(chēng)佛教，我們不能追求得那么細(xì)，也用不著追求得那么細(xì)，因?yàn)橐话闳怂欧畹氖欠鸾痰母爬ǖ闹鲝?，即?duì)世間和人生怎么看，看到的種種問(wèn)題要怎么處理；而在這方面，各宗派的看法是基本一致的。這基本一致的教義是概括的，通行于世俗的。因?yàn)橥ㄐ杏谑浪?，所以有?qiáng)大的滲入中國(guó)文化的力量，在社會(huì)的各方面產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。本書(shū)所謂佛教，指的就是這樣的佛教。

其次要說(shuō)明一下，中國(guó)文學(xué)指的是什么。先說(shuō)文學(xué)，“五四”以來(lái)，有人從西方的習(xí)慣，只承認(rèn)詩(shī)歌、散文、小說(shuō)、戲劇是文學(xué)作品，這文學(xué)的定義是比較狹的。按照這個(gè)定義，《論語(yǔ)》《孟子》之類(lèi)不能算文學(xué)作品，因?yàn)槭亲h論文；《左傳》《史記》之類(lèi)也不能算，因?yàn)槭怯浫擞浭挛??？墒侵袊?guó)人寫(xiě)文學(xué)史，照例也介紹《論》《孟》和《左傳》《史記》。這樣做，定義是比較寬的。從寬，是不是可以把四部中的“集”部

都包括到文學(xué)里去呢？如果真這樣，我們就得承認(rèn)韓愈《原道》、柳宗元《封建論》之類(lèi)也是文學(xué)作品，這好像又有點(diǎn)不習(xí)慣。解決的辦法是先有個(gè)原則或標(biāo)準(zhǔn)。似乎可以這樣規(guī)定：

凡是內(nèi)容帶有抒情性質(zhì)，表達(dá)方面文辭求美，而寫(xiě)出來(lái)能夠形象生動(dòng)并有情趣的，算；反之不算。按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，詩(shī)歌、散文、小說(shuō)、戲劇以外的不少文章，從讀者方面看能夠移情的，就不至受到排擠了。自然，是與不是之間還有劃界問(wèn)題，個(gè)別篇目難免還有左右為難的情況，這我們可以采用大德不逾閑的原則，放過(guò)不問(wèn)。

再說(shuō)中國(guó)。佛教是外來(lái)的，傳入中國(guó)，隨著教義還帶來(lái)不少零碎，其中有些是文學(xué)作品，如變文，這是不是也可以算作“中國(guó)”的？本書(shū)也采用寬的態(tài)度，凡是用漢字寫(xiě)的或用漢語(yǔ)表達(dá)的都算。

佛教的意義定了，中國(guó)文學(xué)的意義定了，然后梳理一下受佛教影響的文學(xué)作品，將它們分分類(lèi)，排個(gè)次序，進(jìn)行介紹。關(guān)于分類(lèi)，本書(shū)從俗，還是稱(chēng)有些作品為“正統(tǒng)文學(xué)”，有些為“俗文學(xué)”。這里說(shuō)明一下，這樣說(shuō)，只是為了頭緒簡(jiǎn)明，讀時(shí)方便，并沒(méi)有輕視所謂俗文學(xué)中各種體裁的意思。

又，中國(guó)文學(xué)作品，數(shù)量龐大；受佛教影響的文學(xué)作品，為數(shù)也相當(dāng)多。遍舉，幾乎不可能，似也無(wú)此必要。例如白居易和蘇軾，如果把他們的帶有佛教色彩的所有作品都舉出來(lái)，大概要印成不薄的一本書(shū)。因此，本書(shū)介紹某種體裁，只是舉一點(diǎn)點(diǎn)例，以期用不多的篇幅，以管窺豹而能見(jiàn)一斑。

作者學(xué)力有限，見(jiàn)聞不廣，書(shū)中難免有不少缺漏和錯(cuò)誤，統(tǒng)希讀者多予指正。

第一章　漢譯的佛典文學(xué)

佛教創(chuàng)始于印度，經(jīng)過(guò)西域傳入中國(guó)，如果想發(fā)揚(yáng)光大，使大多數(shù)人能夠信受奉行，就必須使教義得到廣泛的傳播，深入群眾?？墒切麚P(yáng)教義的佛教經(jīng)典是用梵文或其他外國(guó)語(yǔ)言記錄的，為了中國(guó)人民能夠通曉，就必須翻譯成中文。佛典翻譯是個(gè)非常艱巨的工作。一則佛典是佛所說(shuō)或者諸菩薩所解說(shuō)，翻譯時(shí)必須嚴(yán)肅審慎；二則佛典的數(shù)量過(guò)大，不是少數(shù)人短期間內(nèi)所能完成；三則兩種思想體系、兩種語(yǔ)言各有各的傳統(tǒng)，各有各的特點(diǎn)，以此譯彼很難恰如其分①。

在佛典的翻譯方面，漢魏以來(lái)的許多教內(nèi)大師（其中有不少是西方來(lái)的）耗費(fèi)了非凡的精力，取得輝煌的成就。這中間也是經(jīng)過(guò)發(fā)展變化的：起初是個(gè)人譯，沒(méi)有什么組織，漸漸發(fā)展為規(guī)模廣大、組織嚴(yán)密的譯場(chǎng)；起初是零篇斷簡(jiǎn)，逐漸發(fā)展為譯幾百卷一部的全經(jīng)；起初是偏重求達(dá)，常常不切原意，逐漸發(fā)展為求信，要求毫厘不爽。就這樣，由東漢末期到唐朝中期的七百年間，佛典中的經(jīng)律論三藏，已經(jīng)有很多很多譯成中文了。

①慧皎《高僧傳》卷二《鳩摩羅什傳》：“天竺國(guó)俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國(guó)王，必有贊德，見(jiàn)佛之儀，以歌嘆為責(zé)，經(jīng)中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖須大意。殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也?！?/p>

漢譯的佛典是宣揚(yáng)佛教教義的，基本上是哲學(xué)著作。但是在以下兩個(gè)方面同文學(xué)有密切的關(guān)系：（1）譯文創(chuàng)造了獨(dú)特的風(fēng)格；（2）佛典中有很多優(yōu)美的文學(xué)作品。

一、譯文創(chuàng)造了獨(dú)特的風(fēng)格

漢魏時(shí)期，一般文人用來(lái)表情達(dá)意的文字，是后人所稱(chēng)道的秦漢的古文。魏晉以后，散體的古文逐漸趨向于駢儷，語(yǔ)句要求整齊對(duì)稱(chēng)，音節(jié)要求平仄協(xié)調(diào)，字面要求秾麗絢爛。不管是古文還是駢體，都是文人習(xí)用的中國(guó)本土的雅語(yǔ)。

外文的佛典翻譯為中文，不得不受三方面條件的限制。一方面，外文有外文的詞匯、語(yǔ)法上的特點(diǎn)，為了忠實(shí)于原文，不能不保留一些異于中文的風(fēng)格①。另一方面，佛典譯為中文，要求多數(shù)人能夠理解，這就不能不通俗，因而不宜于完全用典雅的古文或藻麗的駢體寫(xiě)。還有一方面，佛教教義是外來(lái)的，想取得上層人士的重視，譯文就不能過(guò)于俚俗，因而又要適當(dāng)?shù)夭捎卯?dāng)時(shí)雅語(yǔ)的表達(dá)方式。這樣，佛典翻譯就逐漸創(chuàng)造出一種雅俗之間的調(diào)和中外的平實(shí)簡(jiǎn)練的特殊風(fēng)格。

①梁?jiǎn)⒊斗鸬渲g》：“蓋東晉南北朝文體，正所謂‘八代之衰’，靡藻聲，令人欲噦，以此譯書(shū)，何能達(dá)旨！安公瘏口匡救，良非得已。故其所監(jiān)譯之書(shū)，自謂‘案本而傳，不令有損言游字，時(shí)改倒句，余盡實(shí)錄?！@婆沙序）究其旨趣，殆歸直譯矣。”（《佛學(xué)研究十八篇》下冊(cè)）

下面舉幾位譯經(jīng)大師的譯文為例。

1．聞如是：一時(shí)佛在舍衛(wèi)國(guó)祗樹(shù)給孤獨(dú)園。佛告諸比丘：“聽(tīng)吾說(shuō)諸法本?！睂?duì)曰：“唯然?！笔雷鹪唬骸叭粲型獾喇悓W(xué)有來(lái)問(wèn)者，何謂法本，當(dāng)答言，欲為諸法本。何謂習(xí)，更為習(xí)。何為同趣，痛為同趣。何謂致有，念為致有。何謂明道，思惟為明道。何謂第一，三昧為第一。何謂最上，智慧為最上。何謂牢固，解脫為牢固。何謂畢竟，泥洹為畢竟。如是諸比丘，欲為諸法本，更為諸法習(xí)，痛為諸法同趣，念為諸法致有，思惟為諸法明道，三昧為諸法第一，智慧為諸法最上，解脫為諸法牢固，泥洹為諸法畢竟?！?/p>

（支謙譯《佛說(shuō)諸法本經(jīng)》）

2．觀世音菩薩行深般若波羅蜜多時(shí)，照見(jiàn)五陰空，度一切苦厄。舍利弗！色空故，無(wú)惱壞相；受空故，無(wú)受相；想空故，無(wú)知相；行空故，無(wú)作相；識(shí)空故，無(wú)覺(jué)相。何以故？舍利弗！非色異空，非空異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識(shí)，亦復(fù)如是。舍利弗！是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故空法非過(guò)去，非未來(lái)，非現(xiàn)在。是故空中無(wú)色，無(wú)受、想、行、識(shí)，無(wú)眼、耳、鼻、舌、身、意，無(wú)色、聲、香、味、觸、法，無(wú)眼界，乃至無(wú)意識(shí)界，無(wú)無(wú)明，亦無(wú)無(wú)明盡，乃至無(wú)老死，亦無(wú)老死盡，無(wú)苦、集、滅、道，無(wú)智亦無(wú)得。以無(wú)所得故，菩薩依般若波羅蜜故，心無(wú)掛礙，無(wú)掛礙故，無(wú)有恐怖，遠(yuǎn)離一切顛倒夢(mèng)想苦惱，究竟涅槃。三世諸佛依般若波羅蜜故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅密是大明咒，是無(wú)上明咒，是無(wú)等等明咒，能除一切苦，真實(shí)不虛。（鳩摩羅什譯《大明咒經(jīng)》）

3．爾時(shí)世尊說(shuō)是頌已，于眾會(huì)中有無(wú)量百千眾生，曾誤聞法，謬生空解，撥無(wú)因果，斷滅善根，往諸惡趣，聞?wù)f此經(jīng)，還得正見(jiàn)。即從座起，頂禮佛足，于世尊前，深生慚愧，至誠(chéng)懺悔，合掌恭敬而白佛言：“大德世尊！我等本在聲聞乘中曾種善根，未能成熟聲聞乘器；后復(fù)遇聞獨(dú)覺(jué)乘法，迷惑不了，便生空見(jiàn)，撥無(wú)因果，由是因緣，造身語(yǔ)意無(wú)量罪業(yè)，往諸惡趣。我等今者于世尊前聞?wù)f此經(jīng)，還得正見(jiàn)，深心慚愧，發(fā)露懺悔，不敢復(fù)藏，愿悉除滅，從今已往，永不復(fù)作，防護(hù)當(dāng)來(lái)所有罪障。唯愿世尊哀愍攝受，令我等罪皆悉銷(xiāo)滅，于當(dāng)來(lái)世永不更造。唯愿世尊哀愍濟(jì)拔我等當(dāng)來(lái)惡趣苦報(bào)。我等今者還愿受行先所修集聲聞乘行，唯愿世尊哀愍教授?！笔雷鸶嬖唬弧吧谱?！善哉！汝等乃能如是慚愧，發(fā)露懺悔。于我法中有二種人名無(wú)所犯：一者稟性專(zhuān)精，本來(lái)不犯；二者犯已慚愧，發(fā)露懺悔。此二種人，于我法中名為勇健得清凈者?！庇谑鞘雷痣S其所樂(lè)，方便為說(shuō)四圣諦法。（玄奘譯《大乘大集地藏十輪經(jīng)》）

上面所引三段譯文代表早中晚三個(gè)時(shí)期，早期的外來(lái)氣重，以后本土氣增加一些。但就是唐代的譯文，我們也很容易覺(jué)察出來(lái)，這是本國(guó)文章以外的新風(fēng)格。它的缺點(diǎn)是不怎么流利，但簡(jiǎn)練、樸實(shí)、通俗，因而使人感到懇切，這就表達(dá)方式說(shuō)是值得注意的。

二、佛典譯文的文學(xué)成就

上面說(shuō)過(guò)，佛典是宣揚(yáng)佛教教義的，基本上是哲學(xué)著作。但是同一般的哲學(xué)著作相比，佛典有個(gè)重要的特點(diǎn)，是含有濃厚的文學(xué)成分。以下從四個(gè)方面舉例說(shuō)說(shuō)這種情況。

（一）說(shuō)理

例如：

1．住昔之世，有富愚人，癡無(wú)所知。到余富家，見(jiàn)三重樓，高廣嚴(yán)麗，軒敞疏朗，心生渴仰，即作是念：

“我有財(cái)錢(qián)，不減于彼，云何頃來(lái)而不造作如是之樓？”即喚木匠而問(wèn)言曰：“解作彼家端正舍不？”木匠答言：“是我所作?！奔幢阏Z(yǔ)言：“今可為我造樓如彼?！笔菚r(shí)木匠即經(jīng)地壘墼作樓。愚人見(jiàn)其壘墼作舍，猶懷疑惑，不能了知，而問(wèn)之言：“欲求何等？”木匠答言：“作三重屋。”愚人復(fù)言：“我不欲下二重之屋，先可為我作最上屋。”木匠答言：“無(wú)有是事。何有不作最下重屋而得造彼第一之屋？不造第二，云何

得造第三重屋？”愚人固言：“我今不用下二重屋，必可為我作最上者?！睍r(shí)人聞已，便生怪笑，咸作此言：“何有不造下第一屋而得上者？”譬如世尊四輩弟子，不能精勤修敬三寶，懶惰懈怠，欲求道果，而作是言：“我今不用余下三果，唯求得彼阿羅漢果。”亦為時(shí)人之所嗤笑，如彼愚者無(wú)有異。（求那毗地譯《百喻經(jīng)·三重樓喻》）

2．問(wèn)曰：“檀有何等利益故，菩薩住般若波羅蜜中，檀波羅蜜具足滿？”答曰：“檀有種種利益。檀為寶藏，常隨逐人。檀為破苦，能與人樂(lè)。檀為善御，開(kāi)示天道。檀為善符，攝諸善人。檀為安隱，臨命終時(shí)，心不怖畏。檀為慈相，能濟(jì)一切。檀為集樂(lè)，能破苦賊。檀為大將，能伏慳敵。檀為妙果，天人所愛(ài)。檀為凈道，賢圣所游。檀為積善福德之門(mén)。檀為立事聚眾之緣。檀為善行受果之種。檀為福業(yè)善人之相。檀破貧

窮，斷三惡道。檀能全獲福樂(lè)之果。檀為涅槃之初緣，入善人聚中之要法，稱(chēng)譽(yù)贊嘆之淵府，入眾無(wú)難之功德，心不悔恨之窟宅，善法道行之根本，種種歡樂(lè)之林藪，富貴安隱之福田，得道涅槃之津梁，圣人大士知者之所行，余人儉德寡識(shí)之所效。復(fù)次，譬如失火之家，黠慧之人明識(shí)形勢(shì)，及火未至，急出財(cái)物，舍雖燒盡，財(cái)物悉在，更修室宅。好施之人亦復(fù)如是，知身危脆，財(cái)物無(wú)常，修福及時(shí)，如火中出物，后世受樂(lè)。亦如彼人更修宅業(yè)，福慶。愚惑之人但知惜屋，匆匆營(yíng)救，狂愚失智，不量火勢(shì)，猛風(fēng)絕焰，土石為焦，翕響之間，蕩然夷滅，屋既不救，財(cái)物亦盡，饑寒凍餓，憂苦畢世。慳惜之人亦復(fù)如是，不知身命無(wú)常，須臾叵保，而更聚斂，守護(hù)愛(ài)惜，死至無(wú)期，忽焉逝沒(méi)，形與土木同流，財(cái)與委物俱棄。亦如愚人，憂苦失計(jì)?！保F摩羅什譯《大智度論》卷十一）

以上引的兩段文章都是闡明道理的。闡明抽象的道理，文字要求謹(jǐn)嚴(yán)、深刻，邏輯性強(qiáng)，這就容易枯燥、板滯，缺少趣味。佛典宣揚(yáng)佛教教義，同一般的議論文有很大的差別，道理雖然是深?yuàn)W的，玄遠(yuǎn)的，卻常常寫(xiě)得深入淺出，親切生動(dòng)，能夠引人入勝。上面引的兩段文章，雖然都是用嚴(yán)肅的態(tài)度闡明切實(shí)重要的道理，卻寫(xiě)得文字優(yōu)美，形象生動(dòng)。所以能夠這樣，主要是因?yàn)橛昧宋膶W(xué)作品的寫(xiě)作手法。例如兩段里都用了比喻，使抽象的道理蘊(yùn)含在具體的事物之中；比喻里寫(xiě)到人，常常利用描繪，利用對(duì)話，顯示出音容笑貌；還適當(dāng)?shù)剡\(yùn)用修辭技巧，尤其是選自《大智度論》的一段，述說(shuō)布施的功德，連續(xù)使用排比，讀起來(lái)顯得絢麗、勻稱(chēng)，很有中國(guó)辭賦的意味。

（二）敘事

例如：

1．爾時(shí)長(zhǎng)者維摩詰自念寢疾于床，世尊大慈，寧不垂愍？佛知其意，即告舍利弗：“汝行詣維摩詰問(wèn)疾?！鄙崂グ追鹧裕骸笆雷?！我不堪任詣彼問(wèn)疾?！狈鸶娲竽筷B：“汝行詣維摩詰問(wèn)疾。”目犍連白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問(wèn)疾?！狈鸶娲箦热~：“汝行詣維摩詰問(wèn)疾?！卞热~白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問(wèn)疾?！狈鸶骓毱刑幔骸叭晷性劸S摩詰問(wèn)疾?！表毱刑岚追鹧裕骸拔也豢叭卧劚藛?wèn)疾。……”佛告富樓那彌多羅尼子：“汝行詣維摩詰問(wèn)疾。”富樓那白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問(wèn)疾?！狈鸶婺υX迦旃延：“汝行詣維摩詰問(wèn)疾。”迦旃延白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問(wèn)疾?！狈鸶姘⒛锹桑骸叭晷性劸S摩詰問(wèn)疾?！卑⒛锹砂追鹧裕骸笆雷穑∥也豢叭卧劚藛?wèn)疾?！狈鸶鎯?yōu)波離：“汝行詣維摩詰問(wèn)疾?！眱?yōu)波離白佛言：“我不堪任詣彼問(wèn)疾?！狈鸶媪_喉羅：“汝行詣維摩詰問(wèn)疾?！绷_喉羅白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問(wèn)疾?！狈鸶姘㈦y：“汝行詣維摩詰問(wèn)疾?！卑㈦y白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問(wèn)疾。所以者何？憶念昔時(shí)，世尊身小有疾，當(dāng)用牛乳，我即持缽詣大婆羅門(mén)家門(mén)下立。時(shí)維摩詰來(lái)謂我言：‘唯，阿難！何為晨朝持缽住此？’我言：‘居士！世尊身小有疾，當(dāng)用牛乳，故來(lái)至此?！S摩詰言：‘止，止，阿難！莫作是語(yǔ)。如來(lái)身者，金剛之體，諸惡已斷，眾善普會(huì)，當(dāng)有何疾？當(dāng)有何惱？默往，阿難！勿謗如來(lái)，莫使異人聞此粗言，無(wú)令大威德諸天及他方凈土諸來(lái)菩薩得聞斯語(yǔ)。阿難！轉(zhuǎn)輪圣王以少福故，尚得無(wú)病，豈況如來(lái)無(wú)量福會(huì)普勝者哉！行矣，阿難！勿使我等受斯恥也。外道梵志若聞此語(yǔ)，當(dāng)作是念：“何名為師？自疾不能救，而能救諸疾人？”可密速去，勿使人聞。當(dāng)知，阿難！諸如來(lái)身即是法身，非思欲身。佛為世尊，過(guò)于三界。佛身無(wú)漏，諸漏已盡。佛身無(wú)為，不墮諸數(shù)。如此之身，當(dāng)有何疾？’時(shí)我，世尊！實(shí)懷慚愧，得無(wú)近佛而謬聽(tīng)耶？即聞空中聲曰：‘阿難！如居士言，但為佛出五濁惡世，現(xiàn)行斯法，度脫眾生。行矣，阿難！取乳勿慚?！雷?！維摩詰智慧辯才為若此也，是故不任詣彼

問(wèn)疾?！比缡?，五百大弟子各各向佛說(shuō)其本緣，稱(chēng)述維摩詰所言，皆曰不任詣彼問(wèn)疾。

（鳩摩羅什譯《維摩詰所說(shuō)經(jīng)·弟子品》）

2．佛告阿難：“世間帝王有百千音樂(lè)，自轉(zhuǎn)輪圣王乃至第六天上，妓樂(lè)音聲，展轉(zhuǎn)相勝千億萬(wàn)倍，第六天上萬(wàn)種樂(lè)音，不如無(wú)量壽國(guó)諸七寶樹(shù)一種音聲千億倍也。亦有自然萬(wàn)種妓樂(lè)。又其樂(lè)聲無(wú)非法音，清暢哀亮，微妙和雅，十方世界音聲之中，最為第一。其講堂精舍，宮殿樓觀，皆七寶莊嚴(yán)，自然化成，復(fù)以真珠明月摩尼眾寶以為交絡(luò)，覆蓋其上。內(nèi)外左右有諸浴池，或十由旬，或二十三十，乃至百千由旬?？v廣深淺，皆各一等。八功德水，湛然盈滿，清凈香潔，味如甘露。黃金池者，底白銀沙。白銀池者，底黃金沙。水精池者，底瑠璃沙。瑠璃池者，底水精沙。珊瑚池者，底琥珀沙。琥珀池者，底珊瑚沙。硨磲池者，底瑪瑙沙?，旇С卣?，底硨磲沙。白玉池者，底紫金沙。紫金池者，底白玉沙?；蛴卸毴龑?，乃至七寶，轉(zhuǎn)共合成。其池岸上有旃檀樹(shù)，華葉垂布，香氣普熏。天優(yōu)缽羅華，缽曇摩華，拘牟頭華，分陀利華，雜色光茂，彌覆水上。彼諸菩薩及聲聞眾，若入寶池，意欲令水沒(méi)足，水即沒(méi)足；欲今至膝，即至于膝；欲令至腰，水即至腰；欲今至頸，水即至頸：欲令灌身，自然灌身；欲令還復(fù)，水輒還復(fù)。調(diào)和冷暖，自然隨意。開(kāi)神悅體，蕩除心垢。清明澄潔，凈若無(wú)形。寶沙映徹，無(wú)深不照。微瀾回流，轉(zhuǎn)相灌注。安詳徐逝，不遲不疾。波揚(yáng)無(wú)量，自然妙聲，隨其所應(yīng)，莫不聞?wù)摺＃瞪z譯《佛說(shuō)無(wú)量壽經(jīng)》卷上）

佛典宣揚(yáng)佛教教義，最常用記事的文體。道理由具體的人解說(shuō)，就顯得切實(shí)易解。與一般的記事文相比，佛典敘事有它獨(dú)特的風(fēng)格。這主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。其一是形象生動(dòng)。

寫(xiě)人，著重描畫(huà)他的音容笑貌，寫(xiě)物，著重描畫(huà)它的形態(tài)構(gòu)造，常常是精雕細(xì)琢，以求形象逼真。其二是想象奇妙。佛典最喜歡創(chuàng)造稀奇的境界，也最善于創(chuàng)造稀奇的境界。在這方面，佛典想象力的豐富是驚人的，它自由自在地馳騁，引導(dǎo)讀者走入幻化的世界。這個(gè)世界是優(yōu)美的，富麗的，新奇的，而且是富于變化的，在這樣的世界里遨游，會(huì)感到天外有天。其三是情節(jié)曲折。佛典敘事，內(nèi)容常常是繁衍復(fù)沓的，曲折多變的，這樣就有情趣，有波瀾，故事性強(qiáng)，能夠引人入勝。以上這些特點(diǎn)使佛典的敘事文字富于文學(xué)意味，如上面引的兩段文章就是這樣。

（三）故事

例如：

1．昔有婆羅門(mén)，其婦少壯，姿容艷美，欲情深重，志存。以有姑在，不得遂意，密作奸謀，欲傷害姑。詐為孝養(yǎng)，以惑夫意，朝夕恪勤，供給無(wú)乏。其夫歡喜，謂其婦言：“爾今供給，得為孝婦，我母投老，得爾之力?！眿D答夫言：“今我世供，資養(yǎng)無(wú)幾，若得天供，是為愿足。

頗有妙法，可生天不？”夫答婦言：“婆羅門(mén)法，投巖赴火，五然炙身，得如是事，便得生天?！眿D答夫言：“若有是法，姑可生天，受自然供，何必孜孜，受世供養(yǎng)?！弊魇钦Z(yǔ)已，夫信其言，便于野田作大火坑，多積薪柴，極令然熾。乃于坑上而設(shè)大會(huì)，扶將老母，招集親黨婆羅門(mén)眾，盡詣會(huì)所，鼓樂(lè)弦歌，盡歡竟日。賓客既散，獨(dú)共母住。夫婦將母，詣火坑所，推母投坑，不顧而走。時(shí)火坑中有一小隥，母墮隥上，竟不墮火。

母尋出坑，日已逼暗，按來(lái)時(shí)跡，欲還向家。路經(jīng)叢林，所在陰黑，畏懼虎狼，羅剎鬼等，攀上卑樹(shù)，以避所畏。會(huì)值賊人，多偷財(cái)寶，群黨相隨，在樹(shù)下息。老母畏懼，怖不敢動(dòng)，不能自制，于樹(shù)上咳。賊聞咳聲，謂是惡鬼，舍棄財(cái)物，各皆散走。既至天明，老母泰然，無(wú)所畏懼，便即下樹(shù)，選取財(cái)寶。香瓔珠璣，金釧耳珰，真奇雜物，滿負(fù)向家。夫婦見(jiàn)母，愕然驚懼，謂是起尸鬼，不敢來(lái)近。母即語(yǔ)言：

“我死生天，多獲財(cái)寶?！倍Z(yǔ)婦言：“香瓔珠璣，金釧耳鐺，是汝父母姑姨姊妹用來(lái)與汝，由吾老弱，不能多負(fù)，語(yǔ)汝使來(lái)，恣意當(dāng)與?！眿D聞姑語(yǔ)，欣然歡喜，求如姑法，投身火坑，而白夫言：“老姑今者，緣投火坑，得此財(cái)寶，由其力弱，不能多負(fù)，若我去者，必定多得?！狈蛉缙溲?，為作火坑。投身燋爛，于即永沒(méi)。（吉迦夜共曇曜譯《雜寶藏經(jīng)》卷十）

2．閻浮提中有大國(guó)王，名曰尸毗，所都之城號(hào)提婆底。地唯沃壤，人多豐樂(lè)。統(tǒng)領(lǐng)八萬(wàn)四千小國(guó)，后妃彩女其數(shù)二萬(wàn)，太子五百，臣佐一萬(wàn)。王蘊(yùn)慈行，仁恕和平，愛(ài)念庶民，猶如赤子。是時(shí)三十三天帝釋天主，五衰相貌，慮將退墮。彼有近臣毗首天子見(jiàn)是事已，白天主言：“何故尊儀忽有愁色？”帝釋謂言：“吾將逝矣！思念世間佛法已滅，諸大菩薩不復(fù)出現(xiàn)，我心不知何所歸趨。”時(shí)毗首天復(fù)白天主：“今閻浮提有尸毗

王，老固精進(jìn)，樂(lè)求佛道，當(dāng)往歸投，必脫是難?！碧斓勐勔?，審為實(shí)不，“若是菩薩，今當(dāng)試之?！蹦饲才鬃?yōu)橐圾潱拔一鼹?，逐至王所，求彼救護(hù)，可驗(yàn)其誠(chéng)?！迸装籽裕?/p>

“今于菩薩，正應(yīng)供養(yǎng)，不宜加苦，無(wú)以難事而逼惱也。”

時(shí)天帝釋而說(shuō)偈曰：

我本非惡意，如火試真金。

以此驗(yàn)菩薩，知為真實(shí)不。

說(shuō)是偈已，毗首天子化為一鴿，帝釋作鷹，急逐于后，將為搏取。鴿甚惶怖，飛王腋下，求藏避處。鷹立王前，乃作人語(yǔ)：“今此鴿者，是我之食；我甚饑急，愿王見(jiàn)還?！蓖踉唬骸拔岜臼脑府?dāng)度一切，鴿來(lái)依投，終不與汝。”鷹言：“大王今者愛(ài)念一切，若斷我食，命亦不濟(jì)。”王曰：“若與余肉，汝能食不？”鷹言：“唯新血肉，我乃食之?！蓖踝阅钛裕骸昂σ痪纫?，于理不然。唯以我身，可能代彼；其余有命，皆自保存?！奔慈±?，自割股肉，持此肉與鷹，貿(mào)此鴿命。鷹言：“王為施主，今以身肉代于鴿者，可稱(chēng)令足?！蓖蹼啡》Q(chēng)，兩頭施盤(pán)，掛鈞中央，使其均等。鴿之與肉，各置一處。股肉割盡，鴿身尚低。以至臂脅身肉都無(wú)，比其鴿形，輕猶未等。王自舉身，欲上稱(chēng)盤(pán)，力不相接，失足墮地。悶絕無(wú)覺(jué)，良久乃穌。以勇猛力，自責(zé)其心?！瓲枙r(shí)大王作是念已，自強(qiáng)起立，置身盤(pán)上，心生喜足，得未曾有。……天帝復(fù)言：“王今此身，痛澈骨髓，寧有悔不？”王曰：“弗也?！薄拔矣^汝身，其大艱苦，自云無(wú)悔，以何表明？”

王乃誓言曰：“我從心，迄至于此，無(wú)有少悔，如毛發(fā)許。若我所求，決定成佛，真實(shí)不虛，得如愿者，令吾肢體即當(dāng)平復(fù)?！弊魇鞘囊眩暤萌绻?。諸天世人，贊言希有，歡喜踴躍，不能自勝。（紹德慧詢等譯《菩薩本生鬘論》卷一）

佛典常常利用故事來(lái)闡明佛教教義。為了使道理淺近易解，深入人心，講說(shuō)的故事常常篇幅比較長(zhǎng)，其中有形象生動(dòng)的人物，有新穎曲折的情節(jié)，有奇妙的想象和瑰麗的描寫(xiě)，因而成為有獨(dú)立價(jià)值的文學(xué)作品。上面引的兩則故事，前者寫(xiě)惡人受惡報(bào)，于質(zhì)樸的敘述中含有濃厚的諷刺意味；后者寫(xiě)普度眾生的菩薩行，至于“身肉都無(wú)”，使人驚心動(dòng)魄，都有很強(qiáng)的感染力。

（四）韻文

例如：

1．我見(jiàn)世間人，貪愛(ài)而積聚，因財(cái)故得難，轉(zhuǎn)增于諸欲。王主領(lǐng)國(guó)邑，廣闊極海邊，如是尚無(wú)厭，而復(fù)代他國(guó)。世間諸眾生，由貪愛(ài)故滅，憂惱生悲泣，嗚呼何速滅！如人聚財(cái)寶，反為火所燒，眾生亦隨業(yè)，所作而受報(bào)。財(cái)富不延命，亦復(fù)不免老，貧富者皆滅，尊幼悉無(wú)常。病不擇勇健，亦不擇尊幼，皆由貪愛(ài)故，是不免無(wú)常。譬如人竊盜，返為自損傷，如是見(jiàn)世間，自造諸惡因。如果熟自落，老少壞亦然，歡悅意作業(yè)，苦惱而受報(bào)。時(shí)世愚癡人，作業(yè)不自覺(jué)，或生于他世，因憎愛(ài)得苦。胎中若命盡，何人能救護(hù)？設(shè)復(fù)親知友，命盡何能救！欲能壞能縛，生苦增諸怖，見(jiàn)世間幻法，是故我出家。（法賢譯《佛說(shuō)護(hù)國(guó)經(jīng)》）

2．佛適舍壽行，地六返震動(dòng)。空中有大炬，如劫盡燒火。四方有大火，猶如阿修羅，燒天林樹(shù)澤，名曰愛(ài)盡樂(lè)。暴雨震其塵，電光如吐焰，普世如大火，雷震甚可畏。卒暴塵霧風(fēng)，折樹(shù)崩山巖，猶如劫盡風(fēng)，所摧傷無(wú)限。白日無(wú)精光，星月暗不明，日月懼失光，譬如泥所涂。日月雖俱照，黤黮不精明，莫能識(shí)東西，晝夜不可知。世間冥所復(fù)，江河皆逆流。佛坐側(cè)雙林，憂感華零落。江河水皆熱，猶如沸釜湯。雙林為之萎，屈復(fù)世尊身。五頭大龍王，悲痛身放緩，或悶熱視佛，啼哭眼皆赤?！瓙?ài)重法天神，悲感塞虛空，普為憂所復(fù)，周慞大哀動(dòng)。雜類(lèi)之大聲，遍滿于世間。魔已得其愿，及惡兵屬喜，舞調(diào)雷震鼓，種種放洪聲。大叫傳令言：“吾主強(qiáng)敵亡，自今誰(shuí)復(fù)能，越其境界者？”佛德樹(shù)崩塑，如大象牙析，如高山巖摧，如大牛角脫。佛今舍身壽，世間諸天人，無(wú)所復(fù)歸仰，失恃怙如是。如虛空無(wú)日，如國(guó)無(wú)倉(cāng)藏，如華池被霜，眾華皆摧傷。世尊舍軀命，寂潛于泥洹，一切有形類(lèi)，莫不失精榮。（寶云譯《佛本行經(jīng)·大滅品》）

佛典敘事說(shuō)理，常常采用詩(shī)歌的形式。通常是在散文的敘述之間或之后，加說(shuō)一個(gè)有韻的“偈”，來(lái)概括大意，顯示要點(diǎn)。如上面引的前一例，句法整齊，聲音協(xié)調(diào)，內(nèi)容精煉，雖然是說(shuō)理，卻有相當(dāng)大的感染力量。也有通篇采用詩(shī)歌的形式的。如上面引的后一例，全篇是一首兼用四言、五言、七言的長(zhǎng)敘事詩(shī)，無(wú)論就篇幅說(shuō)還是就內(nèi)容的奇?zhèn)?、描?xiě)的絢麗說(shuō)，都富有文學(xué)意味。

篇9

關(guān)鍵詞：蘇軾；道；易；無(wú)心；不自知

中圖分類(lèi)號(hào)：B244文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003―0751(2012)03―0129―05

蘇軾的思想看起來(lái)十分龐雜，但是作為蜀學(xué)的代表人物，蘇軾是具有獨(dú)立思想的思想家。通過(guò)大量閱讀他的著述，我們發(fā)現(xiàn)，在他龐雜思想的背后有一個(gè)十分清晰的哲學(xué)體系的支撐，因而使得他的著述思想散而不亂，凝練成了蜀學(xué)學(xué)派學(xué)術(shù)上一個(gè)重要的組成部分。本文即是通過(guò)對(duì)蘇軾學(xué)術(shù)著作的研究，整理出的對(duì)他的哲學(xué)體系的論述。

一、蘇軾的道及道與易的關(guān)系

蘇軾的最高哲學(xué)范疇是道，道作為具有超越性的最高存在也是中國(guó)古代哲學(xué)的一個(gè)重要特征。從道所具有的超越性角度出發(fā)，蘇軾認(rèn)為道是難以認(rèn)識(shí)和不可說(shuō)的，我們只能去體認(rèn)它。他說(shuō)：“道之難見(jiàn)也甚于日，而人之未達(dá)也，無(wú)以異于眇。”①在《虔州崇慶禪院新經(jīng)藏記》中，他寫(xiě)道：“如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提，曰‘以無(wú)所得故而得’……及其相忘之至也，則形容心術(shù)，酬酢萬(wàn)物之變，忽然而不自知也。自不能者而觀之，其神智妙達(dá)，不既超然與如來(lái)同乎！故《金剛經(jīng)》曰：一切賢圣，皆以無(wú)為法，而有差別。以是為技，則技疑神，以是為道，則道疑圣。古之人與人皆學(xué)，而獨(dú)至于是，其必有道矣?！雹?/p>

如果用物達(dá)到了“相忘之至”、“不自知”的“神智妙達(dá)”的境界，這就與如來(lái)的境界，即道的境界相同了，這個(gè)境界的特點(diǎn)是無(wú)，所以蘇軾認(rèn)同了《金剛經(jīng)》“皆以無(wú)為法”的結(jié)論。但道又不是無(wú)，因?yàn)槿绻朗菬o(wú)，就與道不可言說(shuō)相矛盾。他又說(shuō)：“得道者無(wú)物無(wú)我，未得者固將先我而后物。夫茍得道，則我有余而物自足，豈固先之耶？”③“得道者無(wú)物無(wú)我”就是一種“物我相忘”、“天人合一”的境界，對(duì)這種境界的追求正是儒家哲學(xué)的一個(gè)重要特征。

蘇軾在說(shuō)到道與易的關(guān)系時(shí)，說(shuō)：“相因而有，謂之‘生生’。夫茍不生，則無(wú)得無(wú)喪，無(wú)吉無(wú)兇。方是之時(shí)，易存乎其中而人莫見(jiàn)，故謂之道，而不謂之易。有生有物，物轉(zhuǎn)相生，而吉兇得喪之變備矣。方是之時(shí)，道行乎其間而人不知，故謂之易，而不謂之道?！雹茉谖镂瓷芍畷r(shí)，宇宙空無(wú)一物，所以“謂之道，而不謂之易”，但是卻有生物的可能性，因?yàn)椤耙状婧跗渲卸四?jiàn)”。蘇軾又說(shuō)：“圣人知道之難言也，故借陰陽(yáng)以言之，曰：‘一陰一陽(yáng)之謂道?！魂幰魂?yáng)者，陰陽(yáng)未交而物未生之謂也。喻道之似，莫密于此者矣……若夫水之未生，陰陽(yáng)之未交，廓然無(wú)一物而不可謂之無(wú)有，此真道之似也。陰陽(yáng)交而生物，道與物接而生善，物生而陰陽(yáng)隱，善立而道不見(jiàn)矣?！雹萑绻麑⒁陨蟽蓜t引文合看，我們就可以看出蘇軾所說(shuō)的“廓然無(wú)一物”最類(lèi)似于道，但又不是道的含義所在。因?yàn)槔粺o(wú)一物是從易的角度而言，此時(shí)易還沒(méi)有演化為萬(wàn)物，而易很顯然不是道，只能說(shuō)最與道相似。蘇軾認(rèn)為道與易是聯(lián)系在一起的，道是世界的本體論根源，而易是世界生成的宇宙論根源。

蘇軾說(shuō)在無(wú)物之階段最類(lèi)似道，還是相對(duì)于萬(wàn)物生成之階段“有”而言的。在他看來(lái)，萬(wàn)物生成以后，易就由廓然無(wú)一物發(fā)展成為有形有象之萬(wàn)物。此時(shí)，道就隱藏在物中，因此常常受到物的遮蔽；不像在物未生成階段，彼時(shí)的道別無(wú)一物之遮蔽，因此表現(xiàn)得明顯一些。所以蘇軾將道呈現(xiàn)得明顯的階段稱(chēng)之為道，將易呈現(xiàn)得明顯的階段稱(chēng)之為易。這也表明道最顯著的特性就是無(wú)，易最顯著的特性是有形有象之萬(wàn)物。所以在物未成之階段稱(chēng)之為道，是相對(duì)于物已成之階段稱(chēng)之為易而言的。

從上文所引，我們還可以進(jìn)一步看出蘇軾所闡述的道與易的關(guān)系。在未生成物階段，道與易就相輔相成。并非是有個(gè)道在前，而后有易。蘇軾將易分成兩個(gè)階段，即無(wú)形無(wú)象的階段和有形有象的階段，在前一個(gè)階段主要呈現(xiàn)為道，后一個(gè)階段主要呈現(xiàn)為易。因此，物生成以后，似乎道這時(shí)才開(kāi)始寓于物之間。但是我們就蘇軾論道與易自始至終相輔相成來(lái)看，道都是寓于易之中，不存在道與易分離的情況。所以，也不存在道與物分離的情況。從整個(gè)無(wú)形無(wú)象和有形有象都統(tǒng)稱(chēng)為易來(lái)看，蘇軾的道都寓于易之中，因此，他的本意是以為道與易是不相分離的。

道隱于易中，蘇軾以為我們只有通過(guò)易才能體認(rèn)道。更具體地說(shuō)，他以為只有通過(guò)易并達(dá)到無(wú)心的境界才能體認(rèn)到道，而無(wú)心在蘇軾哲學(xué)中有三個(gè)方面的含義。

二、無(wú)心的三種含義

（一）“物我相忘”――有意識(shí)地做到無(wú)心

受到佛道及當(dāng)時(shí)學(xué)界靜坐風(fēng)氣的影響，蘇軾也通過(guò)靜坐的方式來(lái)體認(rèn)道。在解《莊子?廣成子》中，蘇軾寫(xiě)道：“窈窈冥冥者，其狀如登高望遠(yuǎn)，察千里之毫末，如臨深府幽，玩萬(wàn)仞之藏寶也?；杌枘撸錉钊缈菽舅阑?，無(wú)可生可然之道也。曰：道止于此乎？曰：此窈冥昏默之狀，乃致道之方也。如指以為道，則窈冥昏默者，可得謂之道乎？人能棄世獨(dú)居，體窈冥昏默之狀，以入于精極之淵，本有不得于道者也。學(xué)道者患其散且偽也，故窈窈冥冥者，所以致一也，昏昏默默者，所以全真也。”⑥

蘇軾以為靜坐修煉只是一種致道的途徑，還不是道本身，但是這種修煉還是有重要意義的。其一，它能夠使我們的心靈寧?kù)o下來(lái)，因?yàn)閷W(xué)道最大的障礙之一就是“散且偽”。如果內(nèi)心寧?kù)o下來(lái)，就能為下一個(gè)階段的悟道做好準(zhǔn)備。其二，從道與易的關(guān)系來(lái)考察，道藏于易中，因此，我們必須通過(guò)易來(lái)體認(rèn)道。在易未形成萬(wàn)物之前，是“廓然無(wú)一物”的世界。根據(jù)通過(guò)易來(lái)體認(rèn)道的原理，這時(shí)，易未形成萬(wàn)物，我們只能在無(wú)之中來(lái)體認(rèn)道。因此，我們靜坐、無(wú)思也是一種通過(guò)易來(lái)體認(rèn)道的方式，這與在萬(wàn)物形成以后，通過(guò)具體的事情來(lái)體認(rèn)道的原理在本質(zhì)上是沒(méi)有什么差異的。概而言之，如果我們承認(rèn)通過(guò)萬(wàn)物來(lái)體認(rèn)道是一種悟道的方式，那么，我們也勢(shì)必要承認(rèn)通過(guò)易還未形成萬(wàn)物時(shí)之無(wú)來(lái)體認(rèn)道也是一種悟道的方式。但是蘇軾為什么要說(shuō)單純地通過(guò)這種方式“本有不得于道者”呢？因?yàn)樵谔K軾看來(lái)，易既有無(wú)形無(wú)象的階段又有有形有象的階段，如果只是通過(guò)無(wú)形無(wú)象來(lái)體認(rèn)道，則很顯然就遺漏了有形有象的階段。因此，這種工夫在蘇軾看來(lái)只是做到了一半，換句話說(shuō)，如果不在有形有象的階段來(lái)體認(rèn)道，則我們悟道的努力就是半途而廢。因此在無(wú)之中悟道只是悟道的一個(gè)部分，是一種途徑，光有此很顯然是不夠的。所以蘇軾說(shuō)這種方式對(duì)于我們最終目的的悟道是“本有不得于道者也”。

靜坐在蘇軾看來(lái)無(wú)疑是一種達(dá)到無(wú)心境界的途徑，它主要是通過(guò)無(wú)形無(wú)象之易來(lái)體認(rèn)道；只是相對(duì)于悟道還必須通過(guò)有形有象之易來(lái)實(shí)現(xiàn)而言，光有它還是不完整的。它的精髓就是“物我相忘”，有意識(shí)地做到無(wú)心。實(shí)際上，在他看來(lái)不僅要采用專(zhuān)門(mén)的方式（如靜坐）做到無(wú)心，而且在日常生活中有時(shí)也要有意識(shí)地做到“物我相忘”。這就是在我們應(yīng)物的時(shí)候要有意識(shí)地忘記那些私心雜念，達(dá)到一種類(lèi)似靜坐式的無(wú)心狀態(tài)。

（二）“未嘗有心也，心以禮作”――在應(yīng)物上的無(wú)心

在萬(wàn)物形成以后，易進(jìn)入到了有形有象的階段，此時(shí)道隱藏于萬(wàn)物之中。怎樣才能體認(rèn)存于萬(wàn)物之中的道呢？蘇軾以為仍然要做到無(wú)心，而這種無(wú)心是指應(yīng)物而使物各得其所，因而這種無(wú)心實(shí)際上是指沒(méi)有私心自用，即沒(méi)有以任何私心來(lái)應(yīng)物。蘇軾以為要在應(yīng)物中真正達(dá)到無(wú)心的境界，就必須應(yīng)物而合理，因?yàn)?，如果我們不能做到合理?yīng)物，則我們內(nèi)心必然對(duì)此耿耿于懷，所謂的無(wú)心也必然是自欺欺人的事情，即使自己不自責(zé)，也會(huì)遭受他人的責(zé)備，因而自我難以做到置身事外。所以，蘇軾說(shuō)：“凡事之因物而中理者，人不知其有是也。飲食未嘗無(wú)五味也，而人不知者，以其適宜而中度也?！雹邞?yīng)物而合理自然就能達(dá)到無(wú)心的境界，因此，應(yīng)物做到合理是通達(dá)無(wú)心的必由之路。蘇軾以為要做到應(yīng)物而合乎情理，使物各得其所，則須遵循兩個(gè)方面的標(biāo)準(zhǔn)。

一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是要沒(méi)有私念和各種成見(jiàn)。在《思堂記》中，蘇軾以為思不能是“世俗之營(yíng)營(yíng)于思慮者”，即思不能是個(gè)人私利之思慮。無(wú)心也并不是什么也不做，什么也不遵循，只是不要用自己的私心來(lái)應(yīng)物，則能應(yīng)物而不累于物，這就是無(wú)心。在《東坡書(shū)傳》中，蘇軾說(shuō)道：“未嘗作事也，事以義起；未嘗有心也，心以禮作?！雹鄬⑹虑樽龅梅狭x與禮，則我們就能在道義上做到真正的心無(wú)掛礙，否則，所謂的無(wú)心也就是麻木不仁。可見(jiàn)，蘇軾無(wú)心思想雖來(lái)自佛道思想的啟迪，但是卻融進(jìn)了儒家積極有為的內(nèi)容。

另一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是情本論⑨。蘇軾以為應(yīng)物要遵循義與禮，而義與禮是以人情為基礎(chǔ)的，這就是他的情本論思想。他說(shuō)：“夫圣人之道，自本而觀之，則皆出于人情……今夫五常之教，惟禮為若強(qiáng)人者。何則？人情莫不好逸豫而惡勞苦……”⑩蘇軾言下之意是五常之中的仁義禮智信都是以人情為基礎(chǔ)，只是禮給人的印象有約束人言行的特性，但仍然是以人情為本的。蘇軾將人情提高到五常之本的高度，足見(jiàn)情本論在他哲學(xué)中的重要地位。人情是五常之本，也是做任何事的出發(fā)點(diǎn)和標(biāo)準(zhǔn)。

蘇軾認(rèn)為如果我們能夠掃除心中頑固的私念與成見(jiàn)，遵循一定的“義”與“禮”及情本論的標(biāo)準(zhǔn)，則就能做到應(yīng)物而無(wú)心，就能應(yīng)物而不累于物，應(yīng)物而無(wú)不使得物各得其所。他說(shuō)：“夫無(wú)心而一，一而信，則物莫不得盡其天理以生以死?！?/p>

（三）“不自知”――精于用物上的無(wú)心

蘇軾體認(rèn)存于有形有象之中的道，一方面要循禮而應(yīng)物，這樣才能在應(yīng)物中使得物各得其所，心不為物所累，因而就能達(dá)到無(wú)心的境界，另一方面要做到用物而“不自知”，這是指經(jīng)過(guò)反復(fù)實(shí)踐，用物達(dá)到非常嫻熟的程度之后自然而然地進(jìn)入到無(wú)心的境界。蘇軾以為達(dá)到用物而“不自知”、“莫知其所以然而然”的程度也是悟道的一種非常重要的方式。他說(shuō)：“是豈非性也哉？君子之至于是，用是為道，則去圣不遠(yuǎn)矣。雖然，有至是者，有用是者，則其為道常二。猶器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也……雖有圣智，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，則亦莫知其所以然而然矣。此所以寄之命也。”總括而言，蘇軾特別提出“不自知”和“莫知其所以然而然”這些說(shuō)法，表明我們要做到無(wú)心，須要反復(fù)實(shí)踐，不斷磨練，直至達(dá)到用之而不自知的程度，因而達(dá)到無(wú)心是一個(gè)不斷探索而非一蹴而就的過(guò)程。這表明蘇軾非常重視實(shí)踐能力的培養(yǎng)，也是他獲得各項(xiàng)才能的切身體驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)之談。蘇軾這個(gè)思想的意義在于他強(qiáng)調(diào)了我們實(shí)踐的重要性，如果光講有意識(shí)地做到無(wú)心和應(yīng)物而無(wú)心，那還不全面，甚至是紙上談兵。

蘇軾以為只有在對(duì)事物進(jìn)行反復(fù)實(shí)踐的基礎(chǔ)之上才能達(dá)到一個(gè)不自知的境界，才是道的境界?？梢?jiàn)，道的境界的實(shí)現(xiàn)就是我們不斷進(jìn)行反復(fù)實(shí)踐的過(guò)程。蘇軾將做到不自知看做道的境界，實(shí)際上是將實(shí)踐的效果上升到本體的高度，這種對(duì)實(shí)踐的認(rèn)識(shí)在宋明哲學(xué)中是絕無(wú)僅有的。當(dāng)然他不以為在某件事上體認(rèn)到了道就等于一勞永逸，因?yàn)槭朗掠罒o(wú)止境，我們的實(shí)踐就永無(wú)止境，因而體認(rèn)道就是一個(gè)永恒的過(guò)程。蘇軾的這些看法在今天仍然有它的現(xiàn)實(shí)意義和價(jià)值，也是其哲學(xué)最精彩和最有價(jià)值的地方。

總之，當(dāng)我們通過(guò)有形有象的易來(lái)體認(rèn)道時(shí)，此時(shí)只有做到了無(wú)心，即沒(méi)有自己的私慮而能循禮才可謂體認(rèn)到了道，此時(shí)是“未嘗有心也，心以禮作”。此階段另一種體認(rèn)道的方式是將此應(yīng)物做到“不自知”的無(wú)心境界。但是我們也要通過(guò)無(wú)形無(wú)象的易來(lái)體認(rèn)道，即做靜坐的工夫修養(yǎng)和在日常生活中有時(shí)也需要有意識(shí)地做到無(wú)心，這也有利于為體認(rèn)有形有象的易更好地除去私慮?？偫ǘ?，蘇軾所闡述的這三種無(wú)心都是一種道的境界，都可以體悟到道。這三種途徑都可以歸納為通過(guò)易來(lái)體認(rèn)道，因此，從本質(zhì)上講還是一種途徑來(lái)體認(rèn)道，只是從形式上講有三種罷了。

從以上三種形式的無(wú)心的闡述來(lái)看，雖然無(wú)心的說(shuō)法借鑒于佛道，但是除掉第一種無(wú)心有些佛道的影子而外，后兩種悟道方式上的無(wú)心完全是在佛道的形式里融匯進(jìn)了儒家積極有為的精神。而且蘇軾用佛道無(wú)心的形式將儒家積極有為的精神上升到本體論的高度，體現(xiàn)了他對(duì)道德性命之學(xué)的獨(dú)特建構(gòu)。

三、性情論內(nèi)在于道與易的體系之中

蘇軾的性情論不僅是他哲學(xué)思想中的重要組成部分，而且它有助于我們更深入地理解道與易的關(guān)系。所以，當(dāng)我們從道與易的角度來(lái)討論蘇軾的哲學(xué)體系時(shí)，有必要對(duì)蘇軾的性情論與道、易關(guān)系做一些概要的探討。

道是本體，易是生生之用。作為萬(wàn)物之一的人類(lèi)，從其表象而言，首先落入了易的范疇之中。因此，作為與他物區(qū)別開(kāi)來(lái)的人的自然之性與情是屬于易的。所以，在蘇軾看來(lái)，既然我們是通過(guò)易來(lái)體認(rèn)道，那么，在對(duì)待人的性情這個(gè)“易”的時(shí)候，我們也可以通過(guò)它而實(shí)現(xiàn)對(duì)道的體認(rèn)。

當(dāng)我們體悟到道時(shí)，也就體悟到了人的本性。這個(gè)本性就是道在人身上的顯現(xiàn)，此本性即道。所以，蘇軾思想中的人性有兩個(gè)層面的含義：超驗(yàn)的本體之性與經(jīng)驗(yàn)范疇的自然之性。在早期，蘇軾主要闡述了自然之性，有關(guān)的論述集中于嘉六年應(yīng)制科所上《中庸論》等25篇中，其中尤為重要的是《揚(yáng)雄論》，當(dāng)時(shí)蘇軾只有26歲。他說(shuō)：“人生而莫不有饑寒之患，牝牡之欲，今告乎人曰：饑而食，渴而飲，男女之欲，不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也。圣人無(wú)是，無(wú)由以為圣；而小人無(wú)是，無(wú)由以為惡。圣人以其喜怒哀懼愛(ài)惡欲七者御之，而之乎善；小人以是七者御之，而之乎惡。由此觀之，則夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也?！痹凇吨杏拐撋稀分校K軾更是明白地說(shuō)：“人之好惡，莫如好色而惡臭，是人之性也。好善如好色，惡惡如惡臭，是圣人之誠(chéng)也?！?/p>

飲食男女是人之性，蘇軾是將人之欲望看作性，這種意義上的性可以稱(chēng)之為自然之性。他緊接著用七情來(lái)對(duì)此進(jìn)行了概括，并且以為沒(méi)有包含七情在內(nèi)的自然之性作為基礎(chǔ)，圣人與小人都不能成其為其所是的樣子。蘇軾進(jìn)一步認(rèn)為，這個(gè)基礎(chǔ)不具有善惡的性質(zhì)，也并不決定主體行為的善惡與否。但圣人可以以此自然之性作為基礎(chǔ)而為善，小人可以以此作為基礎(chǔ)而為惡。所以自然之性可以引起善惡的結(jié)果，是從基礎(chǔ)的角度而言，并不是從哲學(xué)本體的根源而言。這是蘇軾早期的看法。

后期蘇軾在完成于元豐四年前后的《蘇氏易傳》（又名《東坡易傳》、《毗陵易傳》等）中對(duì)性的看法有了新的發(fā)展。這時(shí)已年近五旬的蘇軾，已轉(zhuǎn)向從善惡根源的角度探討人性。他說(shuō)：“古之君子，患性之難見(jiàn)也，故以可見(jiàn)者言性。夫以可見(jiàn)者言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善；善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯舜不能加焉，桀紂不能亡焉，是豈非性也哉？君子之至于是，用是為道，則去圣不遠(yuǎn)矣。雖然，有至是者，有用是者，則其為道常二。猶器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也。性至于是，則謂之命……命之與性，非有天人之辨也，至其一而無(wú)我，則謂之命耳?！?/p>

“古之君子，患性之難見(jiàn)也”，這個(gè)性不可能是早期所指的自然之性，而是本體之性。本體之性是難以認(rèn)識(shí)的，但也并非不可認(rèn)識(shí)。蘇軾此處用君子日消其不善、小人日消其善的論據(jù)很顯然是受到了老子“損之又損，以至于無(wú)為”及其中辯證法思想的影響。萬(wàn)物具有對(duì)立性，如果消除了對(duì)立的一方，另一方也就不存在。善者日消不僅消除了善，也消除了善者的對(duì)立面惡，因?yàn)閷?duì)立雙方是互相依存的關(guān)系；同樣惡者日消不僅消除了惡，也消除了善。長(zhǎng)期做這樣的修養(yǎng)功夫，自我就進(jìn)入到了一個(gè)無(wú)惡無(wú)善的境界。朱熹在評(píng)論蘇軾這段話的時(shí)候說(shuō)：“夫謂不善日消而有不可得而消者，則疑若謂夫本然之至善矣。謂善日消而有不可得而消者，則疑若謂夫良心之萌蘗矣。以是謂性之所在，則似矣?！彼彩菑念?lèi)似于無(wú)的最初之“本然”和“萌蘗”來(lái)理解，只不過(guò)他站在理學(xué)家的立場(chǎng)上以為最初之本然是“至善”，而蘇軾認(rèn)為它是具有無(wú)之特點(diǎn)的“性”或“道”。從蘇軾所說(shuō)的“命之與性，非有天人之辨也，至其一而無(wú)我，則謂之命耳”這句話來(lái)看，這個(gè)無(wú)善無(wú)惡的境界的主要特點(diǎn)就是無(wú)，即“無(wú)我”的境界。無(wú)的特點(diǎn)，從主體“我”來(lái)說(shuō)就是要做到無(wú)心。這種具有無(wú)之特點(diǎn)的本體之性是引起善惡的根源。這種本體之性的特點(diǎn)我們根據(jù)蘇軾的話“性至于是，則謂之命”，還可以概括為性命之性。所以蘇軾的本體之性與其道相對(duì)應(yīng)實(shí)際上也有三個(gè)層面的含義，即與在無(wú)形無(wú)象之階段之道所對(duì)應(yīng)的本體之性和與在有形有象階段之道所對(duì)應(yīng)的應(yīng)物而自然及精于用物而不自知的本體之性。

綜合前后兩個(gè)時(shí)期蘇軾對(duì)人性的論述來(lái)看，前期的自然之性引起善惡是從作為基礎(chǔ)的角度而言的，而后期的本體之性引起善惡是從根源的角度而言的。從哲學(xué)的角度講，蘇軾后期的人性論從本體之性入手來(lái)討論善惡?jiǎn)栴}，比起前期來(lái)更顯哲理的致思。蘇軾在其學(xué)術(shù)活動(dòng)的前后期，雖然討論善惡的角度有了明顯的變化，但是他對(duì)性具有善惡屬性的否認(rèn)則是前后一致的。

蘇軾用性之本體解釋了善惡產(chǎn)生的根源，但是一個(gè)人如果能達(dá)到本體之性的境界，就必然外顯為應(yīng)物而使物各得其所；如果從倫理屬性的角度進(jìn)行評(píng)判，則必然是善的，而不是惡的。從總的方面來(lái)看，善惡是我們能否按照達(dá)到本體之性須遵循的標(biāo)準(zhǔn)而引起的結(jié)果。例如，我們需要遵守情本論的標(biāo)準(zhǔn)，否則可能就引起惡的結(jié)果。至于為什么我們不能遵守一定的標(biāo)準(zhǔn)而導(dǎo)致惡，是因?yàn)樾詮母吹慕嵌戎v就有可能導(dǎo)致惡，所以蘇軾不用像程頤那樣引入氣質(zhì)之性的范疇來(lái)解釋惡之產(chǎn)生的問(wèn)題。我們?cè)鯓硬拍荏w認(rèn)到道與性，在有物有象的階段,我們只有遵循了自然規(guī)律以后，達(dá)到了“莫知其所以然而然”的程度，才能體認(rèn)到道之無(wú)的特性。而對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，道最終總是落實(shí)到人文的意義來(lái)說(shuō)的，因而道更多的是指社會(huì)規(guī)范。所以，蘇軾認(rèn)為我們只有在遵循了由情本論所確立的社會(huì)規(guī)范之后，不斷實(shí)踐，才能最終達(dá)到“莫知其所以然而然”的境界，才可謂體認(rèn)到了道。這樣，蘇軾的道與事物的規(guī)律與社會(huì)規(guī)范從本質(zhì)上講是一致的。

我們明白了蘇軾對(duì)人性的看法有兩個(gè)層面的意思以后，就可以更好地理解蘇軾的性情關(guān)系與道與易關(guān)系的內(nèi)在聯(lián)系。蘇軾的性情關(guān)系也應(yīng)當(dāng)從性的兩個(gè)層面上分別加以考察，從本體之性的角度而言，性情關(guān)系就是道與易的關(guān)系，即性是情的本體，情是性的發(fā)用。只有通過(guò)情的合理滿足才能實(shí)現(xiàn)性，體悟性。從性為自然之性的角度來(lái)看，性情關(guān)系是同一個(gè)層面上一致的關(guān)系，是相對(duì)于本性之體而言處在用層面上的派生關(guān)系。因此，從性的第一個(gè)層面的含義來(lái)看，性情關(guān)系就是道與易的關(guān)系；從性的第二個(gè)層面來(lái)看，性情關(guān)系都處在易的范疇之內(nèi)，都是道在易領(lǐng)域的表現(xiàn)。由此可見(jiàn)，蘇軾的性情關(guān)系是道與易關(guān)系的一種表現(xiàn)形式。

綜觀全文，蘇軾用道與易的關(guān)系來(lái)構(gòu)建其哲學(xué)體系，作為本體之道只有通過(guò)易才能體認(rèn)。蘇軾以為悟道的關(guān)鍵是要做到無(wú)心，而無(wú)心有三種含義，因此，悟道的方式也有三種。在第三種方式的悟道中，蘇軾將實(shí)踐的效果提升到本體的高度，凸顯了他哲學(xué)的獨(dú)特品質(zhì)與價(jià)值。性情論是蘇軾哲學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容，性情關(guān)系是道與易關(guān)系的一種表現(xiàn)形式。