導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇族群文化研究，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

《湖南瑤傳道教與梅山文化――以瑤族還家愿與梅山信仰儀式音樂(lè)的比較為例》一書，于2013年由民族出版社出版，是趙書峰的博士學(xué)位論文，全書共分六個(gè)章節(jié)，主要針對(duì)瑤傳道教音樂(lè)的分類構(gòu)成、梅山信仰音樂(lè)的藝術(shù)形態(tài)特征、文化內(nèi)涵進(jìn)行了詳細(xì)的分析、論述與思考。本書重點(diǎn)探討了瑤族道教與梅山信仰儀式音樂(lè)之關(guān)系問(wèn)題以及結(jié)合結(jié)構(gòu)主義與符號(hào)學(xué)理論深入詮釋了瑤、漢梅山信仰音樂(lè)及其文化的互文關(guān)系，同時(shí)也是一部典型的跨族群（瑤、漢）音樂(lè)文化比較研究的力作。

首先，本書是一部深入研究湘南瑤族傳統(tǒng)音樂(lè)文化的著述。在中國(guó)少數(shù)民族音樂(lè)研究領(lǐng)域，針對(duì)瑤族傳統(tǒng)宗教儀式（還盤王愿、度戒）、民歌、坐歌堂儀式進(jìn)行的研究成果很多，多集中于廣西、廣東、云南等省瑤族音樂(lè)的研究，如楊民康、周凱模、吳寧華、劉雯等學(xué)者的研究，缺乏針對(duì)湖南瑤族音樂(lè)的系統(tǒng)性研究。因此，本書以湘南藍(lán)山縣過(guò)山瑤為個(gè)案考察點(diǎn)，針對(duì)其道教信仰體系中的還家愿、度戒、祭祀梅山神音樂(lè)展開了詳細(xì)的田野考察與案頭分析。該書對(duì)于豐富、彌補(bǔ)我國(guó)瑤族傳統(tǒng)音樂(lè)文化的整體性方面具有一定的價(jià)值。

其次，本書是首部重點(diǎn)關(guān)注梅山信仰音樂(lè)的研究著述。目前對(duì)于該問(wèn)題的考察研究多集中在民族學(xué)界，如張有雋、胡起望、張澤紅等人的研究，而從民族音樂(lè)學(xué)的研究視角對(duì)上述兩種文化事項(xiàng)的互文關(guān)系進(jìn)行的系統(tǒng)性的研究目前還是一個(gè)初始階段，尤其是以專著的形式對(duì)其進(jìn)行深入研究者甚少。目前只有楊民康、吳寧華兩位學(xué)者對(duì)瑤族梅山信仰儀式音樂(lè)有所研究，他們通過(guò)廣西與云南藍(lán)靛瑤“度戒”儀式音樂(lè)的比較，揭開了梅山信仰諸族儀式音樂(lè)研究的序幕。因此，本書選取湘中、湘南地區(qū)的瑤漢梅山信仰作為重點(diǎn)考察對(duì)象，從民族音樂(lè)學(xué)視角分析探討其族性特點(diǎn)與多元身份建構(gòu)問(wèn)題。作者結(jié)合田野考察工作，對(duì)梅山信仰在跨族群的社會(huì)歷史文化語(yǔ)境中的各自文化特性及其互文關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行了詳細(xì)的考察分析。所以，本書是首次系統(tǒng)性地展開對(duì)梅山信仰儀式音樂(lè)的綜合考察研究。然而，當(dāng)前中國(guó)民族音樂(lè)學(xué)界有關(guān)梅山信仰儀式音樂(lè)的考察研究還剛剛開始，沒(méi)有針對(duì)梅山信仰音樂(lè)在各族群內(nèi)部的發(fā)展變遷狀況，結(jié)合文化傳播理論進(jìn)行詳細(xì)的考察比較研究。比如針對(duì)瑤族、苗族、土家族等族群之間的梅山信仰音樂(lè)給予橫向的比較研究以及對(duì)東南亞國(guó)家跨界族群中的梅山信仰音樂(lè)的深入考察研究至今還是一個(gè)空白，希望學(xué)者進(jìn)一步關(guān)注相關(guān)的研究。由此我們可以看出本書的出版也算真正拉開了梅山信仰諸族儀式音樂(lè)的研究序幕，且提升了梅山文化的整體性研究。因?yàn)槊飞轿幕瘏^(qū)域蘊(yùn)含著很多豐富的民俗文化，不僅有梅山信仰、師公教、道教、巫教、儺儀等信仰的存在，還有如梅山情歌、高腔、嗚哇山歌等傳統(tǒng)音樂(lè)的存在。然而針對(duì)梅山文化的研究在民族學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)、宗教學(xué)領(lǐng)域內(nèi)學(xué)術(shù)成果較多，如郭兆祥、馬鐵鷹、曾迪、李朝路等學(xué)者的研究，而在音樂(lè)學(xué)研究領(lǐng)域內(nèi)的著述甚少。所以本書通過(guò)全面深入的田野考察對(duì)梅山信仰儀式音樂(lè)進(jìn)行了深入的個(gè)案考察分析，對(duì)于梅山文化的整體性研究起到積極的推動(dòng)作用。

第三，本書運(yùn)用互文性、表演民族志理論對(duì)梅山信仰儀式音樂(lè)給予了解構(gòu)性分析解讀。其一是互文性理論的運(yùn)用?！盎ノ男浴笔俏鞣轿膶W(xué)批評(píng)、文藝學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的一種結(jié)構(gòu)主義與符號(hào)學(xué)理論，近年來(lái)在中國(guó)音樂(lè)學(xué)研究中得到了廣泛應(yīng)用，如黃漢華⑩的研究。作為西方文藝批評(píng)的一種重要的方法論，它對(duì)于跨文化研究具有重要的啟示意義。本書將梅山信仰儀式音樂(lè)納入梅山文化的社會(huì)、發(fā)展歷史語(yǔ)境中來(lái)審視，將瑤傳道教與梅山信仰儀式音樂(lè)之間的文化關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行了詳細(xì)的闡釋，進(jìn)而推斷出瑤傳道教音樂(lè)是瑤漢族群在其長(zhǎng)期發(fā)展的歷史語(yǔ)境中各自對(duì)其文化與他文化濡化、涵化的現(xiàn)代結(jié)局。如作者運(yùn)用羅蘭?巴特的互文性理論，認(rèn)為瑤傳道教儀式音樂(lè)文本存在兩種形式，即“‘先前文化的文本’和‘周圍文化的文本’”，所謂“先前文化的文本”主要是瑤族繼承了其傳統(tǒng)的文化文本――“濡化”，如盤王信仰；而“周圍文化的文本”主要是指對(duì)漢族文化文本的吸收、融合――“涵化”，如對(duì)漢族天師道信仰體系及傳統(tǒng)樂(lè)器的吸收與借用。另如在“梅山文化區(qū)域內(nèi)兩種梅山信仰的異同關(guān)系”一節(jié)中，作者結(jié)合互文性理論從瑤族遷徙史、兩者信仰體系、儀式及其音樂(lè)的特性角度出發(fā)，對(duì)瑤漢梅山信仰儀式音樂(lè)進(jìn)行了深入的分析解讀。本書認(rèn)為，“瑤、漢梅山信仰都是以反映漁獵文化為主，兼具巫道儺色彩的一種多元復(fù)合型的儀式音樂(lè)文本，且至今在梅山文化區(qū)域內(nèi)的瑤、漢聚居區(qū)大量遺存。梅山文化歷史語(yǔ)境中的梅山信仰儀式音樂(lè)文本的建構(gòu)都是共時(shí)性與歷時(shí)性發(fā)展的時(shí)空背景中瑤、漢文化多維互動(dòng)的結(jié)果，其音樂(lè)文本之間都或明或暗地存在一種結(jié)構(gòu)性的‘互文’關(guān)系，它體現(xiàn)出文本在其社會(huì)歷史發(fā)展的長(zhǎng)河中，瑤、漢民族文化間的一種‘濡化’和‘涵化’現(xiàn)象。”（本書第210-211頁(yè)）其二是運(yùn)用表演民族志方法論對(duì)瑤族還家愿儀式音樂(lè)的表演場(chǎng)域進(jìn)行了相關(guān)的分析與詮釋。表演民族志理論是一種將戲劇表演與人類學(xué)理論相結(jié)合，視“人類的所有行為都當(dāng)作表演來(lái)研究”，將人類的一切民俗信仰儀式都視為一種表演行為（或儀式展演），將人類的表演活動(dòng)置于當(dāng)下的具體場(chǎng)景中來(lái)理解人類的表演行為。比如在第四章第四節(jié)中，作者從“儀式表演的‘新生性’特征”、“儀式表演的即興性特征”、“儀式表演的程式性特征”、“當(dāng)下儀式場(chǎng)景中表演者的文化身份解讀”、“儺儀展演的符號(hào)學(xué)闡釋”等方面對(duì)“和梅山”儀式場(chǎng)域進(jìn)行了分析闡釋，認(rèn)為，和梅山儀式表演環(huán)節(jié)意味著“從來(lái)不是第一次”，每次表演的本質(zhì)在于話語(yǔ)的“去語(yǔ)境化”和“再語(yǔ)境化”，換言之，每一次當(dāng)下的表演都不是原封不動(dòng)的重復(fù)，而是呈現(xiàn)出新生性的維度。作者將“和梅山”儀式中的“人-神”、“人-人”互動(dòng)場(chǎng)景視為不同時(shí)段的儀式表演的“去語(yǔ)境化”與“再語(yǔ)境化”的過(guò)程，其實(shí)就是儀式音聲與其象征意義重構(gòu)、重建之過(guò)程。本書將“和梅山”儀式中的儺儀展演視為一種表演，將梅山神張五郎及其猖兵之間的歌唱、打鬧嬉戲場(chǎng)景也視為一種表演場(chǎng)景，尤其是儺儀環(huán)節(jié)中的儺神扮演者與周圍觀眾的互動(dòng)場(chǎng)面（如梅山情歌對(duì)唱）等都視為一種基于人類學(xué)理論背景下的表演民族志文本的思考與解讀。目前表演民族志理論主要運(yùn)用在戲劇表演、民俗學(xué)領(lǐng)域，在民族音樂(lè)學(xué)研究中還甚少涉及。因此，本書將表演民族志理論運(yùn)用于儀式音樂(lè)的展演領(lǐng)域，為儀式音樂(lè)研究拓展了諸多方法論空間，因?yàn)槲覀冇龅降暮芏嘧诮虄x式活動(dòng)不僅僅是娛神，而且也是為娛人準(zhǔn)備的，很多儀式展演有時(shí)與觀眾有密切互動(dòng)，因此它體現(xiàn)出儀式表演的濃厚色彩。

總之，作者以扎實(shí)、深入的田野考察工作，以音樂(lè)民族志文本的表述方式為基礎(chǔ)，運(yùn)用音樂(lè)形態(tài)學(xué)、互文性、表演民族志等理論對(duì)瑤傳道教與梅山信仰儀式音樂(lè)之文化關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行了詳細(xì)的考察研究。它對(duì)于探究梅山文化歷史語(yǔ)境中的瑤傳道教音樂(lè)文化的整體與個(gè)性特征，具有積極的學(xué)術(shù)意義。同時(shí)作為我國(guó)跨族群（瑤、漢）音樂(lè)文化研究方面的一部重要著述，在當(dāng)前民族音樂(lè)學(xué)把音樂(lè)作為一種“文化”進(jìn)行觀照的學(xué)術(shù)語(yǔ)境中，本書第四章厚重的音樂(lè)形態(tài)分析研究也是亮點(diǎn)之一。然而筆者也看到了書中的一些不足之處，如作者在瑤族祭祀梅山神儀式音樂(lè)的民族志文本的書寫部分，只選取了一個(gè)個(gè)案進(jìn)行描述與分析，內(nèi)容略顯單薄。同時(shí)也應(yīng)針對(duì)周邊省份區(qū)域內(nèi)的梅山信仰音樂(lè)進(jìn)行多方面民族志文本的考察分析，這樣才能真正看到“面”（共性）的東西。因此，筆者建議作者在以后的研究中還要逐步關(guān)注貴州、廣西、云南等省，以及老撾、緬甸、越南、泰國(guó)等東南亞國(guó)家（湄公河流域內(nèi)）的瑤族梅山信仰儀式音樂(lè)，進(jìn)行跨地域性、跨界的調(diào)查研究，這有助于對(duì)梅山信仰儀式音樂(lè)研究有整體認(rèn)識(shí)。

篇2

【摘要】無(wú)論是出于地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展的考慮，還是出于弘揚(yáng)本民族文化的考慮，旅游在我國(guó)少數(shù)民族地區(qū)得到了快速發(fā)展都是不爭(zhēng)的事實(shí)。文章針對(duì)吐魯番葡萄溝景區(qū)，通過(guò)田野調(diào)查法，運(yùn)用旅游情景下的族群認(rèn)同測(cè)定模型這一動(dòng)態(tài)系統(tǒng)，分析目的地族群認(rèn)同在受到外部經(jīng)濟(jì)、文化環(huán)境與內(nèi)部族群認(rèn)同成分等多種因素影響的情況下所產(chǎn)生的變化。研究發(fā)現(xiàn)：吐魯番葡萄溝在長(zhǎng)期的外來(lái)文化與本土文化的交互融合中，旅游對(duì)民族文化的傳承起到助推作用，民族認(rèn)同感得到提升。

【關(guān)鍵詞】旅游；族群認(rèn)同；影響；田野調(diào)查

doi：10.3969/j.issn.1007-0087.2015.06.007

隨著人們生活水平的提高，旅游成為一種普遍的消費(fèi)行為。旅游的發(fā)展給當(dāng)?shù)鼐用駧?lái)經(jīng)濟(jì)利益的同時(shí)，也帶來(lái)了一系列問(wèn)題，比如族群傳統(tǒng)文化的保護(hù)、族群認(rèn)同重構(gòu)和外來(lái)文化的沖擊碰撞等，尤其是族群認(rèn)同問(wèn)題受到人類學(xué)、旅游學(xué)等方面學(xué)者的廣泛關(guān)注。因此，本研究基于旅游情景，考量族群文化、族群認(rèn)同的變化，對(duì)發(fā)展地方經(jīng)濟(jì)和弘揚(yáng)民族文化都具有十分重要的意義。同時(shí)，針對(duì)吐魯番葡萄溝這一地區(qū)的族群認(rèn)同研究，也符合“一帶一路”在平等的文化認(rèn)同框架下發(fā)展經(jīng)濟(jì)的理念，體現(xiàn)和平、交流、理解、包容、共贏的精神。

一、對(duì)于族群認(rèn)同的研究綜述

“認(rèn)同”原本屬于哲學(xué)范疇，后來(lái)在心理學(xué)中被頻繁應(yīng)用。心理學(xué)意義上的“認(rèn)同”一詞最早是由弗洛伊德提出的。他認(rèn)為，認(rèn)同是個(gè)人或群體在感情上、心理上趨同的過(guò)程[1]。而今，社會(huì)科學(xué)的學(xué)者從各種視角研究民族內(nèi)部的認(rèn)同感，“認(rèn)同”一詞便被普遍應(yīng)用起來(lái)。很多學(xué)者都認(rèn)為族群認(rèn)同必須在民族互動(dòng)中才能得以產(chǎn)生，在與外界隔離的孤立的群體中不會(huì)產(chǎn)生族群認(rèn)同，而旅游的過(guò)程恰恰實(shí)現(xiàn)了這種民族之間的互動(dòng)。旅游通過(guò)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的形式不斷改變著目的地族群固有的生產(chǎn)、生活方式，族群文化也在與外來(lái)文化的交流中悄悄地發(fā)生著變化，影響了族群社會(huì)的環(huán)境系統(tǒng)，從而導(dǎo)致族群認(rèn)同發(fā)生改變。在本研究中，把族群認(rèn)同認(rèn)為是族群的身份識(shí)別與確認(rèn)，也就是指族群成員對(duì)自己所屬族群的認(rèn)知和情感依附[2]。

二、研究背景

近年來(lái)，旅游對(duì)目的地族群認(rèn)同的影響受到國(guó)內(nèi)外旅游人類學(xué)學(xué)者的普遍關(guān)注和研究，并且取得了一定的學(xué)術(shù)成果。國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)旅游目的地族群進(jìn)行大量的田野調(diào)查，認(rèn)為旅游的日益發(fā)展必然會(huì)對(duì)旅游目的地的族群認(rèn)同產(chǎn)生影響，但是對(duì)如何測(cè)定旅游情境下族群認(rèn)同變化這一方面的研究涉及較少，并且目前針對(duì)旅游對(duì)新疆地區(qū)某個(gè)旅游社區(qū)族群認(rèn)同影響的個(gè)案還尚未有學(xué)者進(jìn)行研究。

目前，以旅游情景下目的地族群認(rèn)同變化規(guī)律的研究最多。吳其付研究發(fā)現(xiàn)，民族旅游既能促進(jìn)當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)的發(fā)展，同時(shí)也強(qiáng)化了民族的文化認(rèn)同[3]。陳剛在研究中發(fā)現(xiàn)，瀘沽湖摩梭人在旅游發(fā)展過(guò)程中，交流和融合加強(qiáng)，當(dāng)?shù)鼐用竦淖迦赫J(rèn)同被強(qiáng)化[4]。黃瑾?jiǎng)t在對(duì)貴州安順屯堡族群認(rèn)同的研究中發(fā)現(xiàn)，隨著旅游的發(fā)展，居民可以利用屯堡文化獲得經(jīng)濟(jì)利益，從而族群認(rèn)同就被重新建構(gòu)起來(lái)，族群意識(shí)重拾并且被強(qiáng)化[5]。以上學(xué)者的研究都強(qiáng)調(diào)了旅游對(duì)民族認(rèn)同的強(qiáng)化作用，體現(xiàn)出旅游與族群認(rèn)同之間的正相關(guān)作用。周麗潔則從旅游與文化遺產(chǎn)的角度出發(fā)，研究發(fā)現(xiàn)，旅游發(fā)展能使社區(qū)自發(fā)地重構(gòu)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)文化[6]。區(qū)別于前者的是，孫九霞選擇了三個(gè)個(gè)案進(jìn)行對(duì)比分析，她認(rèn)為，在不同環(huán)境下，不同旅游開發(fā)強(qiáng)度的目的地社區(qū)，旅游對(duì)當(dāng)?shù)氐淖迦赫J(rèn)同具有不同程度的影響[7]。那么，針對(duì)吐魯番葡萄溝這一旅游社區(qū)，旅游與族群認(rèn)同之間是怎樣的一種關(guān)系呢？又是哪些因素影響了維吾爾族的族群認(rèn)同？

三、旅游對(duì)族群認(rèn)同影響的測(cè)定

綜合人類學(xué)、旅游學(xué)和心理學(xué)的理論與方法，本研究主要是根據(jù)陳修嶺提出的旅游情境下的族群認(rèn)同測(cè)定模型[8]分析旅游情境下族群認(rèn)同的變化。模型以族群認(rèn)同成分為基點(diǎn)，以族群認(rèn)同理論為依據(jù)，以旅游活動(dòng)對(duì)旅游目的地的影響要素為情景，從而進(jìn)行構(gòu)建。族群認(rèn)同的成分主要包括族群自我認(rèn)同、族群態(tài)度、族群歸屬感和族群卷入（文化實(shí)踐和社會(huì)參與）等不同的維度，是動(dòng)態(tài)的多維度的結(jié)構(gòu)[9]。因此，本研究把握的一個(gè)理論方向，就是必須把旅游對(duì)族群認(rèn)同的影響放在一個(gè)情景中系統(tǒng)化地進(jìn)行分析。族群認(rèn)同的成分，我們可以理解為一個(gè)族群其認(rèn)同狀態(tài)直觀體現(xiàn)的參數(shù)。通過(guò)分析，我們可以了解在特定情景下族群認(rèn)同感的強(qiáng)弱變化。

影響族群認(rèn)同的另一個(gè)重要因素是旅游情景下的族群文化變遷。在旅游目的地社區(qū)，通過(guò)旅游者和參與到旅游中的當(dāng)?shù)鼐用竦慕佑|與交往，外來(lái)文化與族群文化不斷地交互影響與融合，逐漸形成一種全新的旅游文化。這種具有多元化形態(tài)的旅游文化不斷滲透到當(dāng)?shù)刈迦荷鐓^(qū)，改變著族群原生文化，甚至引致族群認(rèn)同重構(gòu)[10]。

四、 田野調(diào)查

篇3

關(guān)鍵詞:民族旅游族群記憶保護(hù)傳承

民族旅游與族群記憶

民族旅游是文化旅游的一種特殊形式,其目標(biāo)所指的人群在自己居住的范圍內(nèi)不完全屬于該國(guó)政治或社會(huì)意義上的主體民族,由于在自然生態(tài)和文化特性方面的與眾不同,這類人群被貼上了旅游性標(biāo)志。換句話說(shuō),民族旅游就是把“古雅的土著習(xí)俗以及土著居民”包裝成旅游商品以滿足旅游者的消費(fèi)需求。

族群記憶是集體記憶這一宏大概念集合中的子概念。集體記憶是一個(gè)特定社會(huì)群體之成員共享往事的過(guò)程和結(jié)果,集體記憶得以傳承的條件是社會(huì)交往及群體意識(shí)需要保持該記憶的延續(xù)性。而族群記憶,是作為一個(gè)民族層次的群體,以自己的方式保存下來(lái)的關(guān)于自身過(guò)去的印象和歷史記錄,并且從中汲取力量,形成群體的凝聚力。

族群記憶需要一系列要素來(lái)加以體現(xiàn),即族群記憶必須有作為載體的物質(zhì)的或精神的承載物,否則族群歸屬感就成了無(wú)源之水、無(wú)本之木,而這些要素構(gòu)成了民族旅游最核心的吸引力。族群記憶本質(zhì)上是一種集體性的文化積淀,是各民族在其歷史發(fā)展過(guò)程中創(chuàng)造和發(fā)展起來(lái)的、具有本民族特點(diǎn)的文化。族群記憶的核心是本民族認(rèn)同的價(jià)值觀,包括習(xí)俗、道德、法律、禮儀、制度、宗教等。

民族旅游發(fā)展中的族群記憶失真

浙江是我國(guó)主要的畬族聚居地區(qū)之一,其中景寧是華東唯一的少數(shù)民族地區(qū)、全國(guó)四個(gè)生態(tài)保護(hù)區(qū)之一。多年來(lái),浙江畬族旅游開發(fā)逐步形成了“畬鄉(xiāng)的特色,生態(tài)的特點(diǎn),后發(fā)的特征”的格局,有力地促進(jìn)了浙江畬族地區(qū)的文化交流。但與此同時(shí),民族旅游開發(fā)也給畬族族群記憶帶來(lái)了負(fù)面影響。

在經(jīng)濟(jì)全球化和大眾旅游的影響下,族群記憶必然隨著社會(huì)的發(fā)展而發(fā)展。民族旅游對(duì)畬族族群記憶當(dāng)然有一定的積極影響,但是隨著旅游業(yè)的發(fā)展,畬族族群記憶失真問(wèn)題越來(lái)越突出,主要表現(xiàn)在以下方面:

(一)族群記憶的同化

族群記憶的同化指原來(lái)的族群記憶特征在內(nèi)部和外部因素的作用下逐漸消失,被異族異地的文化所取代。浙江畬族大多分布在麗水、蒼南、武義、衢州等地,大多屬于欠發(fā)達(dá)地區(qū)或“老少邊窮”地區(qū),與外部世界交往少,生活相對(duì)封閉,因此獨(dú)特的族群記憶得以較完整地保存下來(lái)。然而,隨著民族旅游的開發(fā),異族異地文化的引入,在經(jīng)濟(jì)上相對(duì)落后和文化穩(wěn)定性不強(qiáng)的少數(shù)族群記憶逐漸被淡化、同化甚至消亡。例如,近年來(lái),浙江畬族居民對(duì)于始祖盤瓠的相關(guān)記憶已經(jīng)與客家族等民族的盤瓠記憶相差不多,而且其中一部分記憶內(nèi)容受漢族盤瓠神話傳說(shuō)影響極大。

(二)族群記憶的商品化

這是目前民族旅游開發(fā)的主要手段,就是以現(xiàn)代藝術(shù)形式包裝族群記憶,把獨(dú)特的少數(shù)族群記憶作為一種旅游資源,加以開發(fā)和組織并出售給旅游者。甚至有的地方在發(fā)展民族旅游過(guò)程中,族群記憶被過(guò)度商品化,所有族群記憶現(xiàn)象都被納入商品化范疇當(dāng)中。諸如畬族歌舞儀式、禮俗、手工藝品等文化形式都被商品化。當(dāng)前,浙江畬族婚俗旅游開發(fā)的一般做法是:讓男性旅游者扮作新郎,然后按照浙江畬族的習(xí)俗,舉行一次假婚禮,以此令游客體驗(yàn)獨(dú)具特色的浙江畬族婚俗。但在實(shí)際的旅游經(jīng)營(yíng)中,一些商業(yè)化行為使該民族婚俗中本該體現(xiàn)的一些美好內(nèi)容蕩然無(wú)存。

(三)族群記憶的庸俗化

對(duì)族群記憶的開發(fā)缺乏科學(xué)把握,導(dǎo)致族群記憶庸俗化。畬族有“盤歌”(對(duì)歌)的習(xí)俗,每每長(zhǎng)夜盤歌,通宵達(dá)旦。其曲調(diào)與漢族頗有不同,極富畬族特點(diǎn)。一些地區(qū)為滿足漢族為主體的旅游者消費(fèi)需求,把歌詞曲調(diào)進(jìn)行包裝,拿到市場(chǎng)上去展示,因?yàn)槭袌?chǎng)的“交易性質(zhì)”,使得族群記憶因?yàn)橛顾谆ニ旧淼镊攘Α?/p>

(四)族群記憶價(jià)值觀的蛻變

價(jià)值觀是民族傳統(tǒng)文化的核心。浙江畬族民眾熱情好客、忠誠(chéng)樸實(shí)、重義輕利等共同的價(jià)值觀,以及敦厚淳樸的民風(fēng),也是民族地區(qū)對(duì)游客的吸引力之所在。但是,隨著旅游的開發(fā),受外來(lái)風(fēng)氣影響,一些地區(qū)浙江畬族民眾的價(jià)值觀被同化,出現(xiàn)了明顯的退化現(xiàn)象。商品意識(shí)和貨幣概念漸漸深入人心。大量事實(shí)表明,民族旅游開發(fā)很容易導(dǎo)致某些優(yōu)良傳統(tǒng)和價(jià)值觀的蛻變。

(五)族群記憶傳承的斷層

族群記憶具有傳承性,民族旅游的開發(fā)有可能使這種模仿與習(xí)得的過(guò)程被中斷或被扭曲,從而使得族群記憶傳承出現(xiàn)斷層,甚至消失。長(zhǎng)期以來(lái),畬族傳統(tǒng)文化主要是以民間自發(fā)傳承的方式保留下來(lái)的。畬族每個(gè)成員都是族群記憶的接受者和傳承者,因?yàn)闆](méi)有本民族的文字,畬族文化的傳承主要依賴歌謠。但是隨著老一代人的相繼去世和現(xiàn)代流行音樂(lè)等文化的沖擊,畬族一些文化正面臨消亡危機(jī)。例如,浙江畬族地區(qū)能講畬語(yǔ)、能唱畬歌、會(huì)織畬服的人已經(jīng)為數(shù)不多,大部分是中老年人,青年人大多愿意出外學(xué)習(xí)或打工,不愿意學(xué)習(xí)傳承這些傳統(tǒng)文化。

(六)族群記憶“原生土壤”遭到破壞

浙江畬族獨(dú)特的族群記憶得以較完整地保存下來(lái),是與浙江畬族的居住環(huán)境息息相關(guān)的。但是在民族旅游開發(fā)的過(guò)程中,為了迎合游客的需要,難免會(huì)造成較大規(guī)模的建設(shè)或者搬遷?，F(xiàn)在浙江許多地區(qū)的旅游開發(fā),忽視對(duì)傳統(tǒng)文化賴以存在和發(fā)展的“原生土壤”進(jìn)行有效保護(hù),加速了畬族傳統(tǒng)文化的消亡。在浙江景寧、蒼南的一些小村莊,許多村民將極具特色的傳統(tǒng)木板房拆除,蓋起了小洋樓,真正意義的傳統(tǒng)民居所剩無(wú)幾。許多畬民分散進(jìn)入以漢文化為主體的現(xiàn)代城市區(qū),傳統(tǒng)社區(qū)不復(fù)存在,傳統(tǒng)文化失去了其生存和發(fā)展的土壤。

民族旅游發(fā)展中族群記憶的保護(hù)與傳承機(jī)制

在民族旅游開發(fā)中,必須彰顯民族特色,對(duì)族群記憶進(jìn)行有效的保護(hù),構(gòu)建民族旅游開發(fā)與保護(hù)機(jī)制。民族旅游的開發(fā)和保護(hù),應(yīng)根據(jù)民族地區(qū)族群記憶的特點(diǎn)、分布狀況、區(qū)位特征等情況的不同,構(gòu)建不同的保護(hù)與傳承機(jī)制。

(一)保護(hù)族群記憶生長(zhǎng)的“原生土壤”

浙江畬族族群記憶的保護(hù)與傳承應(yīng)該是在民族旅游開發(fā)過(guò)程中的動(dòng)態(tài)傳承,注重引導(dǎo)族群記憶的良性變遷—原生態(tài)化。在政府的支持下,恢復(fù)、發(fā)展畬族的禮儀活動(dòng)、祭祀活動(dòng),促使原生態(tài)族群記憶的挖掘、傳承和發(fā)展。進(jìn)入旅游內(nèi)容中的一些歌舞、戲劇和美術(shù)工藝品,應(yīng)注意保持它的“原生性”和“古樸性”,不要隨意改動(dòng),只有在深入研究該民族的文化、歷史后,進(jìn)一步地突出它的“原生性”和“古樸性”。把原生態(tài)民族文化、民族歌舞、戲劇及美術(shù)工藝品引入教學(xué)過(guò)程,編寫鄉(xiāng)土教材,使民族文化、民族歌舞、民族美術(shù)等得以傳承。

(二)建立族群記憶旅游資源產(chǎn)權(quán)制度

對(duì)于畬族文化的保護(hù),國(guó)家和地方政府及相關(guān)部門都制定了相關(guān)的法律、法規(guī)和政策,起到了很好的作用。但是從現(xiàn)實(shí)看,仍然有許多不完善和不健全的地方,操作起來(lái)比較困難,不利于建構(gòu)畬族族群記憶與族群認(rèn)同。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下,在民族旅游開發(fā)過(guò)程中,建立合理的產(chǎn)權(quán)制度是保護(hù)畬族族群意識(shí)的有效方法之一。首先,通過(guò)建立族群記憶旅游資源產(chǎn)權(quán)制度,讓畬民、旅游者、旅游經(jīng)營(yíng)管理者都認(rèn)識(shí)并分享其價(jià)值,畬民從分享的經(jīng)濟(jì)效益中獲得保護(hù)和傳承族群記憶的動(dòng)力,并獲得族群認(rèn)同;旅游者能夠分享到畬族族群記憶的原生態(tài)魅力;而旅游經(jīng)營(yíng)管理者則獲得經(jīng)濟(jì)效益與社會(huì)效益。其次,通過(guò)產(chǎn)權(quán)界定使外部性成本內(nèi)部化,有效地防止投資商或開發(fā)商搭“資源便車”的現(xiàn)象,迫使其采取相應(yīng)的措施來(lái)更好地使用和保護(hù)畬族族群記憶這些寶貴的旅游資源,延長(zhǎng)資源的生命周期。第三,明確的產(chǎn)權(quán)關(guān)系,不僅要明確當(dāng)事人的利益,而且要明確當(dāng)事人的責(zé)任,使其明確應(yīng)該做什么,不應(yīng)該做什么,使其知道侵權(quán)或越權(quán)的后果或所要付出的代價(jià),如此一來(lái),產(chǎn)權(quán)主體或當(dāng)事人就會(huì)自我約束。

(三)設(shè)立族群記憶村

可以廣泛采用的形式是民族聚集地就地展示—“實(shí)地活人博物館”,如貴州的雷山郎德苗寨、從江高增侗寨、鎮(zhèn)寧石頭寨等。其特點(diǎn)是保留了原來(lái)的自然風(fēng)貌、民居、飲食、節(jié)慶和其他民俗事物,具有自然樸實(shí)的特色,能較好地滿足旅游者欣賞和體驗(yàn)族群記憶的需要。有人以畬民社區(qū)為例,提出在浙江畬族聚居區(qū)某一地建立以浙江畬族居民為主體的“文化保護(hù)區(qū)”。即劃出一塊地方建立專門的旅游村寨,整個(gè)村寨完全按照畬民傳統(tǒng)民居的風(fēng)格建設(shè),維持傳統(tǒng)的生活與生產(chǎn)方式。游客在此可以到村民家中做客,品嘗風(fēng)味小吃,學(xué)習(xí)織布、釀酒,參與村中舉行的各種儀式、慶典,深入畬民的生活。

族群記憶村在擔(dān)負(fù)旅游功能的同時(shí),還將成為展現(xiàn)畬民文化與保存?zhèn)鞒挟屆裎幕膱?chǎng)所。但是由于族群記憶村是以單個(gè)民族村落為開發(fā)保護(hù)對(duì)象,未考慮民族村落所處的社區(qū)環(huán)境,而成為社區(qū)中保護(hù)的“孤島”。當(dāng)整個(gè)社區(qū)族群記憶發(fā)生退化、消亡時(shí),保護(hù)區(qū)內(nèi)族群記憶的退化、消亡也就在所難免。因此,族群記憶村對(duì)族群記憶的保護(hù)作用也是有限的。這種保護(hù)機(jī)制的關(guān)鍵在于要處理好民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展與族群記憶保護(hù)的矛盾,同時(shí)避免因旅游業(yè)的發(fā)展帶來(lái)的文化同化和沖突。

(四)建立民俗博物館

民俗博物館主要是為保護(hù)民俗文物,豐富收藏,并為參觀者了解民俗文化內(nèi)涵而建立的,具有教育和傳播文化遺產(chǎn)的功能。對(duì)許多瀕臨損毀、正在迅速消失的重要族群記憶和民族民俗文物,通過(guò)運(yùn)用聲、像、物等手段,及時(shí)搶救、收集,陳放在民族民俗博物館,既起到保護(hù)作用,又滿足了旅游者參觀的需要。民俗博物館在對(duì)民俗文物保護(hù)、傳播族群記憶、滿足旅游者體驗(yàn)族群記憶等方面起到了一定作用。但這種保護(hù)機(jī)制是靜態(tài)的保護(hù),沒(méi)有充分和及時(shí)的體現(xiàn)社會(huì)歷史的發(fā)展變化,并且在游客的參與和體驗(yàn)性方面存在不足。從文化結(jié)構(gòu)角度來(lái)說(shuō),它適用于物質(zhì)文化的保護(hù),而對(duì)于精神文化以及行為文化的保護(hù)與傳承作用不大。它是在族群記憶保護(hù)初期、經(jīng)濟(jì)條件十分困難的情況下采取的保護(hù)機(jī)制。

綜上所述,隨著社會(huì)的發(fā)展和時(shí)代的變遷,民族族群記憶的變異時(shí)刻發(fā)生著。必須經(jīng)過(guò)各方面的努力,使民族社區(qū)居民重新意識(shí)到本地傳統(tǒng)文化的價(jià)值,激發(fā)他們的族群記憶認(rèn)同感與文化自覺(jué)意識(shí),促使他們主動(dòng)維護(hù)本民族的文化傳統(tǒng),復(fù)興本族群記憶,從而實(shí)現(xiàn)民族旅游與族群記憶可持續(xù)發(fā)展的“雙贏”。

參考文獻(xiàn):

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篇4

(一)澳大利亞語(yǔ)言教育領(lǐng)域存在的問(wèn)題。從1901年澳大利亞聯(lián)邦成立到20世紀(jì)60年代末，政府一直采取“語(yǔ)言同化”政策，企圖將土著族群和外來(lái)移民同化為單純使用英語(yǔ)、遵循盎格魯—撒克遜價(jià)值觀的文化族群，強(qiáng)迫土著族群和移民放棄本族群語(yǔ)言而接受英語(yǔ)教育，以形成澳大利亞“同一化”的社會(huì)和單一英語(yǔ)制的國(guó)家。針對(duì)土著族群，政府在其聚居區(qū)建立寄宿制學(xué)校，要求土著學(xué)生必須住校以遠(yuǎn)離其家庭和社區(qū)。在學(xué)校，教學(xué)語(yǔ)言為英語(yǔ)，土著語(yǔ)言被禁止使用。這一語(yǔ)言同化政策剝奪了土著學(xué)生語(yǔ)言教育的權(quán)利，削弱了他們對(duì)本族群的認(rèn)同。在長(zhǎng)期的語(yǔ)言同化壓力下，土著語(yǔ)言遭受嚴(yán)重摧殘，其中110種瀕臨滅絕。［1］針對(duì)移民，澳大利亞政府于1901年出臺(tái)了《聯(lián)邦移民抑制法令》，其中的“白澳政策”禁止非歐洲移民進(jìn)入該國(guó)，目的就是維護(hù)英語(yǔ)單一語(yǔ)言、不列顛單一文化的純潔性。盡管在二戰(zhàn)之后，澳大利亞政府逐漸接受來(lái)自非歐洲的移民，但政府對(duì)移民依然采取同化措施以維護(hù)單一語(yǔ)言和文化的國(guó)家形象。移民的語(yǔ)言被認(rèn)為是獲取英語(yǔ)語(yǔ)言知識(shí)的障礙，因此，移民的后代必須放棄本國(guó)語(yǔ)言和文化，到國(guó)立學(xué)校學(xué)習(xí)英語(yǔ)。“當(dāng)時(shí)澳大利亞圖書館幾乎沒(méi)有移民語(yǔ)言的書籍;不同種族的報(bào)紙必須用英語(yǔ)發(fā)行;電視也是單一英語(yǔ)的媒體”。［2］

(二)澳大利亞多元文化主義國(guó)策的帶動(dòng)。澳大利亞政府實(shí)行的語(yǔ)言同化政策非但沒(méi)有實(shí)現(xiàn)澳大利亞“同一化”的社會(huì)，反而使國(guó)家處于土著族群的利益訴求和外來(lái)移民群體整合的重重矛盾與沖突之中。20世紀(jì)60年代，多元文化主義倡導(dǎo)的尊重文化多樣性、承認(rèn)族群平等權(quán)利的價(jià)值理念迅速?gòu)谋泵纻鞑サ桨拇罄麃?，激發(fā)了澳大利亞土著族群和移民對(duì)平等權(quán)利的訴求意識(shí)。［3］隨著土著族群和移民群體力量的不斷壯大，他們的語(yǔ)言認(rèn)同意識(shí)和語(yǔ)言權(quán)利意識(shí)逐漸增強(qiáng)，他們要求政府制定新的語(yǔ)言教育政策保護(hù)其語(yǔ)言教育權(quán)利、拯救和復(fù)興族群語(yǔ)言、增強(qiáng)族群認(rèn)同感和歸屬感。澳大利亞政府逐漸意識(shí)到必須順應(yīng)歷史潮流，正視澳大利亞是由多個(gè)族群構(gòu)成的多元文化共同體這一事實(shí)。1973年，澳大利亞政府開始推行多元文化主義政策，并在1989年把它確立為國(guó)家的基本國(guó)策。這項(xiàng)國(guó)策“通過(guò)認(rèn)可、包容、重視和賦予其傳統(tǒng)和文化多樣性將澳大利亞發(fā)展成為統(tǒng)一、和諧、持續(xù)發(fā)展的民主國(guó)家”。［4］此項(xiàng)國(guó)策最核心的理念就是國(guó)家利益至上，承認(rèn)澳大利亞語(yǔ)言文化的多樣性，尊重各族群的語(yǔ)言文化權(quán)利，保護(hù)和開發(fā)各族群的語(yǔ)言文化資源，以實(shí)現(xiàn)澳大利亞各族群的共存共榮。這項(xiàng)多元文化主義國(guó)策為解決澳大利亞社會(huì)存在的語(yǔ)言、文化、政治、族群等諸多矛盾，為澳大利亞實(shí)施多元化語(yǔ)言教育戰(zhàn)略提供了重要理論的基礎(chǔ)。

二、語(yǔ)言教育戰(zhàn)略觀

在多元文化主義國(guó)策的帶動(dòng)下，從1973年開始，澳大利亞全面實(shí)施多元文化主義的語(yǔ)言教育戰(zhàn)略。多元文化主義所倡導(dǎo)的尊重、認(rèn)同文化多樣性、保護(hù)各族群語(yǔ)言文化權(quán)利和語(yǔ)言文化資源的理念滲透到語(yǔ)言教育戰(zhàn)略的指導(dǎo)觀念之中，形成了三種語(yǔ)言教育戰(zhàn)略觀:語(yǔ)言教育戰(zhàn)略認(rèn)同觀、語(yǔ)言教育戰(zhàn)略權(quán)利觀和語(yǔ)言教育戰(zhàn)略資源觀。

(一)語(yǔ)言教育戰(zhàn)略認(rèn)同觀。在多族群國(guó)家中，國(guó)民應(yīng)具有國(guó)家意識(shí)和族群意識(shí)，而這兩種意識(shí)是在語(yǔ)言教育所形成的族群文化認(rèn)同的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的?！吧鐣?huì)認(rèn)同和族群認(rèn)同大部分是經(jīng)由語(yǔ)言建立起來(lái)并加以維持的?！保?］因此，語(yǔ)言教育戰(zhàn)略認(rèn)同觀既包括語(yǔ)言教育戰(zhàn)略國(guó)家認(rèn)同觀，也包括語(yǔ)言教育戰(zhàn)略族群認(rèn)同觀。前者旨在通過(guò)官方語(yǔ)言(英語(yǔ))教育培養(yǎng)一種能把國(guó)家中各族群團(tuán)結(jié)在一起的國(guó)家認(rèn)同，后者在澳大利亞族群內(nèi)部培養(yǎng)一種以族群語(yǔ)言為特點(diǎn)的族群認(rèn)同。語(yǔ)言教育戰(zhàn)略國(guó)家認(rèn)同觀強(qiáng)調(diào)國(guó)民所享有的共同的語(yǔ)言和語(yǔ)言教育是形成國(guó)家認(rèn)同的重要因素。因此，國(guó)家有權(quán)對(duì)澳大利亞各個(gè)族群進(jìn)行官方語(yǔ)言教育并在學(xué)校確立官方語(yǔ)言的主導(dǎo)地位，從而促進(jìn)國(guó)民的國(guó)家身份認(rèn)同，維護(hù)國(guó)家的統(tǒng)一。語(yǔ)言教育戰(zhàn)略族群認(rèn)同觀主張應(yīng)尊重各個(gè)族群的語(yǔ)言、歷史和文化，保護(hù)族群語(yǔ)言資源和文化傳統(tǒng)，鼓勵(lì)各族群進(jìn)行本族群語(yǔ)言的學(xué)習(xí)，保證所有族群享有均等的語(yǔ)言教育權(quán)利，使所有族群的語(yǔ)言和文化多樣性得到尊重和包容，這其中包括對(duì)本族群語(yǔ)言文化的尊重以及對(duì)他族語(yǔ)言文化的承認(rèn)與尊重，從而實(shí)現(xiàn)多元文化主義所倡導(dǎo)的多種語(yǔ)言文化的共存共榮。

(二)語(yǔ)言教育戰(zhàn)略權(quán)利觀。多元文化主義政策承認(rèn)各族群的差異性，規(guī)定了各族群享有發(fā)展自己文化傳統(tǒng)和價(jià)值理念的權(quán)利。澳大利亞語(yǔ)言教育戰(zhàn)略權(quán)利觀既強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言教育權(quán)利的平等，也強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言教育權(quán)利的差異。平等的語(yǔ)言教育權(quán)利是指澳大利亞所有國(guó)民均享有接受官方語(yǔ)言教育的權(quán)利，享有保護(hù)和傳承族群語(yǔ)言的權(quán)利。但是，由于不同族群的語(yǔ)言、文化具有差異性，國(guó)家賦予這些族群差異的語(yǔ)言教育權(quán)利。例如，國(guó)家將語(yǔ)言教育權(quán)利轉(zhuǎn)移給土著族群，使土著族群有權(quán)掌管自己的語(yǔ)言教育，制定自己的語(yǔ)言教育政策。同時(shí)，國(guó)家也可通過(guò)立法形式以及對(duì)土著族群和移民語(yǔ)言文化進(jìn)行政策資助的方式來(lái)展現(xiàn)其語(yǔ)言文化的特殊性和多元性。

(三)語(yǔ)言教育戰(zhàn)略資源觀。澳大利亞具有種類豐富的土著語(yǔ)言和移民語(yǔ)言(社區(qū)語(yǔ)言)。歷史上政府采取的語(yǔ)言同化政策致使土著語(yǔ)言資源遭受嚴(yán)重的破壞。在多元文化主義國(guó)策的推動(dòng)下，政府逐漸意識(shí)到語(yǔ)言的資源價(jià)值。首先，國(guó)家官方語(yǔ)言(英語(yǔ))教育資源具有巨大的價(jià)值，國(guó)民掌握英語(yǔ)對(duì)其平等參與國(guó)家事務(wù)、享受權(quán)利將帶來(lái)巨大的價(jià)值。其次，語(yǔ)言文化的多樣性是國(guó)家重要的資源，國(guó)家保護(hù)和利用土著族群和移民語(yǔ)言教育資源，以實(shí)現(xiàn)傳承土著族群文化和移民傳統(tǒng)文化的教育目標(biāo)。再次，國(guó)家語(yǔ)言能力對(duì)澳大利亞國(guó)家發(fā)展具有巨大的經(jīng)濟(jì)價(jià)值。隨著全球一體化的不斷深入，澳大利亞加大了與世界尤其是亞洲的經(jīng)貿(mào)合作。亞洲語(yǔ)言、文化教育對(duì)實(shí)現(xiàn)國(guó)家經(jīng)貿(mào)發(fā)展戰(zhàn)略具有重要的經(jīng)濟(jì)價(jià)值。因此，國(guó)家優(yōu)先發(fā)展亞洲語(yǔ)言教育，提升國(guó)家語(yǔ)言能力為國(guó)家經(jīng)濟(jì)利益服務(wù)。

三、語(yǔ)言教育戰(zhàn)略內(nèi)容

在多元文化主義語(yǔ)言教育戰(zhàn)略觀指導(dǎo)下，澳大利亞的多元文化主義語(yǔ)言教育戰(zhàn)略具體可分為官方語(yǔ)言推廣教育戰(zhàn)略、土著語(yǔ)言及移民語(yǔ)言保護(hù)教育戰(zhàn)略以及面向世界、融入亞洲的多元化外語(yǔ)教育戰(zhàn)略。

(一)官方語(yǔ)言推廣教育戰(zhàn)略。官方語(yǔ)言推廣教育戰(zhàn)略是澳大利亞培養(yǎng)國(guó)家認(rèn)同，提升國(guó)家向心力和凝聚力的重要舉措。1987年，澳大利亞頒布了《國(guó)家語(yǔ)言政策》，這部綜合性的國(guó)家語(yǔ)言政策對(duì)澳大利亞語(yǔ)言教育領(lǐng)域產(chǎn)生了巨大影響。政策明確規(guī)定了英語(yǔ)作為澳大利亞的國(guó)語(yǔ)和官方語(yǔ)言所具有的支配地位，并提出在全國(guó)實(shí)行“全民英語(yǔ)”的語(yǔ)言教育戰(zhàn)略，在全國(guó)廣泛開展英語(yǔ)教學(xué)，大力提高全民的英語(yǔ)語(yǔ)言能力和文化水平。［6］1991年澳政府《澳大利亞的語(yǔ)言:澳大利亞語(yǔ)言與讀寫能力政策》白皮書，再次強(qiáng)調(diào)了英語(yǔ)是澳大利亞的國(guó)語(yǔ)，指出國(guó)民只有精通英語(yǔ)，才能享有平等的生活機(jī)會(huì)和充分參與社會(huì)事務(wù)的能力，為國(guó)家的各項(xiàng)發(fā)展做出貢獻(xiàn)。［7］為幫助土著族群更好地掌握官方語(yǔ)言，澳大利亞政府于2000年頒布了《國(guó)家土著族群英語(yǔ)識(shí)字和算術(shù)能力發(fā)展戰(zhàn)略》。該《戰(zhàn)略》意在通過(guò)提高土著學(xué)生入學(xué)率、增加土著學(xué)生學(xué)前教育機(jī)會(huì)等措施，提高土著學(xué)生的英語(yǔ)識(shí)字能力和算術(shù)能力，使土著學(xué)生享有平等的語(yǔ)言教育權(quán)利和教育機(jī)會(huì)。［8］同時(shí)，為了使新移民盡快地融入澳大利亞社會(huì)，澳大利亞政府頒布實(shí)施了一系列提高移民官方語(yǔ)言能力的教育培訓(xùn)政策。例如，政府出資在各州各地區(qū)開展官方語(yǔ)言培訓(xùn)項(xiàng)目、第二語(yǔ)言培訓(xùn)項(xiàng)目(ESL)，旨在為母語(yǔ)為非英語(yǔ)的外來(lái)移民提供語(yǔ)言學(xué)習(xí)的機(jī)會(huì)，增加其受教育的機(jī)會(huì)和參與社會(huì)事務(wù)的權(quán)利，增強(qiáng)其國(guó)家歸屬感。澳大利亞政府頒布實(shí)施的官方語(yǔ)言推廣教育戰(zhàn)略，尤其是針對(duì)土著族群和外來(lái)移民實(shí)行的官方語(yǔ)言教育，有助于提升國(guó)民的國(guó)家認(rèn)同意識(shí)，從而維護(hù)國(guó)家的統(tǒng)一，促進(jìn)國(guó)家的發(fā)展。

(二)土著語(yǔ)言及移民語(yǔ)言保護(hù)教育戰(zhàn)略。1987年，澳大利亞政府頒布的《國(guó)家語(yǔ)言政策》中規(guī)定了土著語(yǔ)言在澳大利亞社會(huì)中所享有的特殊地位，并指出所有國(guó)民均享有使用英語(yǔ)之外的其他語(yǔ)言的權(quán)利及接受其他語(yǔ)言教育的權(quán)利。1999年政府頒布了《21世紀(jì)澳大利亞學(xué)校教育的國(guó)家目標(biāo)》，該政策提出了土著學(xué)生擁有平等的受教育權(quán)利，包括語(yǔ)言教育權(quán)利。政策規(guī)定“所有的學(xué)生理解并認(rèn)可土著語(yǔ)言和文化資源對(duì)澳大利亞社會(huì)的價(jià)值，掌握知識(shí)，培養(yǎng)技能，加深理解，為土著族群和非土著族群的重新融合做出貢獻(xiàn)并從中獲益”。［9］在上述政策的帶動(dòng)下，針對(duì)土著族群的語(yǔ)言教育項(xiàng)目得到廣泛開發(fā)。政府出資在澳大利亞的公立和非公立學(xué)校中開展土著語(yǔ)言計(jì)劃，2009至2012年政府斥資5640萬(wàn)美元支持土著語(yǔ)言教學(xué)。同時(shí)，土著語(yǔ)言保持項(xiàng)目、土著語(yǔ)言支持項(xiàng)目、雙語(yǔ)教育項(xiàng)目等得以全方位開展，意在拯救、保護(hù)土著語(yǔ)言資源，促進(jìn)文化間的相互融合，傳承土著族群文化。［2］同時(shí)，為了使移民更好地分享多元文化的成果，共同構(gòu)建澳大利亞豐富的語(yǔ)言文化生活，保護(hù)澳大利亞的文化多樣性，政府在移民社區(qū)開展了種類豐富的語(yǔ)言教育培訓(xùn)項(xiàng)目，例如“非英語(yǔ)語(yǔ)言培訓(xùn)項(xiàng)目LOTE”等，給移民提供在澳大利亞學(xué)習(xí)本族語(yǔ)言的機(jī)會(huì)。［10］在華人聚居區(qū)，政府為華裔后代開設(shè)漢語(yǔ)培訓(xùn)課及漢語(yǔ)文學(xué)類課程等。這些舉措使移民能夠延續(xù)本族群的語(yǔ)言，促進(jìn)族裔文化的發(fā)展和弘揚(yáng)，同時(shí)也豐富了澳大利亞文化，使多元文化更具生命力。

(三)多元化的外語(yǔ)教育戰(zhàn)略。隨著多元文化的發(fā)展和全球一體化的不斷深入，從20世紀(jì)80年代起，澳大利亞政府制定了面向世界、融入亞洲的多元化外語(yǔ)教育戰(zhàn)略，大力發(fā)展多語(yǔ)言教育。1991年頒布的《澳大利亞的語(yǔ)言:澳大利亞語(yǔ)言與讀寫能力政策》白皮書，設(shè)定了外語(yǔ)學(xué)習(xí)的長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)和具體目標(biāo)?！暗?000年，學(xué)習(xí)外語(yǔ)的12年級(jí)學(xué)生的比例增加到25%;所有國(guó)民將有機(jī)會(huì)學(xué)習(xí)一門適合他們需要的外語(yǔ)?！保?1］具體目標(biāo)包括“全面開展高質(zhì)量、創(chuàng)新性的語(yǔ)言學(xué)習(xí)項(xiàng)目，滿足澳大利亞國(guó)內(nèi)與國(guó)際上的語(yǔ)言需求;提高所有語(yǔ)言項(xiàng)目的學(xué)習(xí)成效，特別是具備有效交流的能力”［7］等。白皮書將漢語(yǔ)、日語(yǔ)、阿拉伯語(yǔ)等14種語(yǔ)言確立為優(yōu)先發(fā)展語(yǔ)言，在全國(guó)范圍內(nèi)強(qiáng)化外語(yǔ)教育。90年代以來(lái)，澳大利亞加快了融入亞洲的步伐，亞洲語(yǔ)言能力成為澳大利亞拓展其國(guó)家利益、獲得國(guó)家間認(rèn)同和提高國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)力的重要武器。澳政府于1994年頒布了《澳大利亞學(xué)校亞洲語(yǔ)言研究策略》，目的是全面推動(dòng)澳大利亞學(xué)校實(shí)施亞洲語(yǔ)言和研究計(jì)劃。該戰(zhàn)略將漢語(yǔ)、印度尼西亞語(yǔ)、日語(yǔ)和韓語(yǔ)作為優(yōu)先發(fā)展語(yǔ)言，在學(xué)校建立亞洲語(yǔ)言學(xué)習(xí)和研究中心，提高語(yǔ)言學(xué)習(xí)者的語(yǔ)言能力和跨文化理解能力。在此基礎(chǔ)上，2008年澳大利亞政府啟動(dòng)“全國(guó)亞洲語(yǔ)言與學(xué)校項(xiàng)目研究項(xiàng)目”，政府出資6240萬(wàn)美元支持漢語(yǔ)、印尼語(yǔ)、日語(yǔ)和漢語(yǔ)等四種亞洲語(yǔ)言的學(xué)習(xí)，提升學(xué)生的亞洲語(yǔ)言能力，促進(jìn)與亞洲文化的相互理解。同時(shí)，擴(kuò)大亞洲語(yǔ)言教師的數(shù)量，為開展高級(jí)別語(yǔ)言的學(xué)習(xí)設(shè)立專門課程。該項(xiàng)目的目標(biāo)是“到2020年，至少要有12%修完12年級(jí)課程的學(xué)生能夠流利地說(shuō)出一種上述亞洲國(guó)家的語(yǔ)言，以勝任與亞洲的商貿(mào)工作或達(dá)到大學(xué)的語(yǔ)言要求”。［12］目前，亞洲語(yǔ)言已成為澳大利亞國(guó)家外語(yǔ)教育的重要語(yǔ)種，。

四、相關(guān)評(píng)價(jià)

(一)為澳大利亞實(shí)現(xiàn)和諧統(tǒng)一的社會(huì)格局奠定了語(yǔ)言基礎(chǔ)。語(yǔ)言和諧是國(guó)家和諧的重要前提。因而，歷史上澳大利亞政府實(shí)施語(yǔ)言同化教育政策抹殺了族群的語(yǔ)言文化權(quán)利，破壞了語(yǔ)言文化的多樣性，引起了族群之間的重重矛盾。澳大利亞政府逐漸意識(shí)到，“多語(yǔ)言、多方言是國(guó)家寶貴的社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化資源，而不是國(guó)家統(tǒng)一和社會(huì)經(jīng)濟(jì)道路上的障礙。因此，語(yǔ)言和諧追求的是多語(yǔ)言、多方言的共存和繁榮，各種語(yǔ)言和方言不論大小，都能擁有各自的生存發(fā)展空間，各就其位，各司其職”。［13］1973年，澳大利亞開始實(shí)行多元文化主義語(yǔ)言教育戰(zhàn)略，此項(xiàng)戰(zhàn)略給予所有族群以平等的承認(rèn)，培養(yǎng)各族群積極的國(guó)家認(rèn)同與族群認(rèn)同，賦予族群平等的語(yǔ)言教育權(quán)利，保護(hù)并開發(fā)語(yǔ)言資源。這項(xiàng)戰(zhàn)略以多元、和諧作為重要價(jià)值取向，為澳大利亞形成和諧統(tǒng)一的社會(huì)奠定了重要的語(yǔ)言基礎(chǔ)。

(二)為澳大利亞所有族群享有平等的語(yǔ)言教育權(quán)利提供了戰(zhàn)略保證。在多元文化國(guó)家中，“最敏感的問(wèn)題之一是語(yǔ)言……語(yǔ)言權(quán)利是少數(shù)人群體希望最早得到的權(quán)利之一”。［14］在澳大利亞的歷史上，政府對(duì)土著族群和移民采取的語(yǔ)言同化教育政策，對(duì)族群語(yǔ)言和文化造成了災(zāi)難性的后果。隨著多元文化主義的興起以及土著族群和移民爭(zhēng)取平等語(yǔ)言權(quán)利訴求的日益高漲，澳大利亞政府意識(shí)到保護(hù)少數(shù)族群語(yǔ)言權(quán)利對(duì)維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一的重要性，從宏觀上制定多元文化主義語(yǔ)言教育戰(zhàn)略。這項(xiàng)戰(zhàn)略為拯救澳大利亞境內(nèi)所有族群語(yǔ)言、保護(hù)各族群的語(yǔ)言教育權(quán)利提供了保證，使各族群的語(yǔ)言文化傳統(tǒng)得到尊重和發(fā)揚(yáng)。

(三)為推動(dòng)澳大利亞國(guó)家語(yǔ)言教育的多元化發(fā)展提供了戰(zhàn)略支持。1973年，澳大利亞政府宣布實(shí)施多元文化主義語(yǔ)言教育戰(zhàn)略之后，1987年《國(guó)家語(yǔ)言政策》正式公布。這項(xiàng)政策不僅結(jié)束了澳大利亞單一英語(yǔ)制的歷史，還保證了澳大利亞語(yǔ)言發(fā)展的多元化取向。政府在大力推廣官方語(yǔ)言教育的同時(shí)，在全國(guó)范圍內(nèi)擴(kuò)大了土著族群語(yǔ)言教育、移民(社區(qū))語(yǔ)言教育、雙語(yǔ)教育、第二語(yǔ)言教育的規(guī)模。政府針對(duì)土著族群制定的《21世紀(jì)澳大利亞學(xué)校教育的國(guó)家目標(biāo)》和《澳大利亞土著族群教育法案2000》推動(dòng)了土著族群語(yǔ)言教育的改革和發(fā)展。其語(yǔ)言教育權(quán)利越來(lái)越多地得到承認(rèn)，土著語(yǔ)言資源得到進(jìn)一步保護(hù)和開發(fā)。在全國(guó)的學(xué)校，土著語(yǔ)言教育得以廣泛開展?！栋拇罄麃喌恼Z(yǔ)言:澳大利亞語(yǔ)言與讀寫能力政策》白皮書和《澳大利亞學(xué)校亞洲語(yǔ)言研究策略》的頒布實(shí)施，為澳大利亞外語(yǔ)教育均衡和多元化的發(fā)展注入了新的語(yǔ)言和文化活力。毋庸置疑，澳大利亞多元文化主義語(yǔ)言教育戰(zhàn)略是國(guó)家進(jìn)行多元化語(yǔ)言教育改革、促進(jìn)語(yǔ)言教育多元化發(fā)展的強(qiáng)大動(dòng)力。

篇5

文化認(rèn)同、民族認(rèn)同、國(guó)家認(rèn)同、族群認(rèn)同

文化認(rèn)同、民族認(rèn)同、國(guó)家認(rèn)同和族群認(rèn)同是關(guān)于認(rèn)同的一些常見(jiàn)概念。這些概念互有交叉但又有所不同，常常被不加區(qū)別地使用，由此產(chǎn)生一些理解上的偏差。

文化認(rèn)同在文化研究中占有重要地位，是指?jìng)€(gè)人根據(jù)自己所處的文化背景和文化傳統(tǒng)確定自我的方式，??具有繼承性和變異性的特點(diǎn)。文化認(rèn)同是多元性和多層次性的，并不一定與民族國(guó)家相吻合。國(guó)內(nèi)關(guān)于文化認(rèn)同研究的一個(gè)傾向是，常常把文化認(rèn)同等同于民族認(rèn)同。周憲在談?wù)撐幕J(rèn)同時(shí)曾這樣說(shuō)，“當(dāng)社會(huì)-文化從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變時(shí)，當(dāng)異質(zhì)文化融入我們的當(dāng)下文化時(shí)，文化認(rèn)同或民族認(rèn)同便會(huì)作為一個(gè)問(wèn)題彰顯出來(lái)”。??顯然，周憲在這里把文化認(rèn)同和民族認(rèn)同視為同一個(gè)問(wèn)題。在數(shù)量頗多的研究論文中，把文化認(rèn)同混同于民族認(rèn)同的現(xiàn)象很常見(jiàn)。

實(shí)際上民族認(rèn)同所代表的意義常常是不確定的，正如“民族”一詞含義的不確定性一樣（“民族”在我國(guó)基本具有兩個(gè)層面的意義：一是民族國(guó)家意義上的民族，二是民族國(guó)家內(nèi)部的不同族群意義上的民族），民族認(rèn)同有時(shí)指民族國(guó)家認(rèn)同，如，“民族認(rèn)同是民族國(guó)家作為獨(dú)立主體而存在的象征，它不僅指涉民族成員的政治忠誠(chéng)，而且也涵蓋他們的文化歸依”；??有時(shí)指某個(gè)特定民族的族群認(rèn)同。對(duì)于這一點(diǎn)，陶東風(fēng)曾明確指出：“民族國(guó)家是一個(gè)現(xiàn)代政治學(xué)概念，它與文化認(rèn)同并不吻合（個(gè)別國(guó)家除外）。民族國(guó)家是根據(jù)行政領(lǐng)土（國(guó)界）而不是文化認(rèn)同進(jìn)行劃分與辨認(rèn)的，它也不是嚴(yán)格依據(jù)文化認(rèn)同進(jìn)行組合的?！??也就是說(shuō)，民族國(guó)家是以空間來(lái)劃分的，疆域是它的有形邊界，而文化是一個(gè)時(shí)間或歷史維度的結(jié)果，與國(guó)家的有形疆域不一定吻合。

同樣，文化認(rèn)同也不能不加任何界定地等同于族群認(rèn)同，族群認(rèn)同是特定群體對(duì)本族群身份的尋求與確認(rèn)，屬于文化認(rèn)同的一種表現(xiàn)形式。所以，文化認(rèn)同不等于民族認(rèn)同，而民族認(rèn)同實(shí)際上包含了民族國(guó)家認(rèn)同（國(guó)家認(rèn)同）和族群認(rèn)同兩個(gè)層面的意義。

按照政治學(xué)和社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，在多民族國(guó)家中，共同體成員往往擁有多重身份。菲利克斯?格羅斯在承認(rèn)雙重或多重認(rèn)同同時(shí)存在的前提下，把認(rèn)同劃分為政治認(rèn)同和族屬認(rèn)同。他認(rèn)為政治認(rèn)同是國(guó)家認(rèn)同，表現(xiàn)為公民權(quán)和國(guó)家成員身份，屬于公共領(lǐng)域，族屬認(rèn)同是市民社會(huì)層面的，表現(xiàn)為文化、宗教、族屬等，屬于私人領(lǐng)域。??從政治學(xué)的角度看，國(guó)家認(rèn)同就是民眾承認(rèn)政治的合法性。??而族群認(rèn)同由于族群本身的界定是與文化相互關(guān)聯(lián)、不可分割的，族群的發(fā)展只有憑借文化認(rèn)同才能自覺(jué)且有選擇地與其他文化交流，維持自己主體性的地位。從這個(gè)意義上說(shuō)，族群認(rèn)同與文化認(rèn)同具有同質(zhì)性。因此，在談?wù)撟迦赫J(rèn)同時(shí)一般是指族群的文化認(rèn)同。??

國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)認(rèn)同的討論，主要是在兩個(gè)層次上展開的：國(guó)家認(rèn)同和族群認(rèn)同。族群認(rèn)同是指族群（即56個(gè)民族意義上的族群）的文化認(rèn)同。但國(guó)家認(rèn)同的具體內(nèi)涵與前述觀點(diǎn)略有不同?！皣?guó)家”應(yīng)該既是一個(gè)獨(dú)立的政治實(shí)體，又是具有象征意義的多民族統(tǒng)一的想象的共同體，能夠同時(shí)表達(dá)出“治權(quán)獨(dú)立”的政治性格以及“民族統(tǒng)一”的文化意涵。??現(xiàn)代民族國(guó)家本身就是文化和政治的結(jié)合。安東尼?史密斯指出，民族國(guó)家既是法律-政治共同體，也是歷史文化共同體。在民族國(guó)家內(nèi)部不僅要有對(duì)法律、政治制度的政治認(rèn)同，也要有基于民族本身的歷史宗教語(yǔ)言的文化認(rèn)同。雖然現(xiàn)代民族國(guó)家的政治認(rèn)同和文化認(rèn)同之間充滿了內(nèi)在的緊張，但并非沒(méi)有相互結(jié)合的可能。??所以筆者認(rèn)為國(guó)家認(rèn)同應(yīng)該由政治認(rèn)同和文化認(rèn)同構(gòu)成，二者之間存在持續(xù)的張力，國(guó)家認(rèn)同的實(shí)現(xiàn)關(guān)鍵在于如何使二者進(jìn)行有效對(duì)接，這也為認(rèn)同的建構(gòu)留下了廣闊空間。

認(rèn)同可以是多重的，國(guó)家認(rèn)同與族群認(rèn)同互不排斥，可以同時(shí)存在。但是多重認(rèn)同需要遵守一個(gè)原則：不同族裔的公民在遵守國(guó)家憲法――不違背國(guó)家根本利益的情況下，自由地發(fā)展自己本族群的文化。多重認(rèn)同是以堅(jiān)持“國(guó)家統(tǒng)一”為前提和基礎(chǔ)的。先有國(guó)家統(tǒng)一，才有對(duì)差異的尊重。也就是說(shuō)，捍衛(wèi)文化差異的底線是：在國(guó)家統(tǒng)一的前提下，不同的族群是平等的。任何國(guó)家在這一點(diǎn)上都是相同的。

媒介與認(rèn)同研究必須放置在具體的社會(huì)語(yǔ)境中

“認(rèn)同”問(wèn)題是伴隨著人類的出現(xiàn)而產(chǎn)生的，基本意義是表示個(gè)體所有的關(guān)于自我確認(rèn)的意識(shí)。???“認(rèn)同”的原義為“相同”或“同一”(the same)，最初主要用于代數(shù)和邏輯學(xué)，后來(lái)與哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)主體問(wèn)題發(fā)生關(guān)聯(lián)，其基本含義是指物質(zhì)、實(shí)體在存在上的同一性質(zhì)或狀態(tài)?，F(xiàn)代認(rèn)同理論發(fā)端于心理學(xué)，最早由弗洛伊德提出。弗洛伊德認(rèn)為，認(rèn)同是個(gè)體與他人、群體或模仿人物在感情上、心理上趨同的過(guò)程。???后來(lái)，埃里克森區(qū)分了“自我同一性”和“集體同一性”，成為現(xiàn)在意義上的認(rèn)同研究對(duì)個(gè)體認(rèn)同和群體認(rèn)同進(jìn)行區(qū)分的來(lái)源。???

認(rèn)同理論在發(fā)展的過(guò)程中不斷拓展，逐步從心理學(xué)進(jìn)入社會(huì)學(xué)、政治學(xué)及文化研究領(lǐng)域，在人文和社科界被廣泛使用，同時(shí)理論的發(fā)展也出現(xiàn)了新的趨向。安東尼?吉登斯、尤爾根?哈貝馬斯、查爾斯?泰勒、曼紐爾?卡斯特、亨廷頓等人的研究更多的是關(guān)注全球化與現(xiàn)代性對(duì)個(gè)體或群體認(rèn)同的意義。他們關(guān)于認(rèn)同的討論基本是圍繞全球化語(yǔ)境下人們身份的曖昧和模糊化傾向而展開的?！罢J(rèn)同是人們意義與經(jīng)驗(yàn)的來(lái)源”，必須“把意義建構(gòu)的過(guò)程放到一種文化屬性或一系列文化屬性的基礎(chǔ)上來(lái)理解”，不能“一般性地抽象地談?wù)摬煌愋偷恼J(rèn)同是如何建構(gòu)起來(lái)的、由誰(shuí)建構(gòu)起來(lái)的以及它們的結(jié)果如何”，而必須放在社會(huì)語(yǔ)境中。???也就是說(shuō)，不存在普遍意義上的認(rèn)同，對(duì)認(rèn)同的研究必須植根于具體的社會(huì)歷史情境。

具體的社會(huì)語(yǔ)境給人們提供了表達(dá)認(rèn)同的渠道。在媒介與認(rèn)同的現(xiàn)有研究中，直接就媒介與認(rèn)同的關(guān)系進(jìn)行論述或論證的并不多見(jiàn)，往往是把媒介與認(rèn)同的關(guān)系看成是理所當(dāng)然、不證自明地存在著，認(rèn)為媒介是建構(gòu)認(rèn)同的重要文化機(jī)構(gòu)，對(duì)認(rèn)同的形成產(chǎn)生正面或負(fù)面的影響。這種研究取向可能源自認(rèn)同是一種觀念，人們無(wú)法看到。但是正如葛蘭西所說(shuō)，不存在可以脫離于物質(zhì)的觀念因素。???作為觀念的認(rèn)同必然通過(guò)物質(zhì)實(shí)踐來(lái)體現(xiàn)，內(nèi)含很強(qiáng)的選擇性。人們的日常生活實(shí)踐，例如對(duì)媒介文化產(chǎn)品的接觸、選擇與使用等，都成為體現(xiàn)認(rèn)同的重要行為。我國(guó)媒介與認(rèn)同研究的發(fā)展趨勢(shì)必然是在具體社會(huì)語(yǔ)境中展開不同群體的媒介使用與認(rèn)同研究。

認(rèn)同是變動(dòng)的，警惕把媒介對(duì)認(rèn)同的影響固定化、模式化

認(rèn)同是建構(gòu)的，具有多重性和選擇性，并隨著時(shí)間和社會(huì)語(yǔ)境的變化而變化。認(rèn)同的變動(dòng)表現(xiàn)為其具有時(shí)間性和層次性。認(rèn)同發(fā)展受個(gè)人生命的發(fā)展階段和歷史時(shí)期的影響，表現(xiàn)為個(gè)體的生命周期與社會(huì)變化的情景性變異。???對(duì)個(gè)體來(lái)講，隨著個(gè)人的成長(zhǎng)，原先不認(rèn)同的事物可能變得認(rèn)同，原先認(rèn)同的事物也可能變得不認(rèn)同。對(duì)于群體來(lái)講，隨著社會(huì)的發(fā)展變化，原先在群體文化規(guī)范看起來(lái)不能做的事情可能逐漸被人們所接受，從而導(dǎo)致群體文化發(fā)生變化。

在全球化語(yǔ)境下，對(duì)媒介與認(rèn)同的研究往往伴隨著對(duì)認(rèn)同危機(jī)（指國(guó)家認(rèn)同危機(jī)）的擔(dān)憂。隨著技術(shù)的進(jìn)步，媒體的多樣化勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致觀眾群體的分裂，民族文化的解構(gòu)以及不可避免的零散化和碎片化，產(chǎn)生認(rèn)同危機(jī)。全球化和時(shí)空濃縮進(jìn)程的加速影響了民族認(rèn)同感和民族身份。???在相對(duì)封閉孤立的傳統(tǒng)社會(huì)中，特定場(chǎng)所具有相對(duì)自和權(quán)威性，對(duì)人們的認(rèn)同維系具有重要的功能，而全球化帶來(lái)的時(shí)空壓縮和混雜性使得傳統(tǒng)場(chǎng)所的認(rèn)同維系功能消解了，時(shí)間被壓縮到空間里，同時(shí)性和短暫性成為日常生活的常態(tài)。當(dāng)同時(shí)性和短暫性使得本地生活變化多端和不確定時(shí)，對(duì)家園感喪失的焦慮和重構(gòu)的沖動(dòng)成為一種必然反應(yīng)，認(rèn)同危機(jī)便難以避免了。

從國(guó)家的角度來(lái)看，國(guó)家對(duì)時(shí)間和空間的控制，越來(lái)越受到經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的全球化、媒體和電子通訊的全球化等因素的約束。歷史上，對(duì)媒介（包括輿論和信息）加以控制一直是國(guó)家權(quán)力的維系工具。傳媒業(yè)是一個(gè)能夠把經(jīng)濟(jì)、文化和政治領(lǐng)域中的權(quán)力集中在一起的產(chǎn)業(yè)。當(dāng)資本在全球流動(dòng)時(shí)，傳媒業(yè)炙手可熱，成為競(jìng)相爭(zhēng)奪的對(duì)象，最終導(dǎo)致跨邊界的信息流動(dòng)。而媒體與電子通訊的全球化與地方化意味著信息的去民族化與去國(guó)家化。???民族國(guó)家認(rèn)同同時(shí)面臨著全球化的沖擊（超國(guó)家認(rèn)同）和國(guó)內(nèi)族群認(rèn)同的挑戰(zhàn)，認(rèn)同危機(jī)演變?yōu)閷?duì)國(guó)家力量的考驗(yàn)。然而，通過(guò)掌握傳播權(quán)力，使民眾觀看或閱讀在特定場(chǎng)域中生產(chǎn)出來(lái)的時(shí)政新聞、時(shí)事評(píng)論及共享媒介事件等，信息技術(shù)同樣可以被用來(lái)提高國(guó)家的掌控能力。

所以，媒介與認(rèn)同研究應(yīng)該是一種動(dòng)態(tài)的呈現(xiàn)，既與被研究群體的特征和社會(huì)語(yǔ)境有關(guān)，也與認(rèn)同的層次性相關(guān)。麥奎爾用時(shí)間和空間兩個(gè)維度來(lái)表示媒介與文化認(rèn)同的關(guān)系。???他認(rèn)為，文化是歷時(shí)性的，最持久的文化身份特征建立在語(yǔ)言、宗教等層次上，最短暫的則建立在品位、時(shí)尚和風(fēng)格等層次上。同時(shí)，媒介在空間分布上可以分為本土、全國(guó)和全球性媒介，從而傳播不同地域空間的信息。不同形態(tài)的媒介對(duì)認(rèn)同的形成、持續(xù)或退化可能會(huì)造成不同的沖擊。地方性、民族性的媒介能夠促進(jìn)持久的認(rèn)同和文化自主，而國(guó)際性的媒介內(nèi)容則對(duì)膚淺的、短期的文化現(xiàn)象產(chǎn)生較大的影響。不同媒介在文化上的影響力必須視案例的環(huán)境和時(shí)空而定。[本文為新疆大學(xué)博士科研啟動(dòng)項(xiàng)目（BS100206）的階段性成果]

注 釋：

①文化認(rèn)同：媒介研究詞典，省略/entry/5888456

②周憲：《文化認(rèn)同研究主持人語(yǔ)》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》，2006（5）。

③戴曉東：《民族認(rèn)同與全球化》，見(jiàn)：何佩群、俞沂暄主編：《國(guó)際關(guān)系與認(rèn)同政治》，北京：時(shí)事出版社，2006年版。

④陶東風(fēng)：《民族國(guó)家與文化認(rèn)同》，《開放時(shí)代》，1999（6）。

⑤菲利克斯?格羅斯[美]著，王建娥、魏強(qiáng)譯：《公民與國(guó)家――民族、部族和族屬身份》，北京：新華出版社，2003年版，第4頁(yè)。

⑥林尚立：《在有效性中累積合法性：中國(guó)政治發(fā)展的路徑選擇》，《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2009(2)。

⑦龐金友：《族群身份與國(guó)家認(rèn)同：多元文化主義與自由主義的當(dāng)代論爭(zhēng)》，《浙江社會(huì)科學(xué)》，2007（4）。

⑧江宜樺：《自由主義、民族主義與國(guó)家認(rèn)同》，臺(tái)北:揚(yáng)智文化事業(yè)股份有限公司，2000年版。

⑨許紀(jì)霖：《現(xiàn)代中國(guó)的民族國(guó)家認(rèn)同》，《世界經(jīng)濟(jì)與政治論壇》，2005(6)。

⑩祁進(jìn)玉：《群體身份與多元認(rèn)同――基于三個(gè)土族社區(qū)的人類學(xué)對(duì)比研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008年版。

車文博：《弗洛伊德主義原理選輯》，沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1988年版，第375頁(yè)。

王亞鵬：《少數(shù)民族認(rèn)同研究的現(xiàn)狀》，《心理科學(xué)進(jìn)展》，2002（1）。

曼紐爾?卡斯特[美]著，曹榮湘譯：《認(rèn)同的力量（第二版）》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年版，第5～9頁(yè)，卡斯特這里講的社會(huì)語(yǔ)境指的是網(wǎng)絡(luò)社會(huì)崛起的語(yǔ)境。

蕭俊明：《文化轉(zhuǎn)向的由來(lái)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004年版，第256頁(yè)。

埃里克?H?埃里克森[美]著，孫名之譯：《同一性：青少年與危機(jī)》，杭州：浙江教育出版社，1998年版，第7~9頁(yè)，第298~299頁(yè)。

喬治?拉倫[英]著，戴從容譯：《意識(shí)形態(tài)與文化身份：現(xiàn)代性和第三世界的在場(chǎng)》，上海：上海教育出版社，2005年版，第210~211頁(yè)。

曼紐爾?卡斯特[美]著，曹榮湘譯：《認(rèn)同的力量（第二版）》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年版，第312~313頁(yè)。

丹尼斯?麥奎爾[美]著，崔保國(guó)、李琨譯：《麥奎爾大眾傳播理論（第四版）》，北京：清華大學(xué)出版社，2006年版，第95頁(yè)。

篇6

 

關(guān)鍵詞:民族旅游 族群記憶 保護(hù) 傳承

民族旅游與族群記憶

民族旅游是文化旅游的一種特殊形式,其目標(biāo)所指的人群在自己居住的范圍內(nèi)不完全屬于該國(guó)政治或社會(huì)意義上的主體民族,由于在自然生態(tài)和文化特性方面的與眾不同,這類人群被貼上了旅游性標(biāo)志。換句話說(shuō),民族旅游就是把“古雅的土著習(xí)俗以及土著居民”包裝成旅游商品以滿足旅游者的消費(fèi)需求。

族群記憶是集體記憶這一宏大概念集合中的子概念。集體記憶是一個(gè)特定社會(huì)群體之成員共享往事的過(guò)程和結(jié)果,集體記憶得以傳承的條件是社會(huì)交往及群體意識(shí)需要保持該記憶的延續(xù)性。而族群記憶,是作為一個(gè)民族層次的群體,以自己的方式保存下來(lái)的關(guān)于自身過(guò)去的印象和歷史記錄,并且從中汲取力量,形成群體的凝聚力。

族群記憶需要一系列要素來(lái)加以體現(xiàn),即族群記憶必須有作為載體的物質(zhì)的或精神的承載物,否則族群歸屬感就成了無(wú)源之水、無(wú)本之木,而這些要素構(gòu)成了民族旅游最核心的吸引力。族群記憶本質(zhì)上是一種集體性的文化積淀,是各民族在其歷史發(fā)展過(guò)程中創(chuàng)造和發(fā)展起來(lái)的、具有本民族特點(diǎn)的文化。族群記憶的核心是本民族認(rèn)同的價(jià)值觀,包括習(xí)俗、道德、法律、禮儀、制度、宗教等。

民族旅游發(fā)展中的族群記憶失真

浙江是我國(guó)主要的畬族聚居地區(qū)之一,其中景寧是華東唯一的少數(shù)民族地區(qū)、全國(guó)四個(gè)生態(tài)保護(hù)區(qū)之一。多年來(lái),浙江畬族旅游開發(fā)逐步形成了“畬鄉(xiāng)的特色,生態(tài)的特點(diǎn),后發(fā)的特征”的格局,有力地促進(jìn)了浙江畬族地區(qū)的文化交流。但與此同時(shí),民族旅游開發(fā)也給畬族族群記憶帶來(lái)了負(fù)面影響。

在經(jīng)濟(jì)全球化和大眾旅游的影響下,族群記憶必然隨著社會(huì)的發(fā)展而發(fā)展。民族旅游對(duì)畬族族群記憶當(dāng)然有一定的積極影響,但是隨著旅游業(yè)的發(fā)展,畬族族群記憶失真問(wèn)題越來(lái)越突出,主要表現(xiàn)在以下方面:

(一)族群記憶的同化

族群記憶的同化指原來(lái)的族群記憶特征在內(nèi)部和外部因素的作用下逐漸消失,被異族異地的文化所取代。浙江畬族大多分布在麗水、蒼南、武義、衢州等地,大多屬于欠發(fā)達(dá)地區(qū)或“老少邊窮”地區(qū),與外部世界交往少,生活相對(duì)封閉,因此獨(dú)特的族群記憶得以較完整地保存下來(lái)。然而,隨著民族旅游的開發(fā),異族異地文化的引入,在經(jīng)濟(jì)上相對(duì)落后和文化穩(wěn)定性不強(qiáng)的少數(shù)族群記憶逐漸被淡化、同化甚至消亡。例如,近年來(lái),浙江畬族居民對(duì)于始祖盤瓠的相關(guān)記憶已經(jīng)與客家族等民族的盤瓠記憶相差不多,而且其中一部分記憶內(nèi)容受漢族盤瓠神話傳說(shuō)影響極大。

(二)族群記憶的商品化

這是目前民族旅游開發(fā)的主要手段,就是以現(xiàn)代藝術(shù)形式包裝族群記憶,把獨(dú)特的少數(shù)族群記憶作為一種旅游資源,加以開發(fā)和組織并出售給旅游者。甚至有的地方在發(fā)展民族旅游過(guò)程中,族群記憶被過(guò)度商品化,所有族群記憶現(xiàn)象都被納入商品化范疇當(dāng)中。諸如畬族歌舞儀式、禮俗、手工藝品等文化形式都被商品化。當(dāng)前,浙江畬族婚俗旅游開發(fā)的一般做法是:讓男性旅游者扮作新郎,然后按照浙江畬族的習(xí)俗,舉行一次假婚禮,以此令游客體驗(yàn)獨(dú)具特色的浙江畬族婚俗。但在實(shí)際的旅游經(jīng)營(yíng)中,一些商業(yè)化行為使該民族婚俗中本該體現(xiàn)的一些美好內(nèi)容蕩然無(wú)存。

(三)族群記憶的庸俗化

對(duì)族群記憶的開發(fā)缺乏科學(xué)把握,導(dǎo)致族群記憶庸俗化。畬族有“盤歌”(對(duì)歌)的習(xí)俗,每每長(zhǎng)夜盤歌,通宵達(dá)旦。其曲調(diào)與漢族頗有不同,極富畬族特點(diǎn)。一些地區(qū)為滿足漢族為主體的旅游者消費(fèi)需求,把歌詞曲調(diào)進(jìn)行包裝,拿到市場(chǎng)上去展示,因?yàn)槭袌?chǎng)的“交易性質(zhì)”,使得族群記憶因?yàn)橛顾谆ニ旧淼镊攘Α?/p>

(四)族群記憶價(jià)值觀的蛻變

價(jià)值觀是民族傳統(tǒng)文化的核心。浙江畬族民眾熱情好客、忠誠(chéng)樸實(shí)、重義輕利等共同的價(jià)值觀,以及敦厚淳樸的民風(fēng),也是民族地區(qū)對(duì)游客的吸引力之所在。但是,隨著旅游的開發(fā),受外來(lái)風(fēng)氣影響,一些地區(qū)浙江畬族民眾的價(jià)值觀被同化,出現(xiàn)了明顯的退化現(xiàn)象。商品意識(shí)和貨幣概念漸漸深入人心。大量事實(shí)表明,民族旅游開發(fā)很容易導(dǎo)致某些優(yōu)良傳統(tǒng)和價(jià)值觀的蛻變。

(五)族群記憶傳承的斷層

族群記憶具有傳承性,民族旅游的開發(fā)有可能使這種模仿與習(xí)得的過(guò)程被中斷或被扭曲,從而使得族群記憶傳承出現(xiàn)斷層,甚至消失。長(zhǎng)期以來(lái),畬族傳統(tǒng)文化主要是以民間自發(fā)傳承的方式保留下來(lái)的。畬族每個(gè)成員都是族群記憶的接受者和傳承者,因?yàn)闆](méi)有本民族的文字,畬族文化的傳承主要依賴歌謠。但是隨著老一代人的相繼去世和現(xiàn)代流行音樂(lè)等文化的沖擊,畬族一些文化正面臨消亡危機(jī)。例如,浙江畬族地區(qū)能講畬語(yǔ)、能唱畬歌、會(huì)織畬服的人已經(jīng)為數(shù)不多,大部分是中老年人,青年人大多愿意出外學(xué)習(xí)或打工,不愿意學(xué)習(xí)傳承這些傳統(tǒng)文化。

(六)族群記憶“原生土壤”遭到破壞

浙江畬族獨(dú)特的族群記憶得以較完整地保存下來(lái),是與浙江畬族的居住環(huán)境息息相關(guān)的。但是在民族旅游開發(fā)的過(guò)程中,為了迎合游客的需要,難免會(huì)造成較大規(guī)模的建設(shè)或者搬遷。現(xiàn)在浙江許多地區(qū)的旅游開發(fā),忽視對(duì)傳統(tǒng)文化賴以存在和發(fā)展的“原生土壤”進(jìn)行有效保護(hù),加速了畬族傳統(tǒng)文化的消亡。在浙江景寧、蒼南的一些小村莊,許多村民將極具特色的傳統(tǒng)木板房拆除,蓋起了小洋樓,真正意義的傳統(tǒng)民居所剩無(wú)幾。許多畬民分散進(jìn)入以漢文化為主體的現(xiàn)代城市區(qū),傳統(tǒng)社區(qū)不復(fù)存在,傳統(tǒng)文化失去了其生存和發(fā)展的土壤。

民族旅游發(fā)展中族群記憶的保護(hù)與傳承機(jī)制

在民族旅游開發(fā)中,必須彰顯民族特色,對(duì)族群記憶進(jìn)行有效的保護(hù),構(gòu)建民族旅游開發(fā)與保護(hù)機(jī)制。民族旅游的開發(fā)和保護(hù),應(yīng)根據(jù)民族地區(qū)族群記憶的特點(diǎn)、分布狀況、區(qū)位特征等情況的不同,構(gòu)建不同的保護(hù)與傳承機(jī)制。

(一)保護(hù)族群記憶生長(zhǎng)的“原生土壤”

浙江畬族族群記憶的保護(hù)與傳承應(yīng)該是在民族旅游開發(fā)過(guò)程中的動(dòng)態(tài)傳承,注重引導(dǎo)族群記憶的良性變遷—原生態(tài)化。在政府的支持下,恢復(fù)、發(fā)展畬族的禮儀活動(dòng)、祭祀活動(dòng),促使原生態(tài)族群記憶的挖掘、傳承和發(fā)展。進(jìn)入旅游內(nèi)容中的一些歌舞、戲劇和美術(shù)工藝品,應(yīng)注意保持它的“原生性”和“古樸性”,不要隨意改動(dòng),只有在深入研究該民族的文化、歷史后,進(jìn)一步地突出它的“原生性”和“古樸性”。把原生態(tài)民族文化、民族歌舞、戲劇及美術(shù)工藝品引入教學(xué)過(guò)程,編寫鄉(xiāng)土教材,使民族文化、民族歌舞、民族美術(shù)等得以傳承。

篇7

    關(guān)鍵詞:民族旅游 族群記憶 保護(hù) 傳承

    民族旅游與族群記憶

    民族旅游是文化旅游的一種特殊形式,其目標(biāo)所指的人群在自己居住的范圍內(nèi)不完全屬于該國(guó)政治或社會(huì)意義上的主體民族,由于在自然生態(tài)和文化特性方面的與眾不同,這類人群被貼上了旅游性標(biāo)志。換句話說(shuō),民族旅游就是把“古雅的土著習(xí)俗以及土著居民”包裝成旅游商品以滿足旅游者的消費(fèi)需求。

    族群記憶是集體記憶這一宏大概念集合中的子概念。集體記憶是一個(gè)特定社會(huì)群體之成員共享往事的過(guò)程和結(jié)果,集體記憶得以傳承的條件是社會(huì)交往及群體意識(shí)需要保持該記憶的延續(xù)性。而族群記憶,是作為一個(gè)民族層次的群體,以自己的方式保存下來(lái)的關(guān)于自身過(guò)去的印象和歷史記錄,并且從中汲取力量,形成群體的凝聚力。

    族群記憶需要一系列要素來(lái)加以體現(xiàn),即族群記憶必須有作為載體的物質(zhì)的或精神的承載物,否則族群歸屬感就成了無(wú)源之水、無(wú)本之木,而這些要素構(gòu)成了民族旅游最核心的吸引力。族群記憶本質(zhì)上是一種集體性的文化積淀,是各民族在其歷史發(fā)展過(guò)程中創(chuàng)造和發(fā)展起來(lái)的、具有本民族特點(diǎn)的文化。族群記憶的核心是本民族認(rèn)同的價(jià)值觀,包括習(xí)俗、道德、法律、禮儀、制度、宗教等。

    民族旅游發(fā)展中的族群記憶失真

    浙江是我國(guó)主要的畬族聚居地區(qū)之一,其中景寧是華東唯一的少數(shù)民族地區(qū)、全國(guó)四個(gè)生態(tài)保護(hù)區(qū)之一。多年來(lái),浙江畬族旅游開發(fā)逐步形成了“畬鄉(xiāng)的特色,生態(tài)的特點(diǎn),后發(fā)的特征”的格局,有力地促進(jìn)了浙江畬族地區(qū)的文化交流。但與此同時(shí),民族旅游開發(fā)也給畬族族群記憶帶來(lái)了負(fù)面影響。

    在經(jīng)濟(jì)全球化和大眾旅游的影響下,族群記憶必然隨著社會(huì)的發(fā)展而發(fā)展。民族旅游對(duì)畬族族群記憶當(dāng)然有一定的積極影響,但是隨著旅游業(yè)的發(fā)展,畬族族群記憶失真問(wèn)題越來(lái)越突出,主要表現(xiàn)在以下方面:

    (一)族群記憶的同化

    族群記憶的同化指原來(lái)的族群記憶特征在內(nèi)部和外部因素的作用下逐漸消失,被異族異地的文化所取代。浙江畬族大多分布在麗水、蒼南、武義、衢州等地,大多屬于欠發(fā)達(dá)地區(qū)或“老少邊窮”地區(qū),與外部世界交往少,生活相對(duì)封閉,因此獨(dú)特的族群記憶得以較完整地保存下來(lái)。然而,隨著民族旅游的開發(fā),異族異地文化的引入,在經(jīng)濟(jì)上相對(duì)落后和文化穩(wěn)定性不強(qiáng)的少數(shù)族群記憶逐漸被淡化、同化甚至消亡。例如,近年來(lái),浙江畬族居民對(duì)于始祖盤瓠的相關(guān)記憶已經(jīng)與客家族等民族的盤瓠記憶相差不多,而且其中一部分記憶內(nèi)容受漢族盤瓠神話傳說(shuō)影響極大。

    (二)族群記憶的商品化

    這是目前民族旅游開發(fā)的主要手段,就是以現(xiàn)代藝術(shù)形式包裝族群記憶,把獨(dú)特的少數(shù)族群記憶作為一種旅游資源,加以開發(fā)和組織并出售給旅游者。甚至有的地方在發(fā)展民族旅游過(guò)程中,族群記憶被過(guò)度商品化,所有族群記憶現(xiàn)象都被納入商品化范疇當(dāng)中。諸如畬族歌舞儀式、禮俗、手工藝品等文化形式都被商品化。當(dāng)前,浙江畬族婚俗旅游開發(fā)的一般做法是:讓男性旅游者扮作新郎,然后按照浙江畬族的習(xí)俗,舉行一次假婚禮,以此令游客體驗(yàn)獨(dú)具特色的浙江畬族婚俗。但在實(shí)際的旅游經(jīng)營(yíng)中,一些商業(yè)化行為使該民族婚俗中本該體現(xiàn)的一些美好內(nèi)容蕩然無(wú)存。

    (三)族群記憶的庸俗化

    對(duì)族群記憶的開發(fā)缺乏科學(xué)把握,導(dǎo)致族群記憶庸俗化。畬族有“盤歌”(對(duì)歌)的習(xí)俗,每每長(zhǎng)夜盤歌,通宵達(dá)旦。其曲調(diào)與漢族頗有不同,極富畬族特點(diǎn)。一些地區(qū)為滿足漢族為主體的旅游者消費(fèi)需求,把歌詞曲調(diào)進(jìn)行包裝,拿到市場(chǎng)上去展示,因?yàn)槭袌?chǎng)的“交易性質(zhì)”,使得族群記憶因?yàn)橛顾谆ニ旧淼镊攘Α?/p>

    (四)族群記憶價(jià)值觀的蛻變

    價(jià)值觀是民族傳統(tǒng)文化的核心。浙江畬族民眾熱情好客、忠誠(chéng)樸實(shí)、重義輕利等共同的價(jià)值觀,以及敦厚淳樸的民風(fēng),也是民族地區(qū)對(duì)游客的吸引力之所在。但是,隨著旅游的開發(fā),受外來(lái)風(fēng)氣影響,一些地區(qū)浙江畬族民眾的價(jià)值觀被同化,出現(xiàn)了明顯的退化現(xiàn)象。商品意識(shí)和貨幣概念漸漸深入人心。大量事實(shí)表明,民族旅游開發(fā)很容易導(dǎo)致某些優(yōu)良傳統(tǒng)和價(jià)值觀的蛻變。

    (五)族群記憶傳承的斷層

    族群記憶具有傳承性,民族旅游的開發(fā)有可能使這種模仿與習(xí)得的過(guò)程被中斷或被扭曲,從而使得族群記憶傳承出現(xiàn)斷層,甚至消失。長(zhǎng)期以來(lái),畬族傳統(tǒng)文化主要是以民間自發(fā)傳承的方式保留下來(lái)的。畬族每個(gè)成員都是族群記憶的接受者和傳承者,因?yàn)闆](méi)有本民族的文字,畬族文化的傳承主要依賴歌謠。但是隨著老一代人的相繼去世和現(xiàn)代流行音樂(lè)等文化的沖擊,畬族一些文化正面臨消亡危機(jī)。例如,浙江畬族地區(qū)能講畬語(yǔ)、能唱畬歌、會(huì)織畬服的人已經(jīng)為數(shù)不多,大部分是中老年人,青年人大多愿意出外學(xué)習(xí)或打工,不愿意學(xué)習(xí)傳承這些傳統(tǒng)文化。

    (六)族群記憶“原生土壤”遭到破壞

    浙江畬族獨(dú)特的族群記憶得以較完整地保存下來(lái),是與浙江畬族的居住環(huán)境息息相關(guān)的。但是在民族旅游開發(fā)的過(guò)程中,為了迎合游客的需要,難免會(huì)造成較大規(guī)模的建設(shè)或者搬遷?，F(xiàn)在浙江許多地區(qū)的旅游開發(fā),忽視對(duì)傳統(tǒng)文化賴以存在和發(fā)展的“原生土壤”進(jìn)行有效保護(hù),加速了畬族傳統(tǒng)文化的消亡。在浙江景寧、蒼南的一些小村莊,許多村民將極具特色的傳統(tǒng)木板房拆除,蓋起了小洋樓,真正意義的傳統(tǒng)民居所剩無(wú)幾。許多畬民分散進(jìn)入以漢文化為主體的現(xiàn)代城市區(qū),傳統(tǒng)社區(qū)不復(fù)存在,傳統(tǒng)文化失去了其生存和發(fā)展的土壤。

    民族旅游發(fā)展中族群記憶的保護(hù)與傳承機(jī)制

    在民族旅游開發(fā)中,必須彰顯民族特色,對(duì)族群記憶進(jìn)行有效的保護(hù),構(gòu)建民族旅游開發(fā)與保護(hù)機(jī)制。民族旅游的開發(fā)和保護(hù),應(yīng)根據(jù)民族地區(qū)族群記憶的特點(diǎn)、分布狀況、區(qū)位特征等情況的不同,構(gòu)建不同的保護(hù)與傳承機(jī)制。

    (一)保護(hù)族群記憶生長(zhǎng)的“原生土壤”

    浙江畬族族群記憶的保護(hù)與傳承應(yīng)該是在民族旅游開發(fā)過(guò)程中的動(dòng)態(tài)傳承,注重引導(dǎo)族群記憶的良性變遷—原生態(tài)化。在政府的支持下,恢復(fù)、發(fā)展畬族的禮儀活動(dòng)、祭祀活動(dòng),促使原生態(tài)族群記憶的挖掘、傳承和發(fā)展。進(jìn)入旅游內(nèi)容中的一些歌舞、戲劇和美術(shù)工藝品,應(yīng)注意保持它的“原生性”和“古樸性”,不要隨意改動(dòng),只有在深入研究該民族的文化、歷史后,進(jìn)一步地突出它的“原生性”和“古樸性”。把原生態(tài)民族文化、民族歌舞、戲劇及美術(shù)工藝品引入教學(xué)過(guò)程,編寫鄉(xiāng)土教材,使民族文化、民族歌舞、民族美術(shù)等得以傳承。

    (二)建立族群記憶旅游資源產(chǎn)權(quán)制度

    對(duì)于畬族文化的保護(hù),國(guó)家和地方政府及相關(guān)部門都制定了相關(guān)的法律、法規(guī)和政策,起到了很好的作用。但是從現(xiàn)實(shí)看,仍然有許多不完善和不健全的地方,操作起來(lái)比較困難,不利于建構(gòu)畬族族群記憶與族群認(rèn)同。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下,在民族旅游開發(fā)過(guò)程中,建立合理的產(chǎn)權(quán)制度是保護(hù)畬族族群意識(shí)的有效方法之一。首先,通過(guò)建立族群記憶旅游資源產(chǎn)權(quán)制度,讓畬民、旅游者、旅游經(jīng)營(yíng)管理者都認(rèn)識(shí)并分享其價(jià)值,畬民從分享的經(jīng)濟(jì)效益中獲得保護(hù)和傳承族群記憶的動(dòng)力,并獲得族群認(rèn)同;旅游者能夠分享到畬族族群記憶的原生態(tài)魅力;而旅游經(jīng)營(yíng)管理者則獲得經(jīng)濟(jì)效益與社會(huì)效益。其次,通過(guò)產(chǎn)權(quán)界定使外部性成本內(nèi)部化,有效地防止投資商或開發(fā)商搭“資源便車”的現(xiàn)象,迫使其采取相應(yīng)的措施來(lái)更好地使用和保護(hù)畬族族群記憶這些寶貴的旅游資源,延長(zhǎng)資源的生命周期。第三,明確的產(chǎn)權(quán)關(guān)系,不僅要明確當(dāng)事人的利益,而且要明確當(dāng)事人的責(zé)任,使其明確應(yīng)該做什么,不應(yīng)該做什么,使其知道侵權(quán)或越權(quán)的后果或所要付出的代價(jià),如此一來(lái),產(chǎn)權(quán)主體或當(dāng)事人就會(huì)自我約束。

    (三)設(shè)立族群記憶村

    可以廣泛采用的形式是民族聚集地就地展示—“實(shí)地活人博物館”,如貴州的雷山郎德苗寨、從江高增侗寨、鎮(zhèn)寧石頭寨等。其特點(diǎn)是保留了原來(lái)的自然風(fēng)貌、民居、飲食、節(jié)慶和其他民俗事物,具有自然樸實(shí)的特色,能較好地滿足旅游者欣賞和體驗(yàn)族群記憶的需要。有人以畬民社區(qū)為例,提出在浙江畬族聚居區(qū)某一地建立以浙江畬族居民為主體的“文化保護(hù)區(qū)”。即劃出一塊地方建立專門的旅游村寨,整個(gè)村寨完全按照畬民傳統(tǒng)民居的風(fēng)格建設(shè),維持傳統(tǒng)的生活與生產(chǎn)方式。游客在此可以到村民家中做客,品嘗風(fēng)味小吃,學(xué)習(xí)織布、釀酒,參與村中舉行的各種儀式、慶典,深入畬民的生活。

    族群記憶村在擔(dān)負(fù)旅游功能的同時(shí),還將成為展現(xiàn)畬民文化與保存?zhèn)鞒挟屆裎幕膱?chǎng)所。但是由于族群記憶村是以單個(gè)民族村落為開發(fā)保護(hù)對(duì)象,未考慮民族村落所處的社區(qū)環(huán)境,而成為社區(qū)中保護(hù)的“孤島”。當(dāng)整個(gè)社區(qū)族群記憶發(fā)生退化、消亡時(shí),保護(hù)區(qū)內(nèi)族群記憶的退化、消亡也就在所難免。因此,族群記憶村對(duì)族群記憶的保護(hù)作用也是有限的。這種保護(hù)機(jī)制的關(guān)鍵在于要處理好民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展與族群記憶保護(hù)的矛盾,同時(shí)避免因旅游業(yè)的發(fā)展帶來(lái)的文化同化和沖突。

篇8

關(guān)鍵詞：加拿大；多元文化主義；族群文化認(rèn)同

一、利用教育政策推動(dòng)少數(shù)族群文化認(rèn)同的必然性

1.加拿大民族構(gòu)成與民族文化的多元性特征

加拿大這個(gè)素有“楓葉之國(guó)”美譽(yù)的國(guó)家，是世界上民族構(gòu)成與民族文化最具多元性特征的國(guó)家之一。除了英法裔族群以外，還生活著包括印第安人、因紐特人、梅斯蒂索人在內(nèi)的土著族群，以及包括華裔、印度裔、美裔、菲律賓裔、法裔等在內(nèi)的眾多移民族群。如下表所示，在多倫多、溫哥華等大都市，少數(shù)民族人口數(shù)量已幾乎占據(jù)了城市總?cè)丝跀?shù)量的一半。

Visible Minorities in Canada and in main Metropolitan Areas （2006）

加拿大民族構(gòu)成的多元化，也使得其文化格局呈現(xiàn)出十分明顯的多元化特征。作為建國(guó)民族的英裔與法裔族群的文化、土著民族文化以及來(lái)自世界各個(gè)地區(qū)的移民族群的傳統(tǒng)文化，都是加拿大整體文化格局不可或缺的重要組成部分。這些不同族群的文化之間在、民族語(yǔ)言、傳統(tǒng)習(xí)俗、價(jià)值觀甚至政治立場(chǎng)方面，都存在著極大的差異。加拿大的多元化是加拿大民族文化多元化的一個(gè)很好的說(shuō)明，如下列表格所示，在加拿大的總?cè)丝谥?，除了基督教徒以外，天主教徒以及其他宗教信徒的比重呈現(xiàn)出不斷增長(zhǎng)的態(tài)勢(shì)。

Religious Affiliation of the Canadian Population（Percentage）

加拿大多民族、多文化的社會(huì)格局，使得如何令來(lái)自不同文化背景的各個(gè)民族的人民相互融合、和諧共處，以及如何構(gòu)建加拿大“多元統(tǒng)一”的文化格局，成為關(guān)乎加拿大國(guó)家命運(yùn)的重要議題，而使各個(gè)民族，尤其是少數(shù)族群的文化得到認(rèn)同，則是這一議題中至關(guān)重要的環(huán)節(jié)。

2.文化同化主義與二元文化主義的倒塌

1763年，英國(guó)殖民者正式取代法國(guó)殖民者，成為加拿大這片土地的新主人。為了鞏固其統(tǒng)治，以及在政治、經(jīng)濟(jì)方面的主導(dǎo)地位，英裔開始出臺(tái)各種政策法案，如1840年出臺(tái)的《聯(lián)合法案》（Act of Union），從而推行“盎格魯文化同化主義”。 亞伯拉森（Horald Abramson）曾提出，所謂同化，即“社會(huì)中謀求更大一致性的進(jìn)程?！蹦敲搭櫭剂x，盎格魯文化同化主義，也就是要求所有少數(shù)民族的人民摒棄本民族的文化特征，而一致地認(rèn)同與遵從加拿大英裔族群文化。但在二戰(zhàn)以后，以魁北克省為首的地區(qū)主義不斷膨脹，同時(shí)大批非英裔非法裔移民涌入加拿大，非英裔非法裔的少數(shù)族群的力量不斷壯大，使加拿大的民族矛盾以及區(qū)域性矛盾不斷加深。

20世界60年代，在魁北克省發(fā)生的“平靜革命”（Quiet Revolution）， 以及 “魁北克人黨”（Parti Quebecois）和“魁北克自由陣線”（Front for the Liberation of Quebec）的出現(xiàn)，更是法裔族群要求在文化、政治、經(jīng)濟(jì)等諸多方面獲得平等權(quán)利、爭(zhēng)取民族文化認(rèn)同、甚至是爭(zhēng)取政治上獨(dú)立的重大體現(xiàn)。日益激化的民族矛盾，以及國(guó)家面臨分裂的嚴(yán)峻形勢(shì)，使加拿大聯(lián)邦政府清楚地認(rèn)識(shí)到文化同化主義是行不通的。鑒于此，聯(lián)邦政府于1963年成立了皇家雙語(yǔ)和雙重文化委員會(huì)，致力于解決以英法裔為主的，各族群之間的文化差異問(wèn)題，試圖使英法裔文化成為加拿大的主流文化，即通過(guò)施行二元文化主義找到出路。此外聯(lián)邦政府于1969年，頒布了《官方語(yǔ)言法》，從法律層面賦予了法語(yǔ)與英語(yǔ)的同等地位，規(guī)定法語(yǔ)與英語(yǔ)同為加拿大的官方語(yǔ)言。

但聯(lián)邦政府的這一做法，卻觸及了非英裔、非法裔的其他族群的神經(jīng)，招致了其他族群反對(duì)的呼聲。其他族群的人們認(rèn)為，這一做法忽視了本民族的平等權(quán)利，既然法裔族群的民族文化和語(yǔ)言能夠得到肯定，那么為什么本民族的民族文化以及傳統(tǒng)語(yǔ)言，不能夠受到平等的對(duì)待呢？最終二元文化主義在民族矛盾再次激化，與少數(shù)族群人民的不斷抗?fàn)幭拢允「娼K。

文化同化主義與二元文化主義的破產(chǎn)，使得聯(lián)邦政府意識(shí)到承認(rèn)加拿大民族與文化的多元性特征，并使每個(gè)族群的文化得到充分認(rèn)同，對(duì)于國(guó)家統(tǒng)一與社會(huì)和諧的必要性。

二、加拿大多元文化主義教育政策對(duì)少數(shù)族群文化認(rèn)同的推動(dòng)措施簡(jiǎn)述

1.在教育理念上，在國(guó)民教育中樹立多元文化理念、消除教育中的歧視與隔閡

教育是社會(huì)和諧的催化劑，是一個(gè)國(guó)家整體價(jià)值觀的集中體現(xiàn)與傳播途徑。實(shí)現(xiàn)對(duì)少數(shù)族群文化認(rèn)同的第一步，無(wú)疑是要從實(shí)現(xiàn)國(guó)民教育中對(duì)少數(shù)族群的文化認(rèn)同開始。在加拿大多元文化主義教育政策中，以下原則是一切教育行為開展的準(zhǔn)繩：

（1）要充分尊重并且平等對(duì)待少數(shù)族群的民族文化，承認(rèn)少數(shù)族群的民族文化是加拿大國(guó)家文化中不可或缺的組成部分。

（2）力求通過(guò)學(xué)校教育讓學(xué)生認(rèn)識(shí)到，所有族群的文化都有其存在的價(jià)值，并應(yīng)得到平等的重視與挖掘。

（3）主張對(duì)所有族群進(jìn)行多元文化教育，引導(dǎo)學(xué)生樹立多元文化理念，消除教育中的歧視與隔閡因素。

（4）加拿大國(guó)民，無(wú)論種族、性別以及社會(huì)地位，都享有接受教育的平等權(quán)利。

2.在教學(xué)實(shí)踐中，立足教材，力求平等

教材作為教學(xué)內(nèi)容承載工具的同時(shí)，更傳達(dá)著一個(gè)國(guó)家的文化態(tài)度、教育原則與核心價(jià)值。鑒于此，加拿大教育部十分重視對(duì)教材內(nèi)容的編寫、審查與篩選，力求做到公正、公平地對(duì)待不同族群的民族文化與其核心價(jià)值觀。此外，聯(lián)邦政府還資助編寫了有關(guān)多元文化教育的教材；編寫反映多元文化的地區(qū)藝術(shù)、舞蹈和社會(huì)研究的直觀教材；編寫多元文化的幼兒手冊(cè)；設(shè)計(jì)反映加拿大不同族裔文化的教具等。這樣，在幫助學(xué)生樹立多元文化觀念的同時(shí)，更保護(hù)了少數(shù)族群的民族自尊心，提升了少數(shù)族群的民族自信心與文化認(rèn)同感。

3.基于宗教多元化的教育政策

宗教是一種信仰，是不同族裔人民的精神信奉，更是一個(gè)民族重要的文化特征與核心價(jià)值觀的載體。正如上文中提到過(guò)的，加拿大是一個(gè)宗教多元化的國(guó)家，而基于宗教多元化的多元文化主義教育政策則是多元文化主義政策的又一個(gè)舉足輕重的組成部分。

在加拿大，學(xué)生可以在不影響公共安全和公共環(huán)境的前提下，自由地根據(jù)自己的選擇著裝，如猶太學(xué)生的亞莫克便帽，或錫克教學(xué)生的頭巾。

除此之外，聯(lián)邦政府對(duì)宗教學(xué)校也給予了極大的支持與重視。如蒙特利爾天主教學(xué)校的全部辦學(xué)經(jīng)費(fèi)皆由政府資助。

4.雙語(yǔ)教學(xué)的普及

自聯(lián)邦政府宣布實(shí)行多元文化主義教育政策以后，加拿大的許多省政府都積極推行雙語(yǔ)教學(xué)，使學(xué)生同時(shí)用一門官方語(yǔ)言和本民族的傳統(tǒng)語(yǔ)言接受學(xué)校教育。在加拿大有一半以上的小學(xué)生可以用雙語(yǔ)接受教育，在多倫多，近70%的中學(xué)生在講各自母語(yǔ)的同時(shí)，用雙語(yǔ)學(xué)習(xí)必修課。薩斯喀徹溫省的學(xué)校法規(guī)定，只要是出于推動(dòng)教育的目的，任何語(yǔ)言都可以根據(jù)該校學(xué)生的實(shí)際情況被用作教學(xué)語(yǔ)言。

三、對(duì)加拿大多元文化主義教育政策中推動(dòng)少數(shù)族群文化認(rèn)同措施的評(píng)價(jià)

1.為少數(shù)族群的教育平等提供了政策保障

加拿大多元文化主義政策的要義之一即是“平等”，而只有在國(guó)民教育中實(shí)現(xiàn)“平等”，才能夠真正地使文化多元理念深入人心、得到傳承。利用教育政策推動(dòng)對(duì)少數(shù)族群文化的認(rèn)同，不僅使少數(shù)族群的文化身份在國(guó)民教育中得到了平等的尊重與認(rèn)同，更為少數(shù)族群在教育中獲得平等的對(duì)待提供了有力的政策保障。

篇9

音樂(lè)時(shí)空：在音樂(lè)學(xué)界以及滿學(xué)和薩滿文化學(xué)術(shù)領(lǐng)域，您幾十年來(lái)始終以滿族音樂(lè)、薩滿音樂(lè)為特色行走并居前沿，您為什么會(huì)選擇這樣的研究方向？

劉桂騰教授：從我的個(gè)人簡(jiǎn)歷中你或許可以看得出來(lái)，其實(shí)我只是個(gè)“業(yè)余”研究者，但追求專業(yè)水準(zhǔn)。1980年舉辦全國(guó)少數(shù)民族文藝匯演，我承擔(dān)了一項(xiàng)滿族舞蹈音樂(lè)的創(chuàng)作任務(wù)。當(dāng)時(shí)“滿族音樂(lè)”還是一片荒蕪之地，幾無(wú)任何可供參考、使用的創(chuàng)作素材。滿族音樂(lè)在哪里？從采風(fēng)走起。在搜集滿族民間音樂(lè)的過(guò)程中我才發(fā)現(xiàn)，能夠講滿語(yǔ)的人如鳳毛麟角，滿語(yǔ)在日常生活中已經(jīng)消失了。滿族人民所唱的也都是些耳熟能詳?shù)摹皷|北民歌”，這里孰滿孰漢根本無(wú)法分辨。機(jī)緣來(lái)了：在鳳城滿族自治縣（現(xiàn)為市）的通遠(yuǎn)堡我發(fā)現(xiàn)了一部分清初加入滿族共同體的“漢軍旗人”，流傳著一種有別于習(xí)見(jiàn)的那些民間音樂(lè)樣式――“燒香”活動(dòng)（俗稱“單鼓”）。這就是后來(lái)被學(xué)術(shù)界熱追的“薩滿跳神”。尋找滿族音樂(lè)，成了我選擇薩滿音樂(lè)文化作為研究方向的動(dòng)因。我的第一部學(xué)術(shù)著作就是《單鼓音樂(lè)研究》，接著連續(xù)承擔(dān)了“八五”、“九五”、“十五”三個(gè)國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金的課題，陸續(xù)出版了《滿族音樂(lè)研究》（合作）、《滿族薩滿樂(lè)器研究》和《中國(guó)薩滿音樂(lè)文化》，逐漸形成了自己的研究方向和學(xué)術(shù)風(fēng)格。至今未變，仍在繼續(xù)。

音樂(lè)時(shí)空：我們的主題叫做“鼓語(yǔ)”，那么，鼓在薩滿儀式音樂(lè)中具有很重要的地位吧？

劉桂騰教授：在世界范圍中，北緯40度以北是主要的薩滿文化生態(tài)區(qū)：北美圈，有印第安、愛(ài)斯基摩人等；北歐圈，有拉普（薩米）、因紐特人等；西伯利亞圈，有雅庫(kù)特、埃文基、吉利雅克人等；東北亞圈，有蒙古、滿洲、達(dá)斡爾、鄂倫春、鄂溫克、錫伯、赫哲等阿爾泰語(yǔ)系諸民族，他們的薩滿儀式音樂(lè)均是以使用“單面鼓”為共同特征的。

音樂(lè)時(shí)空：今年5月您在上海音樂(lè)學(xué)院召開的首屆薩滿藝術(shù)國(guó)際研討會(huì)上作了《想象的薩滿世界――祭祀儀式出神過(guò)程中的器聲與人聲》的演講，“器聲”除了單面鼓以外是否使用其他樂(lè)器？“人聲”又是何種表現(xiàn)形式？

劉桂騰教授：薩滿儀式中伴有大量的器聲（擊鼓、晃鈴、鳴鏡等）和人聲（吟誦、默禱、歌唱等）。器聲之器，主要有鼓、鈴和金屬噪聲器。在薩滿祭祀儀式中大量使用的是噪聲器，譬如銅鏡、鐵刀（武器）等。銅鏡最為常見(jiàn)，一般是拴結(jié)或懸掛于薩滿的神服上，如達(dá)斡爾族、鄂倫春族、鄂溫克族、朝鮮族；只有科爾沁蒙古族是將大小不一的銅鏡，依次縫綴在皮腰帶圍系在腰間。噪聲器，多為祭器上的附件。

薩滿的器聲與人聲的符號(hào)學(xué)意義，主要體現(xiàn)在薩滿的祭器（圖像、實(shí)物）和聲音（器聲、人聲）中?？煞譃閮纱箢悾阂曈X(jué)符號(hào)，一是指能指與指涉物之間具有視覺(jué)相同或相似性的符號(hào)。譬如，在早期薩滿鼓的鼓面上，常繪有一些具像的飛禽、野獸、樹木或一些抽象的日、月、星辰、道路、天梯、舞人等圖案?，F(xiàn)實(shí)中，薩滿鼓鼓面上也見(jiàn)有蓮花、牡丹等隱喻吉祥、太平的圖案。二是指能指與所指之間具有約定俗成意義的符號(hào)。

音樂(lè)時(shí)空：您的薩滿儀式音樂(lè)研究主要集中在“北緯40度以北”的寒帶，涵蓋了中國(guó)的滿、蒙古、達(dá)斡爾、鄂溫克、鄂倫春、赫哲和錫伯等族群。但我發(fā)現(xiàn)您近年來(lái)開始以“流域”為視角進(jìn)行跨族群的薩滿音樂(lè)研究，為什么？

劉桂騰教授：中國(guó)少數(shù)民族音樂(lè)研究，跨界族群音樂(lè)的整體性研究是一個(gè)長(zhǎng)期被忽視的領(lǐng)域。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)：是人類學(xué)為我們提前推開了這扇門。在人類學(xué)那里，以族群而非疆界劃分研究單元是基本的學(xué)術(shù)思維。對(duì)于中國(guó)這樣一個(gè)歷史形成的多民族國(guó)家，處于邊疆地區(qū)的少數(shù)民族跨界族群居多。因而，跨界族群音樂(lè)文化研究的歷史價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義是不言而喻的。由于國(guó)家疆界使然，以族群為單元形成的音樂(lè)文化空間，在地理上就必然形成了某些族群橫跨國(guó)家疆界的現(xiàn)象。因而，探索獲取某一族群音樂(lè)文化整體性認(rèn)識(shí)的渠道，應(yīng)當(dāng)成為音樂(lè)人類學(xué)的一項(xiàng)重要任務(wù)。以大興安嶺敖魯古雅鄂溫克族與西伯利亞埃文基人為例，倘若不進(jìn)行跨界族群音樂(lè)文化的比較研究和整體觀照，你就無(wú)法找出敖魯古雅鄂溫克薩滿鼓形制特征是如何形成的；而它的來(lái)源，就更成了一個(gè)沒(méi)有謎底的謎團(tuán)了。當(dāng)然有許多途徑進(jìn)行中國(guó)與周邊國(guó)家跨界族群音樂(lè)文化的研究。流域，無(wú)疑是一個(gè)值得嘗試的一個(gè)學(xué)術(shù)視角。

流域，是傳統(tǒng)社會(huì)在漁獵、游牧和農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)條件下族群遷徙、聚居的自然流向。人與自然因素的結(jié)合，創(chuàng)造了特定地理、物候環(huán)境為基礎(chǔ)的流域文明；因而，流域也是一種傳統(tǒng)文化載體。出于學(xué)術(shù)旨趣，我對(duì)西伯利亞自西向東的鄂畢河流域、葉尼塞河流域、勒拿河流域薩滿音樂(lè)文化的考察充滿了渴望。將其與中國(guó)境內(nèi)的黑龍江流域、遼河流域、鴨綠江流域薩滿音樂(lè)進(jìn)行比較，一定是個(gè)有意思的課題。這樣，才能使東北亞做為薩滿文化濫觴之地的薩滿音樂(lè)全貌，能夠盡早地得到全面揭示。黑龍江（阿穆?tīng)柡樱┝饔蛲ü潘顾_滿鼓的考察結(jié)果表明，薩滿鼓的流傳路向，往往與這些漁獵、游牧民族“逐水草而居”的遷徙規(guī)律密切相關(guān)。這樣，特定“流域”就成為我們整體觀照薩滿音樂(lè)文化的一個(gè)有趣的學(xué)術(shù)視野。雖然這并不算是一個(gè)新鮮的理論視角，但它對(duì)于跨界族群音樂(lè)文化研究的有效性是顯而易見(jiàn)的。由國(guó)家疆域割裂的音樂(lè)文化空間，在特定流域中顯現(xiàn)出不可分割的內(nèi)在聯(lián)系；同時(shí)，也使相互之間由地理因素所構(gòu)成的淵源關(guān)系也得以合理的揭示。遺憾的是，我的這個(gè)嘗試只能止步于黑龍江（阿穆?tīng)柡佑野叮?。由于疆界所限，語(yǔ)言所制，黑龍江左岸直至西伯利亞廣大地區(qū)目前尚無(wú)法以“流域”為視角進(jìn)行學(xué)術(shù)觀照。這，恰恰凸顯出薩滿音樂(lè)研究應(yīng)當(dāng)“跨界”的必要性。對(duì)此，我?guī)啄昵霸羞^(guò)議論：我國(guó)東北地區(qū)有漫長(zhǎng)的陸路邊界與俄、蒙古、朝鮮等國(guó)家相接，現(xiàn)在的許多跨國(guó)民族在歷史上是繁衍、生息在同一地域的族群。譬如，鄂溫克族（埃文克人）、赫哲族（那乃人），以及一些相同族源而分布在不同國(guó)家的蒙古人、朝鮮人等。受國(guó)界所限的薩滿文化研究成果，難以完整地反映出某一族群薩滿文化的真實(shí)風(fēng)貌。故而，跨國(guó)界的國(guó)際性學(xué)術(shù)合作是必要的。我國(guó)東北地區(qū)薩滿信眾集中，滿族、錫伯族、赫哲族、鄂溫克族、鄂倫春族、蒙古族、達(dá)斡爾族均有薩滿信仰。盡管民族間的文化個(gè)性有別，但千絲萬(wàn)縷的歷史淵源和文化間的互相影響、互相融合必然反映在薩滿文化現(xiàn)象之中。故而，跨民族的研究也是不可或缺的。倘若我們的跨界族群音樂(lè)研究能夠從少數(shù)人的行動(dòng)，躍升為一種集體的學(xué)術(shù)意識(shí)和理論自覺(jué)，不僅能夠進(jìn)一步拓展中國(guó)少數(shù)民族音樂(lè)的研究領(lǐng)域，也能夠使我們已有的研究能夠繼續(xù)向縱深開掘。

音樂(lè)時(shí)空：據(jù)了解，今年8月您帶著《儀式音景：薩滿祭祀儀式情境中的噪聲器》參加了丹麥奧胡斯大學(xué)舉辦的CHIME國(guó)際會(huì)議，此次北歐之行您最大的收獲是什么？

劉桂騰教授：圓了一個(gè)夢(mèng)。1993年，第2屆國(guó)際薩滿研究協(xié)會(huì)（ISSR）世界大會(huì)在布達(dá)佩斯召開。期間，在米哈衣?霍帕爾主席贈(zèng)送的一本小冊(cè)子上，我發(fā)現(xiàn)了一面國(guó)內(nèi)從未見(jiàn)過(guò)的察哈爾蒙古薩滿鼓照片。此前，這種形制的薩滿鼓從未在我的田野視域中出現(xiàn)。回國(guó)后我便開始四處尋訪。很遺憾，毫無(wú)蹤跡。除了我之外，國(guó)內(nèi)也不見(jiàn)其他同行搜得。似乎可以斷定：這種類型的薩滿鼓在內(nèi)蒙古乃至全國(guó)消失了。照片署名為亨寧?哈士綸，1939年攝于察哈爾一帶。順藤摸瓜，我逐漸了解到一些關(guān)于這位神秘丹麥人的情況，但極其簡(jiǎn)略。只知道他回國(guó)后寫過(guò)幾本書，記述了在中國(guó)蒙古地區(qū)的一些活動(dòng)和經(jīng)歷。丹麥人哈士綸1927～1930年曾參加過(guò)瑞典地理學(xué)家斯文赫定的中亞探險(xiǎn)隊(duì)，穿越了戈壁大沙漠到了新疆。這期間他收集、錄制了60首蒙古民歌，大多保存在斯德哥爾摩博物館。后來(lái)哈士綸為給丹麥民族博物館收集藏品，于1936～1937年到了東北、內(nèi)蒙古東部布里亞特、科爾沁、喀喇沁、土默特、鄂爾多斯等地；1938～1939年又與卡爾?格倫維奇等人到喀爾喀、察哈爾等地考察。這期間，他收集了2500件民族學(xué)物品，300余件考古學(xué)文物，其中有相當(dāng)一部分是察哈爾蒙古的。后來(lái)，哈士綸克歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦把這批珍貴的蒙古民俗文物運(yùn)回了丹麥。照片表明，這面察哈爾薩滿鼓就在丹麥。于是，到丹麥去尋訪這面薩滿鼓就成了我的一個(gè)藏在心底的夙愿。

機(jī)會(huì)終于來(lái)了：2014年的歐洲中國(guó)音樂(lè)研究基金（CHIME）國(guó)際會(huì)議在丹麥奧胡斯大學(xué)舉行。行前我與上海音樂(lè)學(xué)院蕭梅教授醞釀了一個(gè)計(jì)劃，準(zhǔn)備到丹麥國(guó)家博物館去尋訪哈士綸帶回去的這批蒙古樂(lè)器。她與對(duì)方有過(guò)業(yè)務(wù)交往，這事進(jìn)行得很順利。丹麥國(guó)家博物館的文物庫(kù)房座落在哥本哈根郊外一個(gè)幽靜的古鎮(zhèn)Brede。館方給予我們很高的禮遇：可以直接接觸文物，拍照、測(cè)量、記錄。當(dāng)我親眼見(jiàn)到這面察哈爾薩滿鼓并握在手中時(shí)，一種穿越時(shí)空的激越之情涌出心頭：我又走進(jìn)了草原，看到了薩滿在擊鼓呼號(hào)。雖然說(shuō)不清這里究竟留下多少察哈爾蒙古先民艱辛的足跡，但塔拉哼格日各之聲依然在藍(lán)天白云間回蕩，一股莫名的引力將我向草原深處牽引……要知道，這面察哈爾蒙古的薩滿鼓失魂故里在這里靜靜地躺了近百年?。牟歼_(dá)佩斯到哥本哈根，21年的追尋。

篇10

關(guān)鍵詞：族群；ethnos；genos；phylon；希臘人

DOI： 10.16758/ki.1004-9371.2017.02.002

一、觀察的參照尺度：當(dāng)代人類學(xué)的族群理論

“族群”是近年來(lái)在漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界流行起來(lái)的一個(gè)名詞，它由港臺(tái)學(xué)者率先使用，用于對(duì)譯西方語(yǔ)言中的“ethnic group”。之前大陸學(xué)者多用舊有的名詞“種族”或“民族”來(lái)對(duì)譯它，而“種族”和“民族”同時(shí)又分別是“race”和“nation”的傳統(tǒng)譯法。此外，“nation”還被譯為“民族國(guó)家”和“國(guó)家”。

對(duì)于這些名詞，無(wú)論是在漢語(yǔ)還是在西方語(yǔ)言當(dāng)中，人們的使用經(jīng)常是混亂的，有關(guān)如何界定它們的爭(zhēng)論和論著也鋪天蓋地不斷問(wèn)世。當(dāng)然這里也有一個(gè)語(yǔ)言使用習(xí)慣隨社會(huì)變動(dòng)和學(xué)術(shù)潮流而改變的問(wèn)題。近年出版的一本權(quán)威性人類學(xué)教材就指出了這一點(diǎn)：

“nation”（民族）這一名詞曾經(jīng)是“tribe”（部落）或“ethnic group”（族群）的同義語(yǔ)――今天我們可以稱之為一個(gè)文化共同體（cultural community）。所有這些名詞都曾被用來(lái)指稱一個(gè)單一的族群?jiǎn)挝唬╡thnic unit），該單位共居或散居，也許擁有共同的語(yǔ)言、宗教、歷史、地域、祖先或血統(tǒng)。這樣，人們可以將塞奈卡人（屬美洲印第安人）互換地稱作民族、部落或族群（the Seneca nation， tribe， or ethnic group）?，F(xiàn)在，在我們的日常語(yǔ)言中，“nation”已經(jīng)變成指一個(gè)國(guó)家（state）了，即一個(gè)獨(dú)立的、具有中央組織的政治單位，即一個(gè)政府。“nation”和國(guó)家（state）已經(jīng)成為同義語(yǔ)。它們結(jié)合成“民族國(guó)家”（nation-state），指的是一個(gè)自主的政治統(tǒng)一體，一個(gè)“國(guó)度”（country），例如美國(guó)，就是“一個(gè)不可分割的國(guó)家”（one nation， indivisible）。1

事實(shí)上，不僅西方學(xué)術(shù)界在努力實(shí)現(xiàn)上述術(shù)語(yǔ)的語(yǔ)用轉(zhuǎn)向，東亞的民族學(xué)學(xué)術(shù)話語(yǔ)中也有同樣的力圖區(qū)分“族群”和“民族”的趨勢(shì)。1

在古代希臘民族/族群的研究領(lǐng)域，也存在類似的術(shù)語(yǔ)轉(zhuǎn)換走向：“nation”過(guò)去曾是討論的焦點(diǎn)，2

而今有意識(shí)地運(yùn)用“ethnic group”概念和相關(guān)理論已經(jīng)成為一種潮流。3不過(guò)，也不是每位古代史學(xué)者都在趕潮流，既然這些概念起初的使用場(chǎng)地都是現(xiàn)代。有種意見(jiàn)就曾旗幟鮮明地將古代雅典視為一個(gè)“nation”。4另外，對(duì)于族群（ethnic group），人們則經(jīng)常強(qiáng)調(diào)其特征是具有想象的共同血緣，5但其實(shí)也很容易找到?jīng)]有這一特征的族群實(shí)例，例如，黑海沿岸希臘殖民城邦?yuàn)W爾比亞（Olbia）的法令銘文中出現(xiàn)了“τ? Ποντικ?ν ?θνο?”一語(yǔ)，6其義為“黑海族群”，它顯然表明了黑海地區(qū)的所有希臘人被視為一個(gè)族群，但這種族群認(rèn)定是基于共同地域角度的，它并不考慮血統(tǒng)是否同一。在西西里的希臘殖民者被稱為“Sikeliotai”，在意大利的希臘殖民者被稱為“Italiotai”，以區(qū)別土著的西西里人（Sikeloi）和意大利人（Italoi），而這樣的群體身份是以地域而非血緣維系的。7還有人感覺(jué)無(wú)論是哪個(gè)名詞用在古希臘人身上都不合適，于是就為他們找了毫無(wú)定性意義的“community”即“共同體”一詞來(lái)指稱。8當(dāng)然，用這樣一個(gè)名詞稱呼希臘人決不能說(shuō)不妥當(dāng)，但它沒(méi)有什么意義，既然諸多類型的人群都可以輕而易舉地被冠以“共同體”之稱。

事實(shí)上，學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)的語(yǔ)用轉(zhuǎn)換，呼吁起來(lái)容易，實(shí)踐起來(lái)不免會(huì)遭遇到諸多困難。筆者不打算探討造成這些困難的所有原因（這無(wú)疑是一個(gè)大工程），而只是要考察一下這些現(xiàn)代名詞與其古代詞源之間的語(yǔ)義聯(lián)系和語(yǔ)義差異在哪里?，F(xiàn)代西方語(yǔ)言中表示“族”的這兩個(gè)詞分別來(lái)源于希臘語(yǔ)和拉丁語(yǔ)，而在希臘語(yǔ)和拉丁語(yǔ)中構(gòu)成其詞源的詞語(yǔ)大體上又是可以對(duì)等互譯的。不過(guò)略微有些吊詭的是，“ethnic”在現(xiàn)代語(yǔ)言中多被強(qiáng)調(diào)具有血緣方面的意義，漢語(yǔ)也經(jīng)常把它譯為“種族”，但作為其詞源的希臘語(yǔ)“?θνο?（ethnos）”本身的詞源卻很可能與血緣的含義無(wú)關(guān)；而“nation”在通常的“民族國(guó)家”的用法中不必被認(rèn)為含有血緣的意義，其拉丁語(yǔ)詞源“natus（源自nascor）”的意思倒是“出生”。

而在同時(shí)又讓人感到有些巧合的是，古代希臘語(yǔ)中表示族群或民族等意義的幾個(gè)名詞“?θνο?”、“γ?νο?（genos）”和“φ?λον（phylon）”與現(xiàn)代名詞“族群”（ethnic group）在語(yǔ)義和用法上不同程度地類似，尤其是“?θνο?”幾乎可以與“ethnic group”等同。3個(gè)名詞都是用法非常靈活的詞，可以用于指希臘人和非希臘人的多種不同規(guī)模的人群。

二、“?θνο?”、“γ?νο?”和“φ?λον”

在古典時(shí)代以來(lái)的文獻(xiàn)中，“?θνο?”是一個(gè)指稱族群的高頻詞。但在最初是一個(gè)用來(lái)指同一類人或動(dòng)物群體的簡(jiǎn)單的集合名詞，意即“群體”、“群”。在荷馬史詩(shī)中“?θνο?”曾同“人”、“年輕人”、“戰(zhàn)友”、“步兵”、“死人”、“鳥”、“蜜蜂”和“蒼蠅”等詞的復(fù)數(shù)屬格連用。1這種含義一直保持到公元前5世紀(jì)。例如，品達(dá)用它來(lái)指男、女群體和凡人的群體。2埃斯庫(kù)羅斯把復(fù)仇三女神（Erinyes）稱為一個(gè)“?θνο?”。3索?？死账箘t用該詞來(lái)指獸群。4在后荷馬時(shí)代，“?θνο?”獲得了相當(dāng)于今天所言的“族群”的含義。例如，歷史學(xué)家希羅多德對(duì)族群頗感興趣，他的歷史著作同時(shí)也是一部民族志，其中記載了眾多族群的歷史，“?θνο?”這個(gè)名詞也被頻繁地用于這些族群身上。

“?θνο?”在用來(lái)指希臘人的人群時(shí)，最經(jīng)常地用在大于城邦（π?λι?）的希D人的次群體身上。在過(guò)去人類學(xué)所習(xí)用的等級(jí)制且體現(xiàn)進(jìn)化論意義的分類術(shù)語(yǔ)體系中，這種次群體通常被稱為“部族”或“部落”（tribe）；5在目前的人類學(xué)中，它也被視為族群，即次級(jí)的族群。希臘人時(shí)常在這種意義上，而且尤其是在暗示政體差異的時(shí)候，將它與城邦加以區(qū)分。希羅多德曾寫過(guò)這樣的話：“當(dāng)巨大的災(zāi)禍將要降臨于城邦（π?λι）或族群（?θνε?）的時(shí)刻，是會(huì)有某些征兆出現(xiàn)的”；6“沒(méi)有哪座人間的城市（π?λιν），也沒(méi)有一個(gè)人間的族群（?θνο?）將會(huì)幸存”。7修昔底德曾并列提到過(guò)“?θνο?”、“?στυ”和“π?λι?”，而后兩者是同義語(yǔ)：“現(xiàn)在雅典人足以對(duì)付我們?nèi)w，遠(yuǎn)比我們每個(gè)城邦（π?λιν）強(qiáng)大，以至于如果我們（即科林斯人及其盟邦）不把各個(gè)族群（?θνη）和每一個(gè)城邦（?στυ）集合起來(lái)同心同德地抵御他們（即雅典人），而是處于分散狀態(tài)，他們就會(huì)毫不費(fèi)力地征服我們?！?埃斯刻奈斯演說(shuō)中保存的古風(fēng)時(shí)期德?tīng)柗平復(fù)耍ˋmphiktyones）的一則誓言中說(shuō)到：“無(wú)論是城邦（π?λι?），還是個(gè)人（?δι?τη?），抑或是族群（?θνο?），如果他違犯了這些，就讓他遭受阿波羅、阿耳忒彌斯、勒托和雅典娜?普羅奈婭的詛咒吧！”2亞里士多德在討論城邦政體的時(shí)候，曾用族群（?θνο?）來(lái)與之做比較。在他看來(lái)，與城邦（π?λι?）相比，族群（?θνο?）的人口要多得多，以至于“不容易施行城邦政體（πολιτε?αν）”；其居民可能會(huì)分散居住在各村落里，也可能組織起“像阿爾卡狄亞人”所具有的那種政體。3以族群（?θνο?）為框架，由其各村社或城邦聯(lián)合而成聯(lián)邦制或邦聯(lián)制國(guó)家的政體形式，被希臘人稱為“κοιν?ν”，意即“共同體”或“同盟”。

希羅多德就曾談到伯羅奔尼撒地區(qū)有阿爾卡狄亞人（Arkades）等7個(gè)族群（ethnea）：阿爾卡狄亞人、庫(kù)努里奧裔人（Kynourioi）、阿凱亞人（Akhaiikon）、多里斯人（Doriees）、埃托利亞人（Aitoloi）、德呂奧佩斯人（Dryopes）和萊姆尼奧裔人（Lemnioi）。4但這7個(gè)“?θνεα”并非每個(gè)都像阿爾卡狄亞人一樣組織起了同盟。例如，多里斯人就包含斯巴達(dá)統(tǒng)治下的拉哥尼亞和美塞尼亞、阿爾戈斯、麥伽拉等多個(gè)城邦的人口。而且其分布還不只局限于伯羅奔尼撒，中希臘的多里斯被認(rèn)為是多里斯人的母邦，基克拉迪群島南部、小亞細(xì)亞西海岸南部地區(qū)和海外殖民地也有多里斯人。所有這些多里斯人都被認(rèn)為是一個(gè)族群（?θνο?）。修昔底德談到，公元前413年參加敘拉古方面作戰(zhàn)的西西里島上的希臘各族群（?λληνικ? … ?θνη）有卡馬里那人（Kamarinaioi）、蓋拉人（Geloioi）、阿克拉伽斯人（Akragantinoi）、塞利努斯人（Selinountioi）、希麥拉人（Himeraioi），他們都是多里斯人（Dories）。5再如，伊奧尼亞人（Iones）也具有類似的情況。小亞細(xì)亞西岸的伊奧尼亞地區(qū)有伊奧尼亞人，他們建立有12個(gè)城邦，并結(jié)成了伊奧尼亞同盟。同時(shí)，雅典人、優(yōu)卑亞和基克拉迪群島中部多座島嶼的居民，以及一些海外殖民者也被認(rèn)為和自認(rèn)為是伊奧尼亞人。分散于多處的伊奧尼亞人均被視為一個(gè)族群（?θνο?）。希羅多德說(shuō)他們?cè)窍ＥD“諸族群”（?θν?ων）中最弱小、最微不足道的一個(gè)。6

除了大于城邦的希臘人次群體外，一個(gè)城邦的公民群體也可以被稱為“?θνο?”。例如，希羅多德曾用它來(lái)稱呼雅典和卡爾基斯（Khalkis）兩個(gè)城邦的公民，而他們同時(shí)也被認(rèn)為屬于伊奧尼亞族（?θνο?）。他說(shuō)雅典人是希臘人中“最古老的族群（?θνο?）”，7又稱他們?yōu)椤鞍⑻峥ㄗ澹?ττικ?ν ?θνο?）”。8他把卡爾基斯人與波伊奧提亞人（Boiotoi）并提為“族群”（?θνεα Βοιωτ?ν κα? Χαλκιδ?ων），9而波伊奧提亞人是亞里士多德說(shuō)的比城邦人口多的那種族群（?θνο?），他們建立了多個(gè)城邦，并且曾結(jié)成了同盟（κοιν?ν）。

在希臘人的觀念里，族群（?θνο?）里可以有更小的（?θνο?），而若干較小的族群又可以共同組成一個(gè)更大的族群。例如斯特拉波的一大段講述就非常能體現(xiàn)出這種觀念：

希臘現(xiàn)有族群很多（?λλ?δο? μ?ν ο?ν πολλ? ?θνη γεγ?νηται），但最古時(shí)代族群只有我們已知的希臘方言那么多。方言本身就4種，不過(guò)我們可以說(shuō)伊奧尼亞方言和古代的阿提卡方言是一種方言（因?yàn)槟菚r(shí)候的阿提卡人叫伊奧尼亞人，到亞洲殖民的伊奧尼亞人便來(lái)自于他們，亞洲的伊奧尼亞人使用的語(yǔ)言現(xiàn)在叫做伊奧尼亞語(yǔ)），多里斯方言和愛(ài)奧利斯方言是同一種方言。因?yàn)榭屏炙沟貚{（Isthmos）以外除雅典人、麥伽拉人和帕爾那索斯山（Parnassos）周圍的多里斯人（Dorieis）之外的所有人現(xiàn)在仍被稱為愛(ài)奧利斯人。這些多里斯人很可能人數(shù)很少，并且居住在十分崎嶇的地區(qū)，與外界聯(lián)系不便，因而改變了他們的語(yǔ)言和其他風(fēng)俗，以至于與先前的同族不再同族了（πρ?? τ? μ? ?μογεν??， ?μογενε?? πρ?τερον ?ντα?）。雅典人的情況也是這樣。他們居住在一個(gè)貧瘠而崎嶇的地區(qū)，根據(jù)修昔底德的說(shuō)法，因?yàn)檫@個(gè)他們沒(méi)有遭受洗劫，并被認(rèn)為是土生土長(zhǎng)的，一直居住在一個(gè)地方，既然沒(méi)有人驅(qū)逐他們或者企圖占據(jù)他們的土地。這可能就是他們雖然人數(shù)很少，但語(yǔ)言和風(fēng)俗獨(dú)特的原因。這樣，愛(ài)奧利斯人的人口就在科林斯地峽以外占據(jù)優(yōu)勢(shì)。科林斯地峽以內(nèi)的愛(ài)奧利斯人以前也是如此，而后他們又與其他人相混合，由于來(lái)自阿提卡的伊奧尼亞人占據(jù)了埃吉亞洛斯（Aigialos），赫拉克勒斯的子孫們又帶領(lǐng)多里斯人回歸，建立了麥伽拉和伯羅奔尼撒的很多城邦。然而伊奧尼亞人很快又被阿凱亞人趕了回去，阿凱亞人是愛(ài)奧利斯人的一個(gè)族群（Α?ολικο? ?θνου?）；伯羅奔尼撒于是就剩下了這兩個(gè)族群（?θνη）：愛(ài)奧利斯人族群和多里斯族群。所有與多里斯人聯(lián)系更少的人（阿卡狄亞人和埃利斯人就屬于這種情況，前者完全是山民，沒(méi)有獲得土地的份額；后者被認(rèn)為是受奧林波斯的宙斯保護(hù)的神圣者，自己長(zhǎng)時(shí)間生活在和平之中，特別是他們屬愛(ài)奧利斯種族[το? Α?ολικο? γ?νου?]，并接納了大約在赫拉克勒斯的子孫回歸時(shí)與奧克敘洛斯[Oxylos]一起回來(lái)的軍隊(duì)）都說(shuō)愛(ài)奧利斯方言。而其他人使用一種由兩種方言混合而成的方言，一些人的愛(ài)奧利斯方言成分更多些，另一些則更少些。不過(guò)現(xiàn)在幾乎每個(gè)城邦的方言都與其他城邦有些不同，但由于多里斯人占據(jù)優(yōu)勢(shì)，所有人都被認(rèn)為在說(shuō)多里斯方言。希臘人的各族群（τ? τ?ν ?λλ?νων ?θνη）就是這樣的，概括說(shuō)來(lái)，他們的劃分就是這樣的。1

斯特拉波雖然是羅馬帝國(guó)初期的作家，但至少他的這段文字使用的都是古典時(shí)代的族群話語(yǔ)。從內(nèi)容的涵蓋力來(lái)講，這段堪稱一份關(guān)于希臘人全體的民族簡(jiǎn)志。它從描述現(xiàn)狀和追溯歷史兩個(gè)維度講述了希臘人的支系構(gòu)成。與修昔底德關(guān)于希臘人由多個(gè)族群聚合而成的看法不盡相同的是，在斯特拉波看來(lái)，希臘人現(xiàn)存的諸多族群是由最初的少數(shù)族群（4個(gè)或更少）分化演變而來(lái)的。采用這種由少及多的“源流考”模式，斯特拉波解釋了希臘人“族群之中有族群”的構(gòu)成現(xiàn)狀。

既然若干較小的族群能組成一個(gè)更大的族群，那么按照這個(gè)邏輯順序追詢下去，就能夠得到這樣一個(gè)推論：整個(gè)希臘人也應(yīng)該被視為一個(gè)“?θνο?”即族群，而且應(yīng)該還有“τ? ?λληνικ?ν ?θνο?”這樣的名詞來(lái)稱呼他們。那么真地有這樣的看法和稱呼嗎？斯梯爾（H. E. Stier）認(rèn)為到羅馬時(shí)代希臘人才被說(shuō)成是一個(gè)“?θνο?”，該詞通常用在波伊奧提亞人、阿爾卡狄亞人、伊奧尼亞人和多里斯人等希臘人的次群體身上。2這種看法是有問(wèn)題的?！?θνο?”固然最經(jīng)常地被用于指希臘人內(nèi)部的次族群，它在與希臘人的族稱連用時(shí)更多見(jiàn)的也是“τ? τ?ν ?λλ?νων ?θνη”或“τ? ?λληνικ? ?θνη”等以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)的短語(yǔ)，1其含義為希臘人內(nèi)部的各族群，但在羅馬時(shí)代之前將希臘人視為一個(gè)單一族群的證據(jù)并非不存在。這些證據(jù)雖然看起來(lái)并不多，但從其出現(xiàn)的語(yǔ)境來(lái)看，足以證明希臘人在自認(rèn)為是一個(gè)單一族群（?θνο?）這一點(diǎn)上是沒(méi)有什么困難的。

希羅多德有3處用單數(shù)的“?θνο?”來(lái)指涉希臘人。在1.60.3他說(shuō)自古“希臘族就比蠻族”（το? βαρβ?ρου ?θνεο? τ? ?λληνικ?ν）更聰明和更不容易上當(dāng)受騙。在這一比較句式中，兩個(gè)比較項(xiàng)的構(gòu)詞結(jié)構(gòu)應(yīng)該是相同的：“τ? ?λληνικ?ν”作為“τ? ?λληνικ?ν ?θνο?”的省略形式，與“το? βαρβ?ρου ?θνεο?”相對(duì)應(yīng)。在4.197.2他說(shuō)利比亞居住著4個(gè)族群（?θνεα），利比亞人和埃塞俄比亞人是土著，腓尼基人和希臘人是移民。希臘人顯然被視為一個(gè)“?θνο?”。不難看出，這兩處將希臘人視為一個(gè)族群的描述都處在一種更大的族群語(yǔ)境當(dāng)中，即將希臘人與外族人相提并論的時(shí)候。

希羅多德還使用了完整形式“τ? ?λληνικ?ν ?θνο?”（1.56.2），他說(shuō)伊奧尼亞人和多里斯人古時(shí)候“一個(gè)是皮拉斯基族，一個(gè)是希臘族”（τ? μ?ν Πελασγικ?ν， τ? δ? ?λληνικ?ν ?θνο?）。隨后他講述了多里斯人不斷遷徙和皮拉斯基人如何變成希臘人的歷史。2從上下文來(lái)看，其“τ? ?λληνικ?ν ?θνο?”的語(yǔ)義應(yīng)該包含著一個(gè)由古及今的遷移過(guò)程。他先用該詞來(lái)自指古時(shí)的多里斯人，并提到了希倫之子多羅斯（Δ?ρου το? ?λληνο?），而這父子2人正是希臘人和多里斯人的名祖。而后他講到了“阿提卡族由皮拉斯基人變成了希臘人”（τ? ?ττικ?ν ?θνο? ??ν Πελασγικ?ν ... τ? μεταβολ? τ? ?? ?λληνα?），這表明“τ? ?λληνικ?ν ?θνο?”所指涉的對(duì)象范圍在擴(kuò)大。最后他說(shuō)到希臘人“從起初的一小撮開始?jí)汛蟪梢粋€(gè)多族群的大群體”（τ? ?λληνικ?ν ... ?π? σμικρο? τεο τ?ν ?ρχ?ν ?ρμ?μενον α?ξηται ?? πλ?θο? τ?ν ?θν?ων），這無(wú)疑意味著“τ? ?λληνικ?ν ?θνο?”的涵義已經(jīng)滑向了當(dāng)時(shí)通常所說(shuō)的希臘人全體。既然希羅多德的史料來(lái)源具有博采眾家的特點(diǎn)，他的歷史著作也是讀給希臘公眾的，而且民族志又是他常說(shuō)的話題，那么他在講述族群時(shí)所持的觀念和所用的話語(yǔ)也應(yīng)是當(dāng)時(shí)希臘人所共有的，而不會(huì)超出希臘人的接受范圍。如果對(duì)古典時(shí)代的希臘人說(shuō)他們是“*?θνο? ?θν?ν”，即“一個(gè)多族群的族群”，相信他們也不會(huì)覺(jué)得有多奇怪。3這情形多少有些像我們今天常聽(tīng)人們用英語(yǔ)說(shuō)某一個(gè)現(xiàn)代民族國(guó)家是a nation of nations。4

波利比奧斯在一處曾談到漢尼拔招募的軍隊(duì)不僅不是同一族群的（?μοεθν?σιν），而且不是同一種族的（?μοφ?λοι?），這些人包括利比亞人、伊比利亞人、利古里亞人、凱爾特人、腓尼基人、意大利人和希臘人。1斯梯爾為了論證自己的理論，將這段視為羅馬的看法而從其證據(jù)中排除掉了。但正如沃爾班克（F. W. Walbank）指出的，波利比奧斯是希臘人，他足以能夠保證描述的正確。不過(guò)他并不認(rèn)為這段與斯梯爾的意見(jiàn)相左。他提出波利比奧斯區(qū)分了兩種類型的群體：“?θνη”和“φυλα?”，并將前者譯為“民族”（nations），將后者譯為“種族”（races）。他認(rèn)為，后者的含義更寬；希臘人在此處可能屬一個(gè)“φυλ?”即種族，包含多個(gè)“?θνη”。2但這種等級(jí)式的分類方法不符合希臘人的思維。事實(shí)上，他們經(jīng)常將這兩個(gè)詞用作同義語(yǔ)。波利比奧斯這里的措詞不過(guò)是一種修辭，即通過(guò)同義詞的并列使用來(lái)給人們一種軍隊(duì)構(gòu)成很混雜的感覺(jué)。聯(lián)系上下文來(lái)看，與希臘人相提并論的都是最大范圍的族群，也就是說(shuō)，在每個(gè)族群之上都沒(méi)有能夠囊括它的更大的族群了。這就意味著，希臘人也是這樣的族群。他們與其他族群一樣，既是一個(gè)“φυλ?”，也是一個(gè)“?θνο?”。兩詞的詞義差異僅僅在于內(nèi)容，而非范圍。

盡管斯梯爾主張到羅馬時(shí)代希臘人才被說(shuō)成是一個(gè)“?θνο?”，但實(shí)際上甚至在現(xiàn)存的羅馬時(shí)代的文獻(xiàn)中“τ? ?λληνικ?ν ?θνο?”出現(xiàn)得也不能算是很頻繁。哈利卡爾那索斯的狄?jiàn)W尼修斯在其《羅馬古事記》曾兩次明確使用了“?θνο? ?λληνικ?ν”。但有一次是指希臘人內(nèi)部的次一級(jí)族群，而非作為一個(gè)族群的全體希臘人。3在另一處，狄?jiàn)W尼修斯一個(gè)阿爾巴人說(shuō)到：

?με??， ? Τ?λλε， κα? τ?? μ?ν ?λλη? ?ρχειν ?ξιο? ?σμεν ?ταλ?α?， ?τι ?θνο? ?λληνικ?ν κα? μ?γιστον τ?ν κατοικο?των τ?νδε τ?ν γ?ν ?θν?ν παρεχ?μεθα， το? δ? Λατ?νων ?θνου?， ε? κα? μηδεν?? τ?ν ?λλων， ?γε?σθαι δικαιο?μεν. . .4

其中的“?θνο? ?λληνικ?ν”似乎既可以理解為“一個(gè)希臘族群”，也可以理解為“希臘族”。如果是前一種譯法，“?θνο?”指的就是希臘人內(nèi)部的次群體，整個(gè)詞組便意味著阿爾巴人是希臘人內(nèi)部的一個(gè)族群。在后一種譯法中，“?θνο?”則指希臘人的全體，整個(gè)詞組表示的是阿爾巴人屬于作為一個(gè)族群的希臘人。但如果從下文再次出現(xiàn)帶有“?θνο?”的兩個(gè)短語(yǔ)“μ?γιστον τ?ν κατοικο?των τ?νδε τ?ν γ?ν ?θν?ν”（居住在這片土地上的所有族群中最偉大的族群）和“το? δ? Λατ?νων ?θνου?”（拉丁族）來(lái)看，將“?θνο? ?λληνικ?ν”理解為“希臘族”顯得更為妥當(dāng)，因?yàn)樯鲜鰞蓚€(gè)短語(yǔ)提供了一個(gè)超過(guò)希臘人范圍的更大的族群語(yǔ)境。在這個(gè)語(yǔ)境中，到場(chǎng)的是與其他族群相比照的希臘人，而不僅僅是希臘人內(nèi)部的一個(gè)次族群。這樣，這段就可譯為：“我們有資格統(tǒng)治意大利其他地區(qū)，因?yàn)槲覀兩頌橄ＥD族，并且是居住在這片土地上的各族群中最偉大的族群。我們即使沒(méi)有理由統(tǒng)治其他任何族群，我們也有理由統(tǒng)治拉丁族”。

在被錯(cuò)誤地歸為這位狄?jiàn)W尼修斯之作的《演說(shuō)術(shù)》的第11章（其年代可能為公元2世紀(jì)早期），5有兩處將希臘人與蠻族人的對(duì)舉都與“?θνο?”一詞相聯(lián)系。在該書（11.5）中他講到了演說(shuō)中如何談?wù)撓ＥD人與蠻族人之間在性格上的“族群差異”（?δο? δια?ρεσι? το? ?θνου?? ?λληνικ?ν ? β?ρβαρον τ? ?θο?）。他曾不止一次表明族群具有表現(xiàn)為“整體”（τ? κοιν?ν和καθ?λου）和“個(gè)體”（τ? ?διον）的“兩面性”（διπλο?ν和?μφ?τερα）。1在他看來(lái)，“整體”上的族群差異就是希臘人與蠻族人的不同，這與希羅多德（1.60.3）的看法相同，即將兩者各視為一個(gè)族群（?θνο?）。但當(dāng)從“個(gè)體”角度談?wù)撟迦簳r(shí)，狄?jiàn)W尼修斯使用的“?θνο?”的詞義又迅速轉(zhuǎn)向了希臘人內(nèi)部的次族群（如雅典人、伊奧尼亞人、波伊奧提亞人），而且這些希臘次族群是和不同的蠻族族群（如斯基泰人、色雷斯人）并列在一起的。2事實(shí)上，在這個(gè)語(yǔ)境當(dāng)中，不同層次的語(yǔ)義共存于同一個(gè)名詞“?θνο?”當(dāng)中。

羅馬時(shí)代文獻(xiàn)中另外幾次出現(xiàn)的將希臘人視為一個(gè)“?θνο?”的文本也都具有超乎希臘人范圍的族群語(yǔ)境。與狄?jiàn)W尼修斯同時(shí)代的西西里的狄?jiàn)W多羅斯曾把希臘人和埃及人一起稱為兩個(gè)“族群”（δυε?ν ?θν?ν）。3公元4―5世紀(jì)猶太的阿達(dá)曼提奧斯在其《相面術(shù)》中說(shuō)“希臘人在所有族群（π?ντων ?θν?ν）當(dāng)中眼睛最美麗”。4有一部《答正教徒問(wèn)》在偽“殉道者”查士丁和泰奧多萊托斯兩位基督教作家名下均保留了下來(lái)，但其真正作者仍無(wú)定論，它的成書年代也應(yīng)在公元4、5世紀(jì)間，5其中有一處寫道：“整個(gè)希臘族被希臘族毀滅（π?ν ?θνο? ?λληνικ?ν ?π? ?θνου? ?λληνικο? ?πολλ?μενον），他們被神怒的棍棒和鋸子毀滅，這從前面談亞述人時(shí)就看得很清楚了?！?一句話中連續(xù)兩次使用“希臘族群”的字眼，“亞述人”這一族稱則提供了一個(gè)有外族對(duì)照的語(yǔ)境。后兩部著作都來(lái)自晚期古代，一部無(wú)疑出自基督教作家之手，另一部的作者是一位具有猶太出身且后來(lái)皈依基督教的醫(yī)生。兩人頭腦中想必少不了猶太和基督教傳統(tǒng)中對(duì)?θνο?的理解，但這里所引的他們的語(yǔ)句中透露出的族群觀念卻很難說(shuō)不是來(lái)自希臘世界的傳統(tǒng)思維：它與希羅多德視希臘人為一個(gè)“?θνο?”的看法并無(wú)二致。

在上文所舉例證中值得注意的是，“?θνο?”不光限于用在希臘人身上，它還被用來(lái)指非希臘人。希羅多德將利比亞人、埃塞俄比亞人、腓尼基人和希臘人一起并稱為“4個(gè)族群”（τ?σσερα ?θνεα），7講到斯基泰人說(shuō)他們自己的族群在所有族群當(dāng)中是最年輕的。1狄?jiàn)W多羅斯將埃及人和希臘人并稱為

“兩個(gè)族群”（δυε?ν ?θν?ν， ?λλ?νων τε κα? Α?γυπτ?ων）。2將族稱和“?θνο?”這一名詞連用的做法很普遍。例如希羅多德使用“波斯族”（?θνο? Περσικ?ν）、“米底族”（τ? Μηδικ?ν ?θνο?）、“卡里亞族”（τ? Καρικ?ν ?θνο?， 1.172.1）、“巴克特里亞族”（τ? Β?κτριον ?θνο?， 1.153.4）等稱呼，3修昔底德使用了“伊利里亞族”（?λλυρικ?ν ?θνο?）。4與用于描述希臘人的情況一樣，“?θνο?”在可以被用來(lái)指某個(gè)非希臘族群的同時(shí)，也可以被用于指其內(nèi)部的次群體。希羅多德既把利比亞人視為一個(gè)族群，5

又談到利比亞人包含有“眾多各種各樣的族群”，6還明確說(shuō)到了其中的巴卡萊斯人是一支很小的族群，7伽拉曼泰斯人是一支非常大的族群。8

也就是說(shuō)，無(wú)論是對(duì)于希臘人，還是對(duì)于非希臘人，“?θνο?”的用法都是沒(méi)有區(qū)別的，它可以被用來(lái)指其不同層次的族群和次族群。而當(dāng)“蠻族人”作為對(duì)外族人的統(tǒng)稱構(gòu)成“希臘人”的對(duì)立面的時(shí)候，蠻族人不僅會(huì)被用“τ? β?ρβαρα ?θνη”這類短語(yǔ)描述為多族群的9――既然外族人是多族群的――而且甚至所有的蠻族人都可以被視為一個(gè)族群。上面提到的希羅多德（1.60.3）在對(duì)舉希臘人和蠻族人時(shí)將兩者各視為一個(gè)族群，使用了“τ? β?ρβαρο? ?θνο?”這樣的短語(yǔ)。10

至此，本文最初的看法可謂得到了確證，即“?θνο?”與當(dāng)前人類學(xué)和民族學(xué)普遍使用的“族群”（ethnic group）一詞的內(nèi)涵和用法幾乎是相同的。希臘人在其撰寫的民族志性質(zhì)的著作中使用的該詞幾乎都可以在西文中被翻譯為“ethnic group”，在漢語(yǔ)中被翻譯為“族群”，正如在前文對(duì)斯特拉波（8.1.2）的中譯文中所看到的一樣。斯特拉波在這段中除了一處之外使用的都是“?θνο?”這個(gè)詞，而這一處例外則是說(shuō)埃利斯人屬“愛(ài)奧利斯種族”（το? Α?ολικο? γ?νου?）。

令筆者感興趣的是，為什么愛(ài)奧利斯人既可以被說(shuō)成是一個(gè)“?θνο?”，又可以被稱為“γ?νο?”呢？被翻譯為“種族”的這個(gè)詞“γ?νο?”與“?θνο?”之間又有什么區(qū)別呢？在一本權(quán)威性的古希臘語(yǔ)詞典中，“γ?νο?”被解釋為“?θνο?的次一級(jí)劃分”（a subdivision of ethnos），即“部落”（tribe）。對(duì)這種解釋，該詞典提供的文獻(xiàn)例證之一是希羅多德的《歷史》（1.56）。1該段寫道拉凱戴蒙人是多里斯“γ?νο?”，雅典人是伊奧尼亞“γ?νο?”；最初伊奧尼亞“γ?νο?”是皮拉斯基“?θνο?”，多里斯“γ?νο?”是希臘“?θνο?”。2但同是在希羅多德的著作中又出現(xiàn)了同上述釋義相矛盾的例子，這次他使用了“希臘γ?νο?”這樣的說(shuō)法，并說(shuō)伊奧尼亞人曾是希臘人的各“?θνεα”中最弱小的一個(gè)。3這次看起來(lái)，“?θνο?”又變成“γ?νο?”的次一級(jí)劃分了。而且，“?θνο?”和“γ?νο?”在使用當(dāng)中種屬關(guān)系的不穩(wěn)定還不只限于這兩例。在希羅多德著作中，“?θνο?”和“γ?νο?”經(jīng)常被換來(lái)?yè)Q去地使用。這一點(diǎn)也使這位“歷史之父”被人們指責(zé)為用詞混亂。例如，雷蒙?威爾（Raymond Weil）說(shuō)道：“希羅多德對(duì)‘?θνο?’的定義很糟糕。對(duì)他來(lái)說(shuō)，‘?θνο?’一會(huì)兒是‘γ?νο?’的一部分，一會(huì)兒又反過(guò)來(lái)成了‘?θνεα’的集合體。”4其實(shí)，這種看來(lái)混亂的用法不只見(jiàn)于希羅多德的著作當(dāng)中。修昔底德在指多里斯人時(shí)，“?θνο?”和“γ?νο?”兩個(gè)詞都曾用過(guò)。5筆者上面談到的斯特拉波對(duì)愛(ài)奧利斯人也是如此。

把“γ?νο?”視為“?θνο?”中的次一級(jí)群體實(shí)質(zhì)上是一種分類學(xué)式的釋義，這種等級(jí)分類的方法已為其他學(xué)者的研究所否定。C. P. 斯（C. P. Jones）專門針對(duì)威爾的看法寫文章反駁。他提出，希羅多德對(duì)兩詞的選擇不是由所指對(duì)象（即“外延”）決定的，而是取決于他希望把它們描述為何種情形（即“內(nèi)涵”）?！?θνο?”是一個(gè)被視為地理、政治或文化統(tǒng)一體的群體，而“γ?νο?”是一個(gè)被視為由共同血緣來(lái)維系的群體。從同上下文的時(shí)間關(guān)系上來(lái)看，“?θνο?”通常用來(lái)指示群體在上下文所描述時(shí)刻的性質(zhì)，“γ?νο?”則通常用來(lái)指示群體在上下文所描述時(shí)刻之前的性質(zhì)。瓊斯還發(fā)現(xiàn)在這一點(diǎn)上修昔底德與希羅多德的做法一樣。6喬納森?M. 霍爾（Jonathan M. Hall）認(rèn)為希羅多德把這兩個(gè)詞用作了同義詞，但“γ?νο?”具有更特殊的意義，它側(cè)重于表達(dá)共同血緣的概念。7P. M. 弗雷澤（P. M. Fraser）對(duì)兩個(gè)名詞用法的復(fù)雜性做了更為詳細(xì)的調(diào)查，他發(fā)現(xiàn)從很早的時(shí)期開始，兩個(gè)名詞之間在用法上就存在著多變性和不確定性。8綜合他們的研究來(lái)看，采用等級(jí)分類的思維來(lái)看待兩個(gè)名詞是不合適的。對(duì)此，本文暫且放下希羅多德，來(lái)看一下別的作家，例如修昔底德，對(duì)于這兩個(gè)詞的使用情況。來(lái)自修昔底德的例子也可以證實(shí)上述學(xué)者的結(jié)論：當(dāng)他談到多里斯人和伊奧尼亞人之間有敵意時(shí)，將兩者均視為兩個(gè)“?θνη”；1“γ?νο?”則出現(xiàn)在了“科林斯人及其他多里斯‘γ?νο?’的某些人”這樣的短語(yǔ)之中。2從中可以體會(huì)到：在前一種語(yǔ)境中，用在多里斯人和伊奧尼亞人身上的“?θνο?”講的是現(xiàn)狀，它側(cè)重于描述這兩個(gè)希臘人部族各自都構(gòu)成一個(gè)文化共同體；“γ?νο?”則講的是起源，是出身，其意義在于標(biāo)明科林斯人和其他多里斯人都有共同的多里斯血統(tǒng)。斯特拉波在愛(ài)奧利斯人身上對(duì)兩詞的用法也是如此。

“γ?νο?”側(cè)重于表達(dá)群體的血緣關(guān)系的含義顯然來(lái)源于它的詞源?！唉?νο?”與動(dòng)詞“γ?γνομαι”都來(lái)自一個(gè)共同的詞源，該詞源被構(gòu)擬為“*γ?νω”。拉丁語(yǔ)中的“gignō”與之為同源詞。兩詞應(yīng)該是來(lái)源于一個(gè)共同的原始印歐語(yǔ)根詞。“γ?γνομαι”的詞義為“出生”、“形成”、“成為”等。“γ?νο?”相應(yīng)地具有“出身”、“血緣”、“后代”、“種族”等意義。于是當(dāng)它被用來(lái)指各種規(guī)模的族群時(shí)，它也是從指示這些族群的血緣角度來(lái)被使用的。因此，除了表示族群一類的含義外，“γ?νο?”還可以指更小的人群，即家族，既然家族的共同血緣更為顯而易見(jiàn)，不管實(shí)際中它有時(shí)可能也不乏想象的成分。

不過(guò)，有時(shí)候“γ?νο?”的血緣內(nèi)涵似乎也沒(méi)有被刻意強(qiáng)調(diào)，在這種情況下它更多地是作為“?θνο?”的同義詞或替代者而被使用。柏拉圖曾寫下了“τ? μ?ν δ? πολλ? ?θνη β?ρβαρα， κα? ?σα ?λλ?νων ?ν γ?νη τ?τε”這樣的短語(yǔ)，意即“很多蠻族族群和那時(shí)希臘人的所有種族”。3很顯然，“γ?νη”和“?θνη”在這里被放在同一層面上對(duì)比，兩者應(yīng)該不存在語(yǔ)義上的嚴(yán)格區(qū)別。歐里庇得斯的悲劇《弗里克斯B》（PhrixosB）殘篇里曾說(shuō)卡德摩斯出身上是腓尼基人，但后來(lái)變成了一個(gè)“γ?νο? ?λληνικ?ν”，若直譯則是“希臘種族之人”。4不過(guò)，在這里，“γ?νο? ?λληνικ?ν”似乎并無(wú)強(qiáng)調(diào)血緣之意，相反它倒像是“?θνο? ?λληνικ?ν”的代名詞。

既然“γ?νο?”與“?θνο?”的所指對(duì)象相同，甚至兩者的意義在個(gè)別時(shí)候相互混同，那么正如“?θνο?”的情況一樣，希臘人和蠻族人這兩個(gè)對(duì)立群體既可以各自均被視為一個(gè)“γ?νο?”，又可以被描

述為包含多個(gè)“γ?νη”。以柏拉圖為例，他曾用“τ? βαρβαρικ?ν （γ?νο?）”與“τ? ?λληνικ?ν γ?νο?”對(duì)舉，5也曾用“β?ρβαρα （γ?νη）”與“?λληνικ? （γ?νη）”或“τ? τ?ν ?λλ?νων γ?νη”對(duì)舉。6“φ?λον”這個(gè)名詞的所指和詞義側(cè)重點(diǎn)都與“γ?νο?”類似?！唉?λον”的詞源“φ?ω”的一般意義為“使……產(chǎn)生”、“生育”、“使……生長(zhǎng)”等。這樣，“φ?λον”也是著眼于指示其所指群體的血緣。并且，它也與“?θνο?”和“γ?νο?”一樣可以用來(lái)指不同規(guī)模的族群（當(dāng)然也可以表示城邦的內(nèi)部組織部落，與其同根詞“φυλ?”同義）。荷馬有“皮拉斯基人的諸φ?λα”的說(shuō)法。1色諾芬記述了一個(gè)阿爾卡狄亞人呂科麥戴斯吹噓他們阿爾卡狄亞人是希臘人各“φ?λα”中人數(shù)最多、身體最強(qiáng)壯的。2斯特拉波則使用了“凱爾特φ?λον”來(lái)稱呼凱爾特人。3并且，希臘人和蠻族人除了可以被描述為包含多個(gè)“φ?λα”外，兩者均可以被視為一個(gè)“φ?λον”。例如，哈利卡爾那索斯的狄?jiàn)W尼修斯曾使用過(guò)短語(yǔ)“ο?τε β?ρβαρον φ?λον ο?τε ?λληνικ?ν”。4

從以上的逐一引證和分析，可以確認(rèn)，在用法和所指上，希臘語(yǔ)名詞“?θνο?”都與當(dāng)前人類學(xué)所通用的“ethnic group”大體等同，而另外兩個(gè)希臘語(yǔ)名詞“γ?νο?”和“φ?λον”經(jīng)常被用作“?θνο?”的替代者，即便兩者更側(cè)重于強(qiáng)調(diào)血緣含義。

像其他很多術(shù)語(yǔ)一樣，“族群”這個(gè)人類學(xué)術(shù)語(yǔ)也面臨著定義的困境。從馬克斯?韋伯（Max Weber）

以來(lái)，一些學(xué)者強(qiáng)調(diào)想象的血緣對(duì)于確定族群的決定性意義。韋伯將“族群”（ethnische Gruppen）定義為“那些因?yàn)轶w質(zhì)類型或風(fēng)俗或兩者均相似，或是因?yàn)榫哂兄趁窈鸵泼裼洃?，畝主觀上相信他們擁有共同血緣的人類群體；這一信念對(duì)于群體的形成壯大必定是重要的，相反，是否有客觀的血緣關(guān)系的存在卻無(wú)關(guān)緊要?！?沃爾克爾?科訥爾（Walker Connor）也將“族群―民族”（ethno-nation）界定為“由于被感受的血緣聯(lián)系（felt kinship ties）而能夠博得一個(gè)人忠誠(chéng)的最大群體”。6用想象的共同血緣來(lái)定義族群的做法也得到了喬納森?M. 霍爾的推崇?；魻柌粌H不止一次地援引韋伯的經(jīng)典，7而且還對(duì)科訥爾的定義做了這樣的詮釋：“這一表述中暗含著這樣的看法，即存在著某種“天花板”――一個(gè)超越后甚至一個(gè)想象的血緣共同體都無(wú)法想象和無(wú)法維系，群體團(tuán)結(jié)不是瓦解就是削弱的上限?！?與此相應(yīng)，霍爾極力主張希臘人話語(yǔ)中“συγγ?νεια”（共同血緣）一詞對(duì)于族群認(rèn)同的重要意義。例如，他說(shuō)：“這種對(duì)于共同祖先和原初共同居住地的相信，而后就可以衍生出一種族群自覺(jué)意識(shí)，即συγγ?νεια。”9霍爾沒(méi)有談到的是，希臘人表示同族的詞語(yǔ)不僅有“συγγεν??”、“συγγ?νεια”、“συγγ?νειο?”，還有“?μοεθν??”和“?μ?φυλο?”。一方面，由于“?μοεθν??”由“?θνο?”派生而來(lái)，它與另兩個(gè)詞在詞義存在著差異。例如，亞里士多德在解釋哪些人是“相同者”（?μο?ου?）時(shí)，將“?μοεθνε??”和“συγγενε??”都列在其中，前者是“同族人”，后者是“親屬”、“擁有共同血統(tǒng)者”。1兩者是針對(duì)不同種類的關(guān)系而使用的，但彼此之間不存在包含和從屬的關(guān)系。再如，筆者在上文已經(jīng)談到過(guò)，波利比奧斯將漢尼拔率領(lǐng)的迦太基雇傭軍描述為“既不同族，又不同種”（ο?χ ο?ον ?μοεθν?σιν， ?λλ' ο?δ' ?μοφ?λοι?），他們包括利比亞人、伊比利亞人、利古里亞人、凱爾特人、腓尼基人、意大利人和希臘人。2此處兩詞之間的差異僅僅是描述角度上的，而非等級(jí)上的：“?μ?φυλοι”強(qiáng)調(diào)的是種族相同，而“?μοεθνε??”只是說(shuō)族群相同。

值得注意的是，這幾個(gè)詞在實(shí)際使用中意義經(jīng)常沒(méi)有被區(qū)分得很清晰，它們是可以互相換用的。希羅多德講道，皮提婭對(duì)“一匹騾子變成米底國(guó)王”這句神諭3的解釋是，騾子實(shí)際上是指居魯士，因?yàn)榫郁斒康母改覆皇恰巴宓摹保?μοεθν?ων），父親是波斯人，母親是米底人。4用騾子做隱喻，強(qiáng)調(diào)的應(yīng)該是其父母血統(tǒng)和種族的差異，但這里卻使用來(lái)自“?θνο?”的“?μοεθν??”，可見(jiàn)“?μοεθν??”在這里并未強(qiáng)調(diào)文化，而是“?μ?φυλο?”的同義詞和替代者。波利比奧斯談到迦太基雇傭軍時(shí)，說(shuō)他們“來(lái)自多個(gè)種族”（?κ πολλ?νγεν?ν），為對(duì)抗拖欠主帥漢諾（Hanno）拖欠軍餉連續(xù)集會(huì)，有時(shí)候會(huì)議是“按種族”（κατ?γ?νη）召開的，同時(shí)又說(shuō)他們“既不同族，又語(yǔ)言不同”（μ?θ' ?μοεθν?ν μ?θ' ?μογλ?ττων ?παρχ?ντων）。5顯而易見(jiàn)，其中使用的“?μοεθνε??”和“γ?νη”處于同一語(yǔ)義層面上。修昔底德將“伯羅奔尼撒人及其同盟者”（Πελοπονν?σιοι κα? ο? ξ?μμαχοι）描述為“種族不同”（?ντε? κα? ο?χ ?μ?φυλοι）。但?μ?φυλοι這個(gè)詞應(yīng)該是針對(duì)各族群（?θνη）而用的。狄?jiàn)W多羅斯記述馬其頓人考拉果斯（Koragos）和雅典人狄?jiàn)W克西波斯（Dioxippos）決斗時(shí)，說(shuō)道馬其頓人和亞歷山大都支持考拉果斯，因?yàn)樗麄兪恰巴迦恕保?μοεθν?ν），希臘人則支持狄?jiàn)W克西波斯；當(dāng)?shù)見(jiàn)W克西波斯獲勝退場(chǎng)時(shí)，他的“同種族人”（?μοφ?λων）給他獻(xiàn)上了花冠，“因?yàn)樗o全體希臘人帶來(lái)了一種共同的光榮?！?很明顯，兩個(gè)詞在這段記述的語(yǔ)境中是同義詞。

三、希臘人怎樣定義自己

從上面的情況來(lái)看，希臘人在談?wù)撟迦旱臅r(shí)候，經(jīng)常要連帶談?wù)撗y(tǒng)和種族。那么，能否據(jù)此就認(rèn)定希臘人也像韋伯、科諾爾和霍爾一樣，認(rèn)為血緣是界定族群的最終標(biāo)準(zhǔn)呢？霍爾將希臘認(rèn)同（Hellenic identity）區(qū)分為“族群的”（ethnic）和“文化的”（cultural）兩種――這從其第二部著名著作的題目《希臘性：在族性與文化之間》（Hellenicity： Between Ethnicity and Culture）中就能清楚地看到――并且不遺余力地對(duì)這種區(qū)分加以論證。1筆者不禁要問(wèn)，希臘人是否也像他一樣來(lái)努力區(qū)分族群認(rèn)同和文化認(rèn)同呢？值得注意的是，霍爾雖然批判前人在觀察族性和文化的時(shí)候混同了主位觀（emic）和客位觀（etic）范疇，但他在此問(wèn)題上仍未擺脫這種傳統(tǒng)思維的影響，他把一種他自己建構(gòu)的客位觀概念區(qū)分強(qiáng)加給了希臘人。

今天人們?cè)谟^察希臘族群?jiǎn)栴}是，經(jīng)常引證和討論兩則經(jīng)典段落。一則出自希羅多德，另一則出自伊索克拉底。希羅多德的那則看起來(lái)像是在給“希臘人”這個(gè)概念下“定義”：“τ? ?λληνικ?ν， ??ν ?μαιμ?ν τε κα? ?μ?γλωσσον， κα? θε?ν ?δρ?ματ? τε κοιν? κα? θυσ?αι ?θε? τε ?μ?τροπα”，意思是“希臘人是具有相同的血緣和語(yǔ)言、共同的神廟和祭禮、相同的習(xí)俗的”。2尤其是其中的系動(dòng)詞“??ν”更讓人覺(jué)得這句話像個(gè)定義。其中提到的希臘人共有的各特征經(jīng)常被人們轉(zhuǎn)譯為現(xiàn)代名詞：血緣、語(yǔ)言、宗教和生活方式。這句話通常被傳統(tǒng)的本質(zhì)主義者視為“民族”（nation）定義的古代版。甚至約翰?林頓?邁爾斯（John Linton Myres）的整部著作和A. 雅爾代（A. Jardé）著作的一部分都是以這句話作為論證的框架基礎(chǔ)的。3它也經(jīng)常被當(dāng)前的研究者們當(dāng)作希臘人的一種自我定義來(lái)考慮。4

把希羅多德的這句話解讀為一種來(lái)自希臘人自我方面的主位觀“定義”，而不是將它與研究者的某種客位觀定義相混同，這種研究思路大體是正確的。但在同時(shí)，也需要注意到，希羅多德的這句話很難構(gòu)成一個(gè)關(guān)于希臘人或希臘性的深思熟慮的嚴(yán)格定義。其寫作情境和隨機(jī)性因素必須要加以考慮。希羅多德并不是刻意要為希臘人下一個(gè)定義才寫了這么一句，這一句只不過(guò)被作為雅典人在演說(shuō)中向斯巴達(dá)人表白不會(huì)與波斯妥協(xié)媾和的理由之一而說(shuō)。筆者固然不能否認(rèn)它是表述希臘認(rèn)同的話語(yǔ)，但它也僅僅是這種認(rèn)同表達(dá)的話語(yǔ)之一。

希羅多德在別處講述族群時(shí)又秉承了別樣的邏輯。例如，他曾這猶嘎坌竅稈塹囊漣履嵫僑耍

如果要說(shuō)這些人是比其他伊奧尼亞人更純正、血統(tǒng)更高貴的伊奧尼亞人（?πε? ?? γ? τι μ?λλον ο?τοι ?ων?? ε?σι τ?ν ?λλων ??νων ? κ?λλι?ν τι γεγ?νασι），那可就太愚蠢了，因?yàn)樗麄冎胁恍〉囊徊糠质莵?lái)自優(yōu)卑亞的阿班忒斯人，甚至其名字都與伊奧尼亞那里的人毫不相干；他們和奧爾科美諾斯的米尼亞人、卡德美亞人、德呂奧佩斯人、從本土分離出來(lái)的佛基斯人、摩羅索伊人、阿爾卡狄亞的皮拉斯基人、埃皮道羅斯的多里斯人以及其他很多族群（?θνεα）都有混血（?ναμεμ?χαται）。甚至他們中那些出自雅典市政廳并自認(rèn)為是最純正的伊奧尼亞人的人，也沒(méi)有往殖民地新家?guī)D女，而是娶卡里亞婦女為妻，她們的父母則被他們殺了。1

希羅多德視伊奧尼亞人為一個(gè)族群，但這里并不認(rèn)為他們具有相同的血緣，而是公開指明他們當(dāng)中混有多個(gè)族群的成分，其中甚至包括被他認(rèn)為屬于蠻族的皮拉斯基人和卡里亞人。如果作為希臘人一支的伊奧尼亞人的血緣不是同質(zhì)的，那么能夠保證所有希臘人的血緣相同嗎？

同一個(gè)希羅多德又提供了一個(gè)與上兩例都不同的例子，即不同族群擁有共同血緣的例子。他講到卡里亞人在米拉薩（Mylasa）有一座卡里亞的宙斯神殿，米西亞人和呂底亞人由于是卡里亞人的兄弟民族（κασιγν?τοισι）而有權(quán)進(jìn)入這座神殿，因?yàn)閾?jù)說(shuō)呂多斯（Lydos）和米索斯（Mysos）是卡爾（Kar）的兄弟，而其他族群（?θνεο?）的人即便與卡里亞人說(shuō)相同的語(yǔ)言（?μ?γλωσσοι το?σι Καρσ?），也不被允許進(jìn)入。2希羅多德援引了名祖神話來(lái)佐證3個(gè)族群之間的共同血緣，而且他再次使用了“?μ?γλωσσοι”（語(yǔ)言相同）這個(gè)詞，再加上他談?wù)摰氖?個(gè)族群之間共享神殿的事情。這樣，他在關(guān)于希臘人的“定義”中提到的4個(gè)標(biāo)準(zhǔn)在此處出現(xiàn)了3個(gè)：血緣、語(yǔ)言、宗教。但這是在談?wù)撘粋€(gè)族群?jiǎn)幔坎皇?，?個(gè)，甚至是更多！

事實(shí)上，在不同的情境中，同一個(gè)人對(duì)于族群身份認(rèn)同可能都會(huì)有不同的說(shuō)法。所以，不能把希羅多德關(guān)于希臘人擁有共同血緣、伊奧尼亞人血緣混雜和幾個(gè)族群擁有共同祖先的說(shuō)法放在同一場(chǎng)域中加以考慮。既然每種說(shuō)法都不過(guò)是特定情境中的話語(yǔ)，那么希羅多德關(guān)于希臘人的所謂“定義”也就不具備那么重要的意義了，也就不成其為一種經(jīng)典性、權(quán)威性定義了。而再進(jìn)一步，韋伯、科諾爾和霍爾關(guān)于想象的血緣構(gòu)成族群認(rèn)同的最終標(biāo)準(zhǔn)和“天花板”的看法也就不能成立。

另一則經(jīng)常被引用和解讀的關(guān)于希臘認(rèn)同的經(jīng)典段落是出自伊索克拉底的這樣一段（4.50）：

我們的城邦在智慧和言辭方面把其他人拋在后面如此之遠(yuǎn)，以至于她的學(xué)生成了別人的老師。她已經(jīng)使希臘人的名字似乎不再是種族（γ?νου?）之名而是智力之名，使那些與我們共有共同教育（παιδε?σεω?）而不是共同出身（φ?σεω?）的人更多地被稱為希臘人。3

這段容易被和之后的希臘化時(shí)代聯(lián)系起來(lái)解釋。韋爾納?耶格爾（Werner Jaeger）認(rèn)為伊索克拉底是“在建立一種關(guān)于種族統(tǒng)一意識(shí)的泛希臘主義道德規(guī)范”；這段是“對(duì)新的民族帝國(guó)主義（national imperialism）的一種更高的辯護(hù)，因?yàn)樗严ＥD所特有的與人類所共有的東西等同起來(lái)了”；“沒(méi)有在這里首次表達(dá)的這種觀點(diǎn)”，“就不會(huì)有馬其頓人的希臘世界帝國(guó)，我們稱之為希臘化的普世文化也從來(lái)不會(huì)存在?！?摩西?哈達(dá)斯（Moses Hadas）視這段“實(shí)際上是關(guān)于希臘化的理論基礎(chǔ)和方案”。2但優(yōu)利優(yōu)斯?于特訥（Julius Jüthner）等人早就已經(jīng)指出伊索克拉底未必是要把“希臘人”的名稱“擴(kuò)大”到蠻族人當(dāng)中，相反倒是將其使用僅“局限”于那些接受了雅典教育和文化的人。3這類看法在沃爾班克那里引起了回應(yīng)，他提出：“伊索克拉底給予了這個(gè)名詞（即“希臘人”）一種文化價(jià)值；但是不能認(rèn)為他創(chuàng)立了一種更廣泛的希臘概念?！?

無(wú)論如何，這段吸引學(xué)者關(guān)注的地方是它以文化定義“希臘人”的做法。莫妮卡?特雷戴（Monique Trédé）將這段稱為“對(duì)于‘希臘人’的文化定義的最好表達(dá)”。5蘇珊娜?薩義德（Suzanne Sa?d）則針對(duì)其這一看法，表達(dá)了不同意見(jiàn)。她認(rèn)為，伊索克拉底并沒(méi)有完全拋棄更早建立在共同的起源神話基礎(chǔ)上的希臘族性定義，相反他將希臘另外一種選擇性定義作為自己的觀點(diǎn)提出；這不僅是走向更加開明和開放的定義的一步，也是一種雅典沙文主義的表達(dá)，因?yàn)檫@不是對(duì)“希臘人”觀念的擴(kuò)展，而是限制；從現(xiàn)在起，要想被認(rèn)為是希臘人，擁有希臘血統(tǒng)是不夠的，還必須接受雅典式的教育。6這顯然同于特訥的看法一致。于特訥的解釋也得到了霍爾的贊同，霍爾同時(shí)還把他作為希臘認(rèn)同在古典時(shí)代向文化認(rèn)同過(guò)渡的重要例證之一。在他看來(lái)，古風(fēng)時(shí)代的希臘認(rèn)同在形式上是“聚合式”的，在內(nèi)容上是族群認(rèn)同，即通過(guò)編造譜系溯源名祖希倫的方式來(lái)定義。在古典時(shí)代，希臘認(rèn)同在形式上是“對(duì)立式”的，即通過(guò)劃定和強(qiáng)調(diào)與外族的對(duì)立的方式來(lái)定界定自己，在內(nèi)容上向文化認(rèn)同過(guò)渡。到了希臘化時(shí)代，文化認(rèn)同成為希臘認(rèn)同的主導(dǎo)內(nèi)容。7

伊索克拉底的這段在強(qiáng)調(diào)用文化作為希臘身份的界定標(biāo)準(zhǔn)這一點(diǎn)似乎是毋庸置疑的，希臘化時(shí)代用文化界定身份的情況也的確很普遍，但是否一定要把這段當(dāng)作希臘化時(shí)代希臘文化認(rèn)同的序曲來(lái)看待，也許值得商榷。而且，將文化與族群視為兩種東西并對(duì)立起來(lái)的作法也是需要拷問(wèn)的：談?wù)撘环N認(rèn)同的族群性質(zhì)時(shí)，一定需要排斥文化標(biāo)準(zhǔn)嗎？文化不能被視為界定族群的標(biāo)準(zhǔn)之一嗎？希羅多德不就曾經(jīng)這樣做過(guò)嗎？

而且，伊索克拉底這段話的主要意圖是宣揚(yáng)雅典在希臘世界的文化霸權(quán)，是想以雅典標(biāo)準(zhǔn)作為希臘世界的“普世價(jià)值”。從上下文來(lái)看，語(yǔ)義是非常明白的：其中所說(shuō)的“我們”，并不是指全體希臘人，而只是雅典人。因此，其中所言的“共同教育”和“共同出身”都是與雅典人共有的。8也就是說(shuō)，一個(gè)人，即便不是雅典人，但若是接受了雅典式的教育，那他就可以被視為真正的希臘人。當(dāng)然，這個(gè)接受雅典式教育的人可以是希臘人，也可以是非希臘人。如果是希臘人，那么“希臘人”的族名使用范圍就縮小了。如果是非希臘人，該族名的使用范圍就擴(kuò)大了。但無(wú)論是哪種情況，伊索克拉底都沒(méi)有使用“?θνο?”一詞，而是使用的“γ?νο?”。這意味著，在文化面前，種族和血統(tǒng)可能真地不重要了，不再是衡量是否是希臘人的有效標(biāo)準(zhǔn)了，但希臘人作為一個(gè)族群（?θνο?）的觀念并未被撼動(dòng)，既然在他們看來(lái)一個(gè)族群的存在未必依賴共同的血緣。在一定的情境，一個(gè)族群以文化來(lái)作為界定自我的主要手段，這一點(diǎn)也并不是不可理解的。

四、結(jié)論

上文已經(jīng)論及，馬克斯?韋伯、沃爾克爾?科訥爾和喬納森?M.霍爾這樣一派學(xué)者，強(qiáng)調(diào)想象的共同血緣對(duì)于族群的存在具有決定性意義。但從本文的詳細(xì)觀察來(lái)看，希臘人對(duì)于“?θνο?”的看法，并非如他們所說(shuō)的那樣，相反倒是與上文引用過(guò)的那本人類學(xué)教材里對(duì)“族群”的定義不謀而合，該定義充分估到了共同血緣的信念只是族群主體自我界定標(biāo)準(zhǔn)的可選項(xiàng)（其實(shí)也是備選項(xiàng)），而非必選項(xiàng)：

像在任何一種文化定義的群體中一樣，一個(gè)族群（ethnic group）擁有共有的信念、價(jià)值觀、風(fēng)俗和規(guī)范――這些是現(xiàn)實(shí)而可見(jiàn)的。一個(gè)特定族群的成員將他們自己定義為獨(dú)特的且因文化特征而有別于其他這樣的群體。他們可以說(shuō)一種共同的語(yǔ)言，奉行同一種宗教，或擁有共同的歷史經(jīng)歷。族群的標(biāo)記可以（may）包括一個(gè)集體名稱、對(duì)于共同祖先的信仰、團(tuán)結(jié)的意識(shí)、與特定地域例如祖國(guó)的聯(lián)系，該群體可能具有也可能不（may or may not）具有某項(xiàng)。1

顯而易見(jiàn)，“may”（“可以”、“可能”），表達(dá)的是或然性，而非必然性。也就是說(shuō)，定義“族群”可以有多種標(biāo)準(zhǔn)：血緣（前者認(rèn)為是真實(shí)的，后者認(rèn)為是想象的）、語(yǔ)言、宗教、風(fēng)俗、文化……而且，這些標(biāo)準(zhǔn)未必時(shí)刻都到場(chǎng)。在某一時(shí)刻、場(chǎng)合或情境中，某些或某一標(biāo)準(zhǔn)也許更重要，更關(guān)鍵，更具有決定意義，而另一些或另一標(biāo)準(zhǔn)卻不那么重要或者缺席。族群的認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)的選擇，取決于族群互動(dòng)的環(huán)境和族群主體的主觀意識(shí)和客觀利益需求。族群主體的自我定義，即族群認(rèn)同，就是一種主體的話語(yǔ)建構(gòu)和話語(yǔ)操控，被選擇的認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)成這一話語(yǔ)體系中的關(guān)鍵詞。從這個(gè)角度來(lái)看，采用這種后現(xiàn)代人類學(xué)的情境主義族群理論，將古代希臘人作為一個(gè)族群來(lái)研究的路徑是恰當(dāng)?shù)摹?/p>