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篇1

關(guān)鍵詞自然阿奎那理性本性

〔中圖分類號(hào)〕B503〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2016）02-0001-06

在中世紀(jì)哲學(xué)家托馬斯?阿奎那（Thomas Aquinas，1225-1274年）的整個(gè)思想中，“自然”（nature）觀念具有非常重要的地位。這種地位不僅在于他作為中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的集大成者，秉承經(jīng)院哲學(xué)“信仰尋求理解”的理性主義傳統(tǒng)并將這一傳統(tǒng)發(fā)揚(yáng)光大，創(chuàng)建了一個(gè)內(nèi)容廣泛、影響深遠(yuǎn)的自然（理性）神學(xué)體系；更在于他接受了亞里士多德等人的希臘哲學(xué)傾向，把“自然”作為實(shí)在的本性，試圖從更深的層面上理解上帝、宇宙和人類的意義及其相互關(guān)系，形成了不同于奧古斯丁等人的實(shí)在認(rèn)識(shí)方式和神學(xué)思想傳統(tǒng)。因而，全面分析阿奎那“自然”概念的多重含義及其思想價(jià)值，無(wú)疑是合理把握阿奎那思想特征及其歷史意義的一個(gè)重要途徑。

一、宇宙本原與理性闡釋傳統(tǒng)

從其基本的理論傾向上看，阿奎那的一生致力于基督宗教神學(xué)的系統(tǒng)化建構(gòu)、整合與辯護(hù)。正是在這種建構(gòu)、整合與辯護(hù)中，阿奎那認(rèn)識(shí)到了“自然”的意義，并賦予它以重要的理論地位。當(dāng)然，作為一個(gè)具有信仰背景的神學(xué)家和哲學(xué)家，阿奎那有著教會(huì)傳統(tǒng)和信仰傳統(tǒng)所賦予他的問(wèn)題意識(shí)；然而，基督宗教與希臘哲學(xué)等其他思想體系間長(zhǎng)期的互動(dòng)關(guān)系，也為阿奎那提供了較為寬廣的理論視野。也就是說(shuō)，當(dāng)阿奎那試圖對(duì)神學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)化的建構(gòu)、整合與辯護(hù)的時(shí)候，構(gòu)成其理論基礎(chǔ)并使其得以進(jìn)一步展開(kāi)的思想資源，既有基督宗教自身的信仰傳統(tǒng)和神學(xué)傳統(tǒng)，也包括了其他的思想傳統(tǒng)，例如，在當(dāng)時(shí)拉丁西方廣泛傳播開(kāi)來(lái)的亞里士多德哲學(xué)。而就阿奎那所充分認(rèn)可與接受的信仰傳統(tǒng)、特別是神學(xué)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，并非是一種純粹單一的思想資源（雖然更多的是一種信仰資源），它在不同時(shí)期神學(xué)家們的建構(gòu)中已被融入了其他不同的思想元素和文化元素，尤其是在其形成初期教父神學(xué)家們對(duì)希臘哲學(xué)的借鑒和使用，已經(jīng)在這一傳統(tǒng)中構(gòu)成了一股不斷演進(jìn)的思想潮流。因此，面對(duì)13世紀(jì)亞里士多德著作與思想在拉丁西方大規(guī)模的引進(jìn)和傳播，阿奎那能夠秉承基督宗教神學(xué)思想史中的理性辯護(hù)傳統(tǒng)，賦予自然與理性以更為積極的建構(gòu)意義。

那么，這種為阿奎那所借鑒和使用的“自然”與“理性”概念在希臘哲學(xué)中具有什么樣的意義呢？或者說(shuō)，以亞里士多德為代表的希臘哲學(xué)提出了什么樣的“自然”觀念而引起了以阿奎那為代表的神學(xué)家們的興趣與關(guān)注？在總體上，這是一種以邏輯的方式對(duì)事物本性（physis）及其理性結(jié)構(gòu)（logos）進(jìn)行認(rèn)識(shí)的思想路線，一種對(duì)宇宙和世界本原的合乎自然本性的認(rèn)知模式。當(dāng)然，確定宇宙的自然本性及其邏輯結(jié)構(gòu)為基本的認(rèn)識(shí)對(duì)象，對(duì)于古希臘哲學(xué)家來(lái)說(shuō)并非是一個(gè)一蹴而就的事情，它經(jīng)過(guò)了一個(gè)相對(duì)漫長(zhǎng)的探究過(guò)程。

大約公元前6世紀(jì)前后，希臘哲學(xué)開(kāi)始了它對(duì)宇宙和世界起源探究的思想進(jìn)程。在此之前，古希臘人也有著對(duì)宇宙和世界的起源或本原的思考，只是這種思考更多地具有神話的特征，例如，典型地表現(xiàn)在荷馬（Homer，約公元前9-8世紀(jì)）史詩(shī)和赫西奧德（Hesiod，約公元前8世紀(jì)）《神譜》中的神話解釋模式，把諸神視為人類和世界的最終根源。只有在以泰勒斯（Thales，約前624-前546年）等人為始端的哲學(xué)家那里，以一種合乎自然本性的方式對(duì)宇宙和世界的本原進(jìn)行專門的探究，才真正打破了神話模式對(duì)人類思想的束縛，開(kāi)始了憑借人類自身能力探究宇宙和世界自然本原的歷程。無(wú)論是泰勒斯的水、赫拉克利特（Heraclitus，約前540-前484年）的火，還是恩培多克勒（Empedocles，約前492-前428年）四種元素（土、氣、水、火）和德謨克利特（Democritus，約前460-前370年）的原子，希臘哲學(xué)家們都試圖從自然本身中尋找宇宙和世界的本原與始基，把這些始基或本原看作是內(nèi)在于世界本身中的元素。他們?cè)趯ふ覙?gòu)成世界基本元素的同時(shí)，也探究了支配這些元素的內(nèi)在基本原則，阿那克西曼德（Anaximander，約前610-前546年）把它看作是內(nèi)在于“阿派朗”（無(wú)限者）之內(nèi)的對(duì)立物的分離，②④⑤⑧汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚：《希臘哲學(xué)史》（第1卷），人民出版社，1997年，第200、224～225、815、1023、629～631頁(yè)。阿那克西米尼（Anaximenes，約前586-前525年）認(rèn)為是氣的稀散和凝聚，②赫拉克利特把永恒活火的不斷燃燒――“一切轉(zhuǎn)化為火，火又轉(zhuǎn)為一切”《赫拉克利特著作殘篇》D90，見(jiàn)《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯，商務(wù)印書(shū)館，1982年，第21頁(yè)。――看作是萬(wàn)物產(chǎn)生、變化和毀滅的根源，恩培多克勒認(rèn)為萬(wàn)物的生成和解體源于愛(ài)與斗爭(zhēng)兩種力量的結(jié)合或分離，④德謨克利特則把它們歸于原子在虛空中的結(jié)合與分離。⑤

在探尋構(gòu)成宇宙和世界之本原與始基的元素以及支配這些元素的原則或力量的過(guò)程中，古希臘的早期哲學(xué)家們相信這些元素及其構(gòu)成原則是向人類開(kāi)放的，能夠?yàn)槿祟惖睦硇阅芰λJ(rèn)識(shí)；或者說(shuō)它們本身就是一種理性結(jié)構(gòu)，具有理性的可理解性。赫拉克利特把支配宇宙的原則或力量稱之為公共的“邏各斯”（logos），認(rèn)為它揭示了萬(wàn)物自身“真正的本性”或“深刻的結(jié)構(gòu)”，自然世界因而是一個(gè)有序的科斯摩斯（kosmos），在其中所有自然的變化都為一個(gè)“強(qiáng)有力的宇宙理智”所指引。⑦⑨⑩A. A. Long， The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy， Cambridge University Press， 1999， pp.232～233、236、242～244、244.正是通過(guò)“對(duì)邏各斯和萬(wàn)物隱藏的本性（physis）”的觀察和發(fā)現(xiàn)，赫拉克利特“把哲學(xué)興趣的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)化到了認(rèn)識(shí)論上”，邁向了我們朝向“關(guān)于宇宙的理論化認(rèn)識(shí)”之路。⑦巴門尼德（Parmenides，約前515-前445年）認(rèn)為宇宙真正的、唯一不變的本質(zhì)是“存在”（estin），唯有心靈（nous）通過(guò)其完美的思想能力才能把握真正的“存在”（estin），形成真理（aletheia）。⑧恩培多克勒通過(guò)四種元素（土、氣、火、水）和兩種變化的力量（愛(ài)與斗爭(zhēng)）來(lái)解釋宇宙的基本結(jié)構(gòu)（logos）與萬(wàn)物的自然本性（physis），相信自然事物與人類身體具有內(nèi)在的同構(gòu)，人類可以接受萬(wàn)物發(fā)出的流射，從而形成正確的認(rèn)識(shí)。⑨

從泰勒斯開(kāi)始，經(jīng)過(guò)赫拉克利特、巴門尼德、恩培多克勒和德謨克利特等人的努力，早期希臘哲學(xué)不僅確定了以整體的世界為目標(biāo)、依據(jù)事物的自然本性和邏各斯結(jié)構(gòu)揭示宇宙原因與基本原則的哲學(xué)探究路線，而且也形成了一種自然的和系統(tǒng)化的理性闡釋模式。特別是有關(guān)事物自然“本性”（physis）的概念，“為早期希臘哲學(xué)家們提供了一種思考整體的自然領(lǐng)域的框架”，從而在推進(jìn)希臘思想“從古代共同信仰和想象的世界向哲學(xué)和科學(xué)的世界的轉(zhuǎn)化中，扮演了一個(gè)關(guān)鍵的角色”。⑩當(dāng)希臘哲學(xué)從早期階段進(jìn)入到它鼎盛時(shí)期的時(shí)候，自然“本性”的概念及其理性闡釋傳統(tǒng)也對(duì)這個(gè)時(shí)期的主要代表人物蘇格拉底（Socrates， 前469-前400年）、柏拉圖（Plato，前427-前347年）和亞里士多德（Aristotle，前384-前322年）等產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，成為他們建構(gòu)哲學(xué)思想、特別是認(rèn)識(shí)論思想的重要基礎(chǔ)。蘇格拉底把探究萬(wàn)物的普遍本質(zhì)或本性以及以確定的方式形成有關(guān)這些對(duì)象的可靠知識(shí)視為主要目標(biāo)，認(rèn)為導(dǎo)致一類事物存在的因果必然性即是這類事物的普遍本質(zhì)或本性，它是寓于一類事物中的絕對(duì)的東西，如美的事物中的絕對(duì)的美、善的事物中的絕對(duì)的善等等，它們是客觀存在的，是可以通過(guò)理性來(lái)把握和認(rèn)識(shí)，并能夠以普遍性概念來(lái)表達(dá)的。他試圖通過(guò)“能知的”理性和“被知的”美、善等絕對(duì)存在的結(jié)合，來(lái)揭示真正的客體并形成對(duì)它們的必然性認(rèn)識(shí)。汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚：《希臘哲學(xué)史》（第2卷），人民出版社，1993年，第400～410頁(yè)。柏拉圖直接繼承蘇格拉底的思想遺產(chǎn)，對(duì)什么是世界真正的本質(zhì)（或本性）以及我們?nèi)绾文軌驅(qū)λ鼈冃纬烧J(rèn)識(shí)作了進(jìn)一步的探究。柏拉圖認(rèn)為，整個(gè)世界是由兩類“真實(shí)存在的東西”構(gòu)成的，一類是“可知的”或“可理解的”世界；一類是“可見(jiàn)的”或“可感的”世界；在他看來(lái)，真正的知識(shí)是關(guān)于真實(shí)存在的和不變的世界的知識(shí)，而只有在那個(gè)有關(guān)數(shù)理對(duì)象和事物的型（eidos）或“相”（idea，也譯理念）的世界即“可知的”世界中，其存在才具有不變的和永恒的特征，對(duì)于它們的認(rèn)識(shí)才能形成普遍永恒的知識(shí)。[古希臘]柏拉圖：《國(guó)家篇》508E～511E，《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，人民出版社，2003年。

在古希臘哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)中，亞里士多德具有更為重要的地位，對(duì)托馬斯?阿奎那自然（理性）神學(xué)思想的影響也更為突出。亞里士多德認(rèn)為所有真正的知識(shí)都是以存在者為研究對(duì)象，把存在著的事物的原因或本原作為基本的探究目標(biāo)；而在所有關(guān)于存在者的知識(shí)中，以最為普遍和永恒不動(dòng)的實(shí)體為研究對(duì)象的第一哲學(xué)（神學(xué)）最為崇高，它是一種有關(guān)“作為存在的存在、是什么以及存在的東西的屬性”的知識(shí)或?qū)W問(wèn)。[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》第6卷（E卷）1025b～1026a，苗力田譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年。為了說(shuō)明這種知識(shí)的性質(zhì)，亞里士多德在全面考察了人的認(rèn)識(shí)能力、認(rèn)識(shí)過(guò)程和認(rèn)識(shí)對(duì)象的基礎(chǔ)上，不僅肯定了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)在知識(shí)獲得中的積極地位，而且以三段論為核心，建構(gòu)起了嚴(yán)格的邏輯學(xué)體系，為知識(shí)的可靠性提供了一套科學(xué)的方法。在他看來(lái)，普遍必然性知識(shí)應(yīng)該是一種證明的知識(shí)，一種按照嚴(yán)格的邏輯程序與邏輯方法而獲得的科學(xué)知識(shí)；這種知識(shí)是以不可證明的前提或本原為基礎(chǔ)、以可靠嚴(yán)密的邏輯方法為保證而獲得的。[古希臘]亞里士多德：《后分析篇》（第1卷）71b17～35，苗力田主編：《亞里士多德全集》第1卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1990年。

二、作為理性的自然

希臘哲學(xué)關(guān)于自然世界、認(rèn)識(shí)對(duì)象與真理性知識(shí)的看法以及由此形成的理性主義傳統(tǒng)，在西方古代世界中產(chǎn)生了廣泛的影響，成為希臘羅馬社會(huì)具有某種支配地位的思想體系和理論體系。因此，當(dāng)基督宗教在這樣的古代世界中產(chǎn)生的時(shí)候，如何在更為合理和更為可靠的層面上解釋并論證其信仰對(duì)象的存在，則受到了希臘哲學(xué)理性主義傳統(tǒng)的普遍質(zhì)疑。既是出于理論的需要也是出于實(shí)際的需要，一些基督宗教的早期神學(xué)家們采取了借鑒與使用希臘哲學(xué)觀念與方法的方式來(lái)為其信仰的合理性張目。例如早期教父查士?。↗ustin Martyr， 約公元100-165年）在從一個(gè)希臘哲學(xué)的愛(ài)好者轉(zhuǎn)變成為一個(gè)基督徒之后，不僅運(yùn)用他早期較為熟悉的希臘哲學(xué)概念和方法來(lái)闡釋基督，而且堅(jiān)稱耶穌基督就是宇宙的“邏各斯”，相信“每一個(gè)以理性方式生活的人都是基督徒”。Justin， The First Apology， Chap. ⅩLⅥ， in Ante-Nicene Fathers， Volume Ⅰ， edited by Alexander Roberts， D.D. and James Donaldson， LL. D.， Hendrickson Publishers， Inc.， 1994 （Fourth printing 2004）.來(lái)自于亞歷山大城的神學(xué)家克萊門特（Clement of Alexandria， 約153-217年），持守著與查士丁相同的理性主義辯護(hù)立場(chǎng)，把基督宗教看作是具有真正知識(shí)（gnosis）的哲學(xué)。雖然他認(rèn)為這種知識(shí)是以信仰為基礎(chǔ)建構(gòu)起來(lái)的，但同時(shí)又相信它是能夠被給予“科學(xué)的證明”，從而使這種知識(shí)表現(xiàn)為一種“理性的探究過(guò)程”――從“被認(rèn)可的東西”出發(fā)，最終“達(dá)到對(duì)有爭(zhēng)議的問(wèn)題的確信”。Clement， The Miscellanies（The Stromata）， BookⅡ， chap. ⅩⅠ， in Ante-Nicene Fathers， VolumeⅡ， edited by Alexander Roberts， D.D. and James Donaldson， LL. D.， Hendrickson Publishers， Inc.， 1994（Fourth printing 2004）.

從查士丁和克萊門特等早期教父開(kāi)始，為希臘哲學(xué)所崇尚的自然理性以及以此為基礎(chǔ)所建構(gòu)的可靠性知識(shí)闡釋傳統(tǒng)，逐步在隨后的奧利金（Origen，約185-254年）和奧古斯?。ˋurelius Augustine， 354-430年）等基督宗教的神學(xué)家那里獲得了一種論證與辯護(hù)的價(jià)值和意義。雖然在公元5世紀(jì)前后，隨著羅馬帝國(guó)的解體，希臘哲學(xué)作為一種思想體系和學(xué)派在整體上也面臨著滅頂之災(zāi)；然而它的觀念和方法仍然以不同的方式存留了下來(lái)。特別是公元6世紀(jì)波埃修（Boethius，480-525年）對(duì)亞里士多德邏輯學(xué)著作的翻譯，在隨后的時(shí)代保存并產(chǎn)生影響的主要是他對(duì)亞里士多德《范疇篇》的翻譯和波菲利（Porphyre）對(duì)之所做的注釋，以及波埃修本人對(duì)亞里士多德《范疇篇》和《解釋篇》的注釋。參見(jiàn)趙敦華：《基督教哲學(xué)1500年》，人民出版社，1994年，第182～183頁(yè)。使得希臘哲學(xué)更多的是以邏輯學(xué)方法的形式，在隨后的中世紀(jì)早期產(chǎn)生著非常重要的思想建構(gòu)和理論闡釋作用。隨著歷史的進(jìn)展，辯證法獲得了更為突出的地位，它在成為中世紀(jì)學(xué)校（神圣的和世俗的）教育主要內(nèi)容的同時(shí)，受到了更多神學(xué)家的青睞，不僅被9世紀(jì)的愛(ài)留根納（Johanes Scotus Erigena， 810-877年）看作是整個(gè)自然運(yùn)動(dòng)的基本方式，也被中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)時(shí)期的早期代表人物阿伯拉爾（Pierre Abelard，1079-1142年）視為探究和解決神學(xué)問(wèn)題的主要手段。

因此，當(dāng)12世紀(jì)亞里士多德的眾多著作被翻譯為拉丁文進(jìn)入西方世界的時(shí)候，在教父時(shí)期和中世紀(jì)早期為諸多神學(xué)家認(rèn)可的理性傳統(tǒng)，與亞里士多德的思想一道，共同構(gòu)成了托馬斯?阿奎那神學(xué)闡釋的基礎(chǔ)。特別是在評(píng)注亞里士多德諸多著作的基礎(chǔ)上所展開(kāi)的對(duì)其思想深入細(xì)致的研究過(guò)程中，阿奎那進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到了“自然”與人類理性所具有的思想價(jià)值與意義。他不僅把理性看作是人類存在固有的特質(zhì)，而且相信理性能夠獲得具有一定可靠性的信仰知識(shí)。在評(píng)價(jià)人類存在和生活基本特征時(shí)，阿奎那認(rèn)可亞里士多德在《形而上學(xué)》（第一卷）中提出的看法――“唯有人類憑技藝和推理生活”，肯定了理性和邏輯在人類生活中的意義，認(rèn)為人類行為受理性判斷的引導(dǎo)從而使得人類的行為能夠按照有準(zhǔn)備的和有序的方式運(yùn)行，體現(xiàn)了人類不同于其他動(dòng)物的特質(zhì)。他說(shuō)，人類在理性基礎(chǔ)上建構(gòu)起了一種明確的和固定的程序，例如作為“推理科學(xué)”的邏輯就是如此，“當(dāng)人們實(shí)施這種推理活動(dòng)時(shí)”，他能夠“以一種有序流暢的方式?jīng)]有錯(cuò)誤地進(jìn)行下去”，從而能夠“通過(guò)適當(dāng)?shù)氖侄味_(dá)到他們預(yù)期的目的”。St. Thomas Aquinas， “Prologue” of Commentary on the Metaphysics of Aristotle， Translated by BYJohn P. Rowan， Henry Regnery Company， 1961.為了進(jìn)一步說(shuō)明理性推理在認(rèn)識(shí)中的意義，阿奎那依據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn)，將人類理性活動(dòng)分為三類：一類是對(duì)“不可分的和單純的事物的認(rèn)識(shí)”，獲得的是關(guān)于事物“是什么”的知識(shí)；另一類活動(dòng)是“綜合或區(qū)分”，認(rèn)識(shí)的真或假直接呈現(xiàn)在這一活動(dòng)中；第三類理性活動(dòng)是從一個(gè)事物到另一個(gè)事物的推理，通過(guò)所知而認(rèn)識(shí)未知。他認(rèn)為這些理是與人的自然行為相一致的。St. Thomas Aquinas， “Foreword” of Commentary on the Posterior Analytics of Aristotle.

如果理性活動(dòng)是人類認(rèn)識(shí)與生存的基本特質(zhì)，那么它在信仰生活中有沒(méi)有積極的地位呢？從阿奎那對(duì)它的肯定性評(píng)價(jià)來(lái)看，答案應(yīng)該是沒(méi)有疑問(wèn)的。這也明確地體現(xiàn)在他關(guān)于人的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)過(guò)程的看法中。阿奎那借鑒亞里士多德的觀點(diǎn)，認(rèn)為人們獲得知識(shí)的過(guò)程有兩個(gè)階段，感性的認(rèn)識(shí)對(duì)象是具體事物或個(gè)體，理性的認(rèn)識(shí)對(duì)象是共相和觀念，理性在感性所提供的感覺(jué)材料的基礎(chǔ)上，形成對(duì)事物共相的認(rèn)識(shí)。St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 79， a. 3-a. 4.因而，從感性經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的認(rèn)識(shí)路線，是與人類自身的認(rèn)識(shí)能力相適應(yīng)的。他相信，人們不僅有自然能力獲得關(guān)于感性世界的知識(shí)，而且其理性也完全能夠“為感覺(jué)引導(dǎo)指向神圣的知識(shí)，從而認(rèn)識(shí)上帝存在和其它類似的真理”。St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， Translated with an Introduction and Notes by James F. Anderson， London： University of Notre Dame Press， 1975， BookⅠ， ch. 3. 例如，他在評(píng)述《圣經(jīng)》文本的表達(dá)形式時(shí)曾指出，《圣經(jīng)》就以較為便捷的方式通過(guò)“與有形事物的比較來(lái)提出神圣的和靈性的真理”；因?yàn)閺娜祟惖恼J(rèn)識(shí)過(guò)程來(lái)看，“通過(guò)感性對(duì)象獲得理性知識(shí)是自然的”，因此在《圣經(jīng)》中，“屬靈的真理應(yīng)該根據(jù)來(lái)自于有形物體的意象被展示”，從而使得所有的人們都能夠更好地去理解。St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 1， a. 9.阿奎那把這種方式看作是符合人類自然能力的認(rèn)識(shí)方式。

阿奎那有關(guān)人類自然能力和基本特質(zhì)的闡釋，使他對(duì)理性在認(rèn)識(shí)論中的地位形成了肯定性的評(píng)價(jià)；而他之所以能夠積極地把理性運(yùn)用在諸多神學(xué)問(wèn)題的論證和說(shuō)明中，同時(shí)也源于他對(duì)哲學(xué)家身份的某種自覺(jué)。雖然作為一個(gè)神學(xué)家，阿奎那持守著信仰的啟示傳統(tǒng)以及信仰高于理性的基本立場(chǎng)，但是在對(duì)亞里士多德思想的評(píng)述和探究過(guò)程中，他也意識(shí)到了亞里士多德所具有的論證價(jià)值，不僅把亞里士多德的諸多觀點(diǎn)和看法作為他所面對(duì)并試圖解決的神學(xué)問(wèn)題的基本原則，而且也從中逐步獲得了某種哲學(xué)家的身份意識(shí)。在他看來(lái)，亞里士多德關(guān)于第一哲學(xué)的研究對(duì)象和哲學(xué)家的首要工作所做的說(shuō)明與闡述，是重要的并值得倡行的，他從中獲得了諸多的啟發(fā)與教益，從而希望以此來(lái)確定他自身的首要職責(zé)和基本任務(wù)――思考并闡釋“宇宙的最終目的”、世界的“最高原因”以及所有“真理的第一原則”。St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， BookⅠ， ch.1.

正是在亞里士多德思想的鼓舞和啟發(fā)下，使得阿奎那能夠秉承并推進(jìn)神學(xué)闡釋傳統(tǒng)中的理性主義傾向，在自然理性的維度上提出了上帝存在的宇宙論證明，并對(duì)上帝的本質(zhì)和屬性及其與世界和人類的關(guān)系作出了廣泛的理性化解釋，建構(gòu)起了一個(gè)較為全面、影響深遠(yuǎn)的自然（理性）神學(xué)體系。當(dāng)然，對(duì)哲學(xué)理性的廣泛運(yùn)用，并不意味著阿奎那就是一個(gè)在基本立場(chǎng)和思想傾向上與亞里士多德完全相同的哲學(xué)家。實(shí)際上，在阿奎那的思想體系中，存在著啟示（信仰）和哲學(xué)（理性）兩種不同的思想原則和認(rèn)識(shí)路線，前者甚至起著更為重要的指導(dǎo)作用和規(guī)范作用。然而，對(duì)以亞里士多德思想為代表的希臘哲學(xué)觀念和方法的借鑒與運(yùn)用，以及在這種借鑒和運(yùn)用過(guò)程中對(duì)人類自然理性之論證價(jià)值和認(rèn)識(shí)價(jià)值的認(rèn)可與贊賞，使得阿奎那將教父時(shí)期以來(lái)逐步流行開(kāi)來(lái)的神學(xué)理性化傳統(tǒng)推向了一個(gè)新的高度，他本人因而也成為經(jīng)院哲學(xué)鼎盛時(shí)期最為重要的代表和集大成者。

三、作為本性的自然

阿奎那在其神學(xué)體系建構(gòu)中對(duì)自然的重視，不僅表現(xiàn)在他所倡行的理性主義認(rèn)識(shí)原則和認(rèn)識(shí)方法方面，而且也體現(xiàn)在他對(duì)宇宙和人類等實(shí)在之自然本性的積極肯定。在基督宗教的神學(xué)傳統(tǒng)中，能否從人的自然本性和宇宙的自然本性上獲得上帝的知識(shí)，決定于人們對(duì)這些自然本性有著什么樣的看法。雖然幾乎每一個(gè)神學(xué)家都堅(jiān)信有關(guān)上帝存在之類的知識(shí)都源于上帝自身的啟示，源自于所謂的啟示之光；但也有一些神學(xué)家把自然之光看作是通達(dá)上帝知識(shí)的一條途徑，在一定程度上賦予人的自然本性和宇宙的自然本性以某種認(rèn)識(shí)論價(jià)值和本體論價(jià)值。阿奎那乃是其中典型的代表。

當(dāng)阿奎那把自然理性作為整合與建構(gòu)神學(xué)體系的方法與手段的時(shí)候，宇宙的自然本性以及人類的自然本性就必然會(huì)進(jìn)入到阿奎那的視野中，或者說(shuō)，它們具有什么樣的認(rèn)識(shí)論意義就不可避免地引起了阿奎那的思考。在阿奎那看來(lái)，自然世界和神圣存在之間并沒(méi)有一個(gè)不可逾越的障礙；他并不像某些神學(xué)家認(rèn)為的那樣，由于人類的原罪而敗壞了世界和人類的本性，使得人類試圖從有限世界走向無(wú)限世界時(shí)面臨著難以通達(dá)的本體論鴻溝。他從信仰傳統(tǒng)出發(fā)，把世界萬(wàn)物看作是上帝的創(chuàng)造，認(rèn)為作為原因的上帝和作為結(jié)果的萬(wàn)物之間必有一種內(nèi)在的關(guān)系。正是由于對(duì)這種關(guān)系的堅(jiān)信，阿奎那不僅認(rèn)為“從每一結(jié)果中可以清楚地表明原因的存在”，從而通過(guò)由果溯因的方法從上帝創(chuàng)造的世界萬(wàn)物中“證明上帝的存在”；St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 2， a. 2.而且也認(rèn)同世界萬(wàn)物和上帝之間具有某種相似性――即使這種相似性之間體現(xiàn)出的仍然是巨大的差異而不是相同，這種相似性則為世界萬(wàn)物的自然本性保有了某種積極的意義，因?yàn)槭澜缛f(wàn)物的諸多完善品性“是從上帝流向受造物的”。St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 13，a. 6.因此阿奎那認(rèn)為，自然世界中的眾多感性事物，雖然是不完善的、有限的和脆弱的而不能用來(lái)“論證上帝的本質(zhì)”，但它們卻“保留了與上帝類似的確定的跡象”，因而具有某種可信賴的因素。St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， BookⅠ， ch.8.

由于宇宙的自然本性和人類的自然本性在阿奎那那里不僅具有論證價(jià)值，也具有本體價(jià)值，從而使得他的自然神學(xué)體系顯現(xiàn)出了更為豐富的內(nèi)涵。也就是說(shuō)，當(dāng)阿奎那把“自然”作為他建構(gòu)其神學(xué)體系的一個(gè)基本方法和思想維度的時(shí)候，“自然”不僅作為理性具有論證的和認(rèn)識(shí)的意義，而且也作為本性具有某種更深層的本體意義。而且就一個(gè)體系的基本架構(gòu)上看，后者的意義可能更為重要。段德智先生在闡述“自然神學(xué)”概念的含義時(shí)就曾指出這里的“自然”不僅具有“理性”的意義，而且涵攝了“本性”的意義，認(rèn)為在阿奎那的自然神學(xué)中，其“邏輯重心并不在于人們通常所強(qiáng)調(diào)的‘理性’，而是在于‘自然神學(xué)’中的‘自然’”，在于神（上帝）的“自然”（本性）、宇宙的“自然”（本性）和人的“自然”（本性）所構(gòu)成的基本“研究域”。翟志宏：《阿奎那自然神學(xué)研究》“序”（段德智），人民出版社，2007年。正是這一三重本性的自然概念，使得阿奎那置身在了一個(gè)更寬廣的思想平臺(tái)之上。

當(dāng)然，運(yùn)用涵攝理性和實(shí)在、認(rèn)識(shí)與本性的自然概念作為建造神學(xué)體系的基礎(chǔ)，在阿奎那之前也不乏其人。公元9世紀(jì)的愛(ài)留根納就曾作出了這樣的嘗試。他借鑒新柏拉圖主義的辯證法――區(qū)分和分析的方法，以“自然”概念為核心建構(gòu)起了一個(gè)涵蓋“存在”和“非存在”領(lǐng)域的思想體系，認(rèn)為自然包括了創(chuàng)世的上帝以及被造的原型理念和可感世界，在其中辯證法既是整個(gè)自然運(yùn)動(dòng)的方式，也是人們認(rèn)識(shí)自然的方式。愛(ài)留根納通過(guò)自然概念將神的世界和物質(zhì)世界整合為一個(gè)統(tǒng)一體，認(rèn)為它們都遵循辯證的運(yùn)動(dòng)方式――從自然Ⅰ（作為原因的上帝）到自然Ⅱ（原型理念）再到自然Ⅲ（可感世界）的下行運(yùn)動(dòng)以及從自然Ⅲ（可感世界）到自然Ⅱ（原型理念）最終回歸到自然Ⅳ（作為目的的上帝）的上行運(yùn)動(dòng)，實(shí)際上是試圖在自然本性的意義上建立起神圣世界和可感世界間可通達(dá)的一致性關(guān)系，以此來(lái)肯定包括人類在內(nèi)的可感世界在神學(xué)體系建構(gòu)中所具有的本體價(jià)值和認(rèn)識(shí)價(jià)值。趙敦華：《基督教哲學(xué)1500年》，人民出版社，1994年，第214～217頁(yè)。

如果說(shuō)愛(ài)留根納是通過(guò)一個(gè)無(wú)所不包的最高哲學(xué)概念“自然”來(lái)表達(dá)他對(duì)神的本性和世界本性之間關(guān)聯(lián)性的認(rèn)可的話，那么阿奎那則主要是在他對(duì)哲學(xué)家職責(zé)的界定以及對(duì)“神圣學(xué)說(shuō)”的建構(gòu)中來(lái)闡明他的看法的。也就是說(shuō)，阿奎那并不希望通過(guò)某一個(gè)最高的哲學(xué)或神學(xué)概念來(lái)整合神、人和世界間的關(guān)系，而是把自然作為他的神學(xué)體系建構(gòu)中的一個(gè)基本維度來(lái)申明他的立場(chǎng)。在他看來(lái)，來(lái)自于人和世界本性的自然之光，在認(rèn)識(shí)“神圣真理”上具有一定的可能性與合理性，雖然人類依賴自然之光的探究可能是一個(gè)長(zhǎng)期艱苦的過(guò)程且易于混雜有眾多的謬誤和詭辯，St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， BookⅠ， ch.4.但他相信“恩典并不取消自然，而是成全自然”，自然（理性）在對(duì)“神圣真理”的認(rèn)識(shí)和理解方面能夠提供有用的幫助。St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 1， a. 8.應(yīng)該說(shuō)，阿奎那對(duì)世界自然（本性）之神學(xué)意義的肯定，不僅源于他自身試圖一直保持的神學(xué)理性傳統(tǒng)，更源于他對(duì)亞里士多德思想始終不渝的推崇。例如，在阿奎那的《神學(xué)大全》和《反異教大全》等著作中，“the Philosopher”專指亞里士多德，并把亞里士多德的看法作為一種原則和權(quán)威來(lái)引用。

正是在對(duì)亞里士多德著作的細(xì)致解讀中，阿奎那充分地領(lǐng)會(huì)到了“自然”的意義，把握到了自然（理性）的認(rèn)識(shí)價(jià)值以及自然（本性）的論證價(jià)值。這種理解和把握為阿奎那在神學(xué)論證中走向外部世界提供了合理的思想支撐，使其能夠在更深廣的論域中建構(gòu)以宇宙論證明為核心的自然神學(xué)體系。因此，在阿奎那的宇宙論證明中，包含著一種形而上學(xué)原則，一種在他看來(lái)支配所有實(shí)在運(yùn)動(dòng)的因果關(guān)系原則。他在《反異教大全》中通過(guò)活動(dòng)主體（operator）的兩種活動(dòng)（或運(yùn)作）表達(dá)了他對(duì)這一原則的看法。在他看來(lái)，一個(gè)活動(dòng)主體的內(nèi)在活動(dòng)（第一種活動(dòng)類型）是其自身的圓滿完成，它超越自身達(dá)于外部對(duì)象的活動(dòng)（第二種活動(dòng)類型）則是被造事物的圓滿完成，因而“第一種活動(dòng)類型就是第二種活動(dòng)類型的基礎(chǔ)，并且在本性上先于第二種類型，正如原因先于結(jié)果那樣”。St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， BookⅡ，ch.1.世界正是通過(guò)這種方式，建立起了與上帝的存在論關(guān)系。

阿奎那認(rèn)為，根據(jù)因果關(guān)系原則，“每個(gè)結(jié)果都依賴于它的原因，如果結(jié)果存在，那么原因必然先于它而存在的”，St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 2， a. 2.我們可以通過(guò)被造世界的基本特征，諸如萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)特性、動(dòng)力因特性、可能性與必然性關(guān)系、事物的完善性等級(jí)和目的性指向等，來(lái)推論出作為世界萬(wàn)物原因――不動(dòng)的推動(dòng)者、必然存在者、終極動(dòng)力因、最高完善者和目的因等――的存在。阿奎那把這種作為世界和宇宙最終根源與最初原因的不動(dòng)推動(dòng)者和必然存在者稱之為上帝。他的以上帝為最終指向的宇宙論論證，不僅包含著以信仰為內(nèi)在原則的神學(xué)思維，而且也體現(xiàn)了他對(duì)自然世界在神學(xué)本體論意義上的肯定，相信世界的運(yùn)行符合某種邏輯規(guī)則并在本性上與上帝具有一種可通達(dá)的關(guān)系。

篇2

關(guān)鍵詞：尼采；古希臘價(jià)值觀；主體主義

作者簡(jiǎn)介：張瑞臣，男，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）編輯，從事西方哲學(xué)史研究。

中圖分類號(hào)：B516.47 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2013）02-0045-07

尼采從青年時(shí)代起就浸潤(rùn)于古希臘文化之中，單就其作品的名稱來(lái)看，他的多部作品都是以古希臘文化為題，而從其作品的內(nèi)容上說(shuō)，古希臘文化對(duì)他的影響，或者說(shuō)他對(duì)古希臘文化的解讀，幾乎遍及他的每一部作品。尼采逝世后的一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，對(duì)他與古希臘思想之關(guān)系的研究，幾乎從沒(méi)有間斷過(guò)，關(guān)心存在史的海德格爾說(shuō)他以顛倒的形式終結(jié)了形而上學(xué)，而法國(guó)后現(xiàn)代主義與解構(gòu)主義諸家也毫不猶豫地將這位用“錘子”從事哲學(xué)的思想家引為同道。在尼采與形而上學(xué)、奴隸道德、虛無(wú)主義這些宏大的現(xiàn)象之關(guān)系——這幕熙熙攘攘的大戲背后，我們似乎應(yīng)該稍稍冷靜下來(lái)思考一個(gè)問(wèn)題：尼采衡量和批評(píng)基督教道德與現(xiàn)代文化所用的尺度是古希臘的嗎？他在多大程度上繼承了古希臘思想，又在多大程度上偏離了它？本文試圖繞開(kāi)尼采正面討論古希臘文化的文本，從一則考察現(xiàn)代科學(xué)求真意志的箴言入手，來(lái)看看這一問(wèn)題。

表面看來(lái)，《快樂(lè)的科學(xué)》第344節(jié)根本沒(méi)有提到任何古希臘思想家乃至古希臘文化現(xiàn)象，通篇談的都是現(xiàn)代問(wèn)題，但細(xì)讀之下會(huì)發(fā)現(xiàn)，沒(méi)有對(duì)古希臘秩序觀的洞見(jiàn)，他根本不可能找到什么有力的武器來(lái)批判現(xiàn)代求真意志。從尼采研究界常用的宏大敘事話語(yǔ)框架來(lái)看，這一節(jié)研究的無(wú)非是現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)的求真意志追求“另一個(gè)世界”，從而使得我們生活于其中的現(xiàn)實(shí)世界顯得“不道德”了，而這就違背和損害了生命意志本身，由此尼采產(chǎn)生了對(duì)求真意志的懷疑。這樣看來(lái)，這一節(jié)文字不過(guò)是尼采眾多的批判基督教奴隸道德與現(xiàn)代科學(xué)的文本中的又一個(gè)，毫不起眼。但如果我們深挖下去，問(wèn)題就一個(gè)個(gè)出來(lái)了：尼采否定求真意志的價(jià)值觀1，是因?yàn)樗磳?duì)一切價(jià)值觀，還是拿了另一種價(jià)值觀作為判斷尺度？如果是后者，那么，這種價(jià)值觀的具體內(nèi)涵又是什么呢？從這種內(nèi)涵來(lái)看尼采所提出的解決之道，尼采究竟是不是“古希臘人”1呢？本文依此思路展開(kāi)。

一、求真意志與道德

尼采的這一節(jié)文字分成三個(gè)部分，分別討論了逐層加深的三個(gè)問(wèn)題：號(hào)稱沒(méi)有任何未經(jīng)檢驗(yàn)之物的現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)，其根基恰恰是未經(jīng)檢驗(yàn)的而又最為專橫霸道的，那就是求真意志；求真意志分為兩種類型，那就是“不愿受騙”與“不愿騙人”，前者是一種功利的考量，后者則有了道德的自律，是比前者更高的一種類型，但這種求真意志恰恰可能妨礙生命的成長(zhǎng)；求真意志妨礙生命的原因在于它設(shè)立了“另一個(gè)世界”，將這個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界判定為“不道德的”，既然如此，我們就應(yīng)該質(zhì)疑它。

1. 尼采看到，在19世紀(jì)盛極一時(shí)的實(shí)證主義思潮，其實(shí)代表了當(dāng)代科學(xué)的整體趨勢(shì)，這種思潮的特征是，它已不相信之前時(shí)代種種自在地崇高的秩序及人對(duì)這些秩序的推尊與服從有什么意義，而是號(hào)稱它的倉(cāng)庫(kù)里的一切都是沒(méi)有預(yù)設(shè)的（即都是經(jīng)過(guò)證實(shí)的），任何信念只有停止成為對(duì)某種實(shí)在力量的無(wú)條件順?lè)?，向?qū)嵶C科學(xué)的方法論投降，才被允許進(jìn)入科學(xué)之中，因?yàn)槟菢拥捻樂(lè)?jù)說(shuō)是盲目而愚昧的。這種思潮體現(xiàn)的正是現(xiàn)代文化的一種基本特征：人類有了檢驗(yàn)一切的雄心和志氣，可是正因?yàn)槿绱艘采隽艘环N史無(wú)前例的專橫與傲慢。

尼采對(duì)此洞若觀火。他說(shuō)：“為了使約束生效，是否必須存在一種專橫強(qiáng)制的、絕對(duì)的信念，以便使其他信念淪為它的犧牲品呢？”[1]（P216）這就是說(shuō)，在科學(xué)自信滿滿地展示的武器庫(kù)的地下，掩藏著它最不愿意展示的一種偏執(zhí)精神，因?yàn)檫@種偏執(zhí)精神恰恰未經(jīng)檢驗(yàn)。但這種精神卻又專橫地要求其他的一切都必須經(jīng)受檢驗(yàn)，它就是執(zhí)意要追求真理的那種不受約束的意志，它認(rèn)為，“沒(méi)有什么比真理更必要了；與真理相比，其余一切事物只有次等價(jià)值”[1]（P216）。這種求真意志，實(shí)際上不是一兩個(gè)人的主觀意志，而是整個(gè)科學(xué)乃至現(xiàn)代文化的總體趨向，我們?cè)诤竺鏁?huì)看到，這種總體趨向?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)樹(shù)立了一種價(jià)值尺度，即以真理為好，以謬誤為壞。

2. 尼采認(rèn)為，求真意志不可一概而論，它分為兩種：比較初步的趨利避害和更高一等的追求，即探索真理與傳播真理。

首先，普羅大眾和相當(dāng)一部分的學(xué)者之所以學(xué)習(xí)科學(xué)，從消極的意義來(lái)講，是為了防止受騙，即明辨是非，以免利益受損；從積極的意義來(lái)講，是為了促進(jìn)自己的福利，尋求自身利益的擴(kuò)大。在平常，這種想法的確可以使人獲得一種相對(duì)比較安寧的生活，但只要生活中出現(xiàn)那種煽動(dòng)家，或者只要我們對(duì)這樣的生活進(jìn)行一種根本反思，我們就會(huì)發(fā)生一種質(zhì)疑：“什么‘自己不愿受騙’真的就會(huì)少受損害嗎？危險(xiǎn)和災(zāi)難就會(huì)少些嗎？”[1]（P216）上述表面上的寧?kù)o無(wú)法掩蓋其根基不穩(wěn)的事實(shí)，因?yàn)椤澳銈儗?duì)生活的特性有何了解，從而判斷最大的益處是在于絕對(duì)的不信還是絕對(duì)的信？”[1]（P216）比如，在“牛頓力學(xué)是否站得住腳”這樣的純自然科學(xué)問(wèn)題上，持相反意見(jiàn)的雙方所發(fā)生的爭(zhēng)論，在普通人看來(lái)，既無(wú)關(guān)乎生活，又令人傷神，似乎徒勞無(wú)益，雖然科學(xué)家們極力爭(zhēng)持，雙方都拿出同樣精深的證據(jù)來(lái)證明自己的觀點(diǎn)，也認(rèn)為這樣的問(wèn)題極為重要，是支撐生活的根本性問(wèn)題，但普通人的態(tài)度，表面看來(lái)是不愿搭理，實(shí)際上是沒(méi)有能力決定自己的取舍，因?yàn)樗麄冊(cè)緦?duì)于科學(xué)的態(tài)度就只是一種工具理性的想法，只是拿科學(xué)來(lái)便利自己的生活而已。普通人寧愿選擇一些科普教材上的觀點(diǎn)，或者人云亦云的說(shuō)法，只要對(duì)生活沒(méi)有妨害就可以了。對(duì)于社會(huì)科學(xué)方面的一些根本問(wèn)題，比如，“孺子入井，是否該救”等，普通人的態(tài)度同樣如此。

但尼采顯然不贊同這種常人的態(tài)度。因?yàn)檫@種態(tài)度無(wú)法面對(duì)生活中的一些根本性危險(xiǎn)，比如煽動(dòng)家的出現(xiàn)，就會(huì)鼓動(dòng)盲目的大眾，掀起巨大的災(zāi)難。尼采認(rèn)為，科學(xué)的實(shí)際存在已經(jīng)反過(guò)來(lái)證明，并非所有人都持這種常人的態(tài)度，還有一部分人持另一種更負(fù)責(zé)的態(tài)度。

其次，另一種態(tài)度就是主動(dòng)去拓展與深化真理，尼采將這種態(tài)度稱作“不騙人”，它包括追求真理（即“不騙自己”）與傳播真理（即“不騙他人”）。如果說(shuō)上述的前一種態(tài)度只是功利的考量，那么，這里的態(tài)度就多了幾分崇高感，它對(duì)人自身有了一種自律，上升了一個(gè)層次，“于是我們就有了道德基石”[1]（P217）。真理與道德如何會(huì)有關(guān)系？這兩者在現(xiàn)代人看來(lái)簡(jiǎn)直是風(fēng)馬牛不相及，追求真理如何就使人立于道德的基礎(chǔ)之上了呢？道德為尼采評(píng)價(jià)科學(xué)的求真意志提供了評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，是整個(gè)這一節(jié)文字的根據(jù)所在，這也正是我們下文將要討論的核心問(wèn)題，此處暫且按下不表。我們先順著尼采的思路走下去。

尼采認(rèn)為，追求真理實(shí)際上就是樹(shù)立了一種價(jià)值秩序，這種價(jià)值秩序表面看來(lái)是為了避免生活中的假象和錯(cuò)誤，實(shí)際上卻可能會(huì)走向堂吉訶德式的狂熱，或基督教那樣仇視與毀滅生命的原則，怎么會(huì)這樣呢？

3. 在最后一個(gè)部分，尼采道出了求真意志之所以走向敵視生命的原委。求真意志汲汲于追求真理，而且認(rèn)定真理一定是不同于現(xiàn)實(shí)世界的另一個(gè)世界，相較之下，現(xiàn)實(shí)世界就成了“不道德的”了，成了人應(yīng)該鄙棄乃至擺脫的對(duì)象。[1]（P217）尼采的意思，并不是在保留科學(xué)真理的“另一個(gè)世界”的同時(shí)，直接將科學(xué)求真意志的做法顛倒過(guò)來(lái)，頑固堅(jiān)持現(xiàn)實(shí)世界，他所要求的毋寧是要整個(gè)地懷疑科學(xué)求真意志所設(shè)立的這一套將真理當(dāng)作一種超越性的終極目標(biāo)的價(jià)值秩序本身。

尼采說(shuō)，求真意志是一種形而上學(xué)的信仰。尼采特意將“形而上學(xué)”加上重點(diǎn)號(hào)，明顯有強(qiáng)調(diào)其詞源的意思：物理學(xué)研究的是這個(gè)世界的自然之理，而形而上學(xué)就是研究在此之后與之上者的學(xué)問(wèn)，它的本性就是追求“另一個(gè)世界”的。尼采將這種信仰的源頭確定為柏拉圖與基督教，后者當(dāng)無(wú)疑義，而前者則有明辨的必要。柏拉圖那里的理念是事物所追求的理想狀態(tài)，并不是后來(lái)基督教上帝的那種超越性、人格性存在，也并不處在我們可以思議的這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界之外，并不在某個(gè)天國(guó)中——柏拉圖自己的確說(shuō)過(guò)理念的世界是另一個(gè)世界，但那是在它不同于感性事物的流變的意義上講的，并不是說(shuō)它完全超越于這個(gè)世界及其意義之外。1

觀其結(jié)構(gòu)，我們不難明白支撐這一節(jié)的核心論點(diǎn)是：道德不應(yīng)戕害生命，而應(yīng)該為生命所設(shè)立，但求真意志背后的道德觀恰恰妨礙了生命，甚至仇視生命。但是問(wèn)題在于，為什么道德不應(yīng)戕害生命呢？如果道德就是現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)意義上的那些由人承認(rèn)與訂立的道德規(guī)范，又何來(lái)道德是否戕害生命的問(wèn)題呢？尼采在行文中沒(méi)有交代這個(gè)問(wèn)題，他選擇留給讀者自己去思考。

二、尼采眼中的古希臘價(jià)值觀

尼采沒(méi)有亮出的底牌，實(shí)際上是經(jīng)過(guò)他解讀的古希臘價(jià)值觀，而他的這一解讀是否適當(dāng)，是否合乎古希臘人的本義，則是評(píng)判他的生命意志學(xué)說(shuō)的根本。考察這一問(wèn)題，是本文接下來(lái)要嘗試的任務(wù)。

尼采作品中提到“道德”時(shí)，絕大部分是貶義，即指一種壓制生命意志的奴隸性道德，但也有少數(shù)地方是例外，這些地方間接透露出了他自己所持的價(jià)值觀：“只要支配道德價(jià)值判斷的那種功用僅僅是畜群的功用，只要人們僅僅考慮共同體的保存，而非道德的東西則恰恰與唯一地在看來(lái)對(duì)共同體之持久存在構(gòu)成危險(xiǎn)的事物中去尋求——那就不可能有任何‘鄰人之愛(ài)’的道德存在。假定即便在那里，也已經(jīng)有了體諒、憐憫、公正、溫和、相互協(xié)助的一種持續(xù)而瑣碎的實(shí)施；假定即便在那個(gè)社會(huì)狀態(tài)下，所有在往后得到‘美德’的榮譽(yù)稱號(hào)，最終幾乎與‘道德’概念合為一體的的那些驅(qū)動(dòng)力也在活動(dòng)了——在那個(gè)時(shí)期，它們根本還不屬于道德評(píng)價(jià)的領(lǐng)域；它們還是道德之外的?！盵2]（P214）2緊接著，尼采明確指出，在羅馬社會(huì)的鼎盛時(shí)期，憐憫或許會(huì)受到稱贊，但同樣有別的人鄙視它，人們并不普遍地把憐憫本身當(dāng)作道德，因?yàn)榱_馬社會(huì)的道德全在于共同體的維持，這就明白無(wú)誤地指出了基督教道德的歷史性，它是在異于它的另一種道德觀的腹中生長(zhǎng)起來(lái)的，也就是說(shuō)，它并非西方自來(lái)就有的，而是在與猶太文化的互動(dòng)中引進(jìn)來(lái)的。但尼采并非反過(guò)來(lái)肯定羅馬的道德觀，相反，他認(rèn)為羅馬的那種以群體的保存為目的的道德還是以苦和樂(lè)為標(biāo)準(zhǔn)的道德，這種道德是一種主次顛倒：“無(wú)論是享樂(lè)主義、悲觀主義，還是功利主義、幸福論——所有這些思維方式，皆依照樂(lè)和苦（它們只是附帶現(xiàn)象，而且完全是次要的）來(lái)衡量事物的價(jià)值，這些思維方式都是處在突出地位的思想方式和思想簡(jiǎn)單的東西，每個(gè)意識(shí)到創(chuàng)造力和某種藝術(shù)家良心的人，都會(huì)不無(wú)奚落，也不無(wú)憐憫地蔑視它們。”[2]（P242）1這里已經(jīng)可以看出，他所欣賞的是一種創(chuàng)造力，一種起統(tǒng)治作用的、增長(zhǎng)著的意志[2]（P248），就是后來(lái)他所謂的“權(quán)力意志”。這樣一種追求創(chuàng)造，追求生命力不受阻礙地發(fā)展的思想，并非尼采空穴來(lái)風(fēng)式的獨(dú)創(chuàng)，而是其本有的。

尼采提出，要把人重新回譯成自然，也就是說(shuō)，人要回到他的生成的源頭——自然那里。這樣一種與自然貫通一體，而又不局限于現(xiàn)代意義上的種種規(guī)范倫理學(xué)、功利主義倫理學(xué)觀點(diǎn)2的道德，不是作為內(nèi)心決斷的、狹窄的“善惡”意義上的道德，而是作為廣義的“好壞”的道德，即順從并推進(jìn)生命意志之生長(zhǎng)，對(duì)生命意志有利者為道德，反之壓制生命意志者則為不道德——這里對(duì)于生命意志而言的利害已經(jīng)不同于上面所說(shuō)的苦樂(lè)，它不再是一己的感受或群體的利弊，而是對(duì)存在本身的趨勢(shì)與方向的順從或阻礙。

我們暫時(shí)撇開(kāi)尼采濃重的主體主義色彩不表，先考察一下，他那種與自然相貫通的宏大價(jià)值觀來(lái)源于哪里？無(wú)疑是古希臘的美德觀。著名的古典學(xué)家耶格爾（Werner Jeager）如此解讀古希臘的“德性”和“善”的概念：“一個(gè)器具、一個(gè)身體、一個(gè)靈魂或一個(gè)生物中的德性或卓越，并非偶然產(chǎn)生的，而是僅僅通過(guò)正當(dāng)?shù)闹刃蚝椭?jǐn)慎的技藝產(chǎn)生的。任何事物，當(dāng)它自己特定類型的秩序，它的有秩序之整體，成了最高的，而且被實(shí)現(xiàn)于它之中的時(shí)候，就變成善的了?！盵3]（P146）他的話至少透露了兩個(gè)事實(shí)：首先，德性并非人及人的行動(dòng)所專有，它幾乎可以用來(lái)描述自然存在的或人造的任何事物，包括無(wú)生命物，它廣大而遍及于一切存在者；其次，德性的關(guān)鍵在于事物是否趨向于它所應(yīng)當(dāng)具有的那種秩序，當(dāng)事物成為它所當(dāng)是的那種格局和狀態(tài)，亦即與該事物相應(yīng)的那種秩序（比如，美之于雕像，勇敢之于武士）的極致?tīng)顟B(tài)體現(xiàn)于該事物中時(shí)，古希臘人便認(rèn)為該事物是有德性的，是善的。耶格爾在下文中的一句話將這個(gè)意思說(shuō)得更明白了：“請(qǐng)記住，表示‘善’的古希臘文（Agathos）并不僅僅具有我們賦予它的那種狹窄的倫理含義，而是與名詞‘德性’（Areté）相應(yīng)的形容詞，因而就意味著任何意義上的‘卓越’。從這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)看，倫理只是萬(wàn)物爭(zhēng)取完善的努力的一種特定的情形?！盵3]（P146）可見(jiàn)，古希臘人眼中的“善”指的是“完善”，指的是“好”（在西文中，“善”與“好”原本就是一個(gè)詞）。也就是說(shuō)，事物符合與趨向于其應(yīng)當(dāng)成為的理想狀態(tài)，而不管它是真正達(dá)到了理想的狀態(tài)（實(shí)際上，那在現(xiàn)實(shí)生活中是不可能的），還是處在這樣的追求過(guò)程中，便都是善的；相反地，“不善”并非有某種明確的實(shí)體性狀態(tài)作為其標(biāo)準(zhǔn)，不善僅僅是善的缺乏，也就是說(shuō)，事物處在廢墜或惰性的狀態(tài)，不追求它所當(dāng)成為的理想狀態(tài)，便是不善的。古希臘人也據(jù)此價(jià)值尺度來(lái)評(píng)價(jià)人與事物是否具有德性，是否善：比如，赫拉克利特說(shuō)人在糊涂的狀態(tài)下，靈魂是潮濕的，就像被莽撞的年輕人帶著走路一樣，這種狀態(tài)是不值得追求的，真正應(yīng)該追求的是智慧與世界上的那些“共同者”，而不是沉陷到無(wú)所用心的醉夢(mèng)狀態(tài)中去；蘇格拉底所謂的“德性即知識(shí)”，指的也是人要對(duì)各種有德性的狀態(tài)有清醒的認(rèn)識(shí)，并主動(dòng)去追求它，而與這種有意發(fā)動(dòng)起來(lái)追求德性的狀態(tài)相反的，往往是無(wú)所用心、無(wú)所措意，或者陷溺到感性生活的享受中去，而不是有意追求某個(gè)明確的“惡”的狀態(tài)（古希臘人對(duì)中世紀(jì)基督教式的實(shí)體化的惡是很陌生的）——這就是他所謂的“人不會(huì)有意作惡”的意思，因?yàn)橐坏坝幸狻保鋵?shí)就已經(jīng)開(kāi)始朝向德性，朝向理念，追求理念了。

到了中世紀(jì)基督教，人們的善惡觀與價(jià)值尺度發(fā)生了一種很大的轉(zhuǎn)變。這倒不是說(shuō)，基督教將先前人們認(rèn)為善的東西顛倒為惡的東西了，而是說(shuō)，它將古代人認(rèn)為客觀存在且召喚著人去遵從與追求的那套價(jià)值秩序內(nèi)化為上帝的觀念，這就意味著將它轉(zhuǎn)化為上帝這一人格主體所設(shè)立的對(duì)象，同時(shí)又將惡實(shí)體化為現(xiàn)世的一切造物內(nèi)在固有的特征——只要它們還存在于此世。但大體而言，基督教的價(jià)值觀仍然繼承了古代社會(huì)的兩個(gè)基本特征：一是古代的價(jià)值秩序雖然經(jīng)過(guò)了基督教上帝的內(nèi)在觀念化，但其大體格局——至少?gòu)男问缴峡础廊晃醋?，這就是說(shuō)，古代人認(rèn)為好的事物，基督教承襲過(guò)來(lái)，基本上不會(huì)將其全然顛倒，認(rèn)其為“惡”的，比如，勇敢、智慧、審慎、正義、健康等古代人討論得最多的德性，中世紀(jì)人依然認(rèn)其為善——當(dāng)然在具體教義上常有將古代非常重視的一些德目排得不那么高的現(xiàn)象，比如對(duì)知識(shí)、美等的看法在中世紀(jì)就發(fā)生了一些變化，但這和我們前面所說(shuō)的意思并不沖突，也不在同一個(gè)問(wèn)題層面，需要另撰專文討論。另一個(gè)和古代相似的地方是，中世紀(jì)人仍然深深地服膺于人之上的一些崇高理念和力量，以一種容易為啟蒙時(shí)代貶斥為“迷信”、“盲信”的熱誠(chéng)，全身心地投入到上帝為他們規(guī)定下來(lái)的一些超越于人之外的秩序之中。

進(jìn)入近代以后，上帝雖然不再居于舞臺(tái)的前方，以絕對(duì)權(quán)威的口吻向人命令，但他化身為種種“絕對(duì)者”——實(shí)體、最高單子、絕對(duì)自我、絕對(duì)精神——的面目，以費(fèi)爾巴哈為整個(gè)近代哲學(xué)總結(jié)出來(lái)的“泛神論”的形態(tài)存在，但這不意味著近代價(jià)值觀只是與中世紀(jì)基督教價(jià)值觀的名號(hào)不同，換湯不換藥而已，因?yàn)榻鷥r(jià)值觀越來(lái)越傾向于要求以往的一切價(jià)值都須經(jīng)過(guò)人的認(rèn)可方能保持其地位。我們簡(jiǎn)單看幾個(gè)例子就明白這一趨勢(shì)了：這一點(diǎn)在笛卡兒和維科那里分別通過(guò)二人對(duì)自然事物和歷史事物的討論已經(jīng)非常明顯。維科認(rèn)為“真理即創(chuàng)造”，他固然認(rèn)為人能像上帝創(chuàng)造自然界一樣，從無(wú)到有地產(chǎn)生自己的創(chuàng)造物，但他的這一原則的真義并不在于主張人從上帝那里爭(zhēng)奪創(chuàng)造的主導(dǎo)權(quán)，而在于人遍歷世界上的各種意義，所謂的“創(chuàng)造”就是對(duì)這些意義的經(jīng)歷，只有人經(jīng)歷過(guò)或可以經(jīng)歷的意義，人才能承認(rèn)其存在，維科甚至暗示，連上帝的存在也需要人的承認(rèn)。[4]（P175-176）這并不意味著近代人以為那些價(jià)值是人創(chuàng)造的，而只是意味著，諸種價(jià)值需要人經(jīng)歷一遭，承認(rèn)其有價(jià)值，方才以充分的意義在人類的生活世界中存在，否則近代人會(huì)對(duì)其抱以懷疑的態(tài)度，乃至它。我們看看后來(lái)的思想史就不難明白，維科的這個(gè)原則其實(shí)被整個(gè)近代延續(xù)下去了。最明顯的幾個(gè)代表是：萊布尼茨的單子看待其他單子乃至全世界的視角明顯是從個(gè)體主體內(nèi)部出發(fā)的，一切意義只有向個(gè)體主體的內(nèi)核或內(nèi)心顯現(xiàn)，才被認(rèn)可為“存在的”；康德的現(xiàn)象主義同樣以事物向人的顯現(xiàn)（Erscheinung，顯象，與此相關(guān)的是Ph?nomen，現(xiàn)象）為基礎(chǔ)，只有向人顯現(xiàn)出來(lái)，即可以為人的直觀方式與范疇所理解的事物，才被認(rèn)為在這個(gè)世界上存在；黑格爾那里（《精神現(xiàn)象學(xué)》）的人，處在世界的“審核者”（Prüfer）的地位，我們當(dāng)然不能說(shuō)世界的秩序是人所創(chuàng)造的，但又不得不承認(rèn)，在黑格爾看來(lái)，世界的秩序就是人所能理解的邏各斯，它有其客觀性，但同時(shí)又是人理解事物的方式，甚至它本身也是一個(gè)自身運(yùn)動(dòng)著的主體。

黑格爾之后，這種思想趨勢(shì)又發(fā)展到了一個(gè)新的階段：在人們紛紛對(duì)他進(jìn)行反叛的過(guò)程中，從費(fèi)爾巴哈和馬克思開(kāi)始，以往的種種崇高的秩序與理念開(kāi)始被人們認(rèn)為只是人類精神的產(chǎn)物，它們的存在不僅僅是以人的認(rèn)可為條件，而且簡(jiǎn)直成了人的創(chuàng)造物。費(fèi)爾巴哈在其《未來(lái)哲學(xué)原理》中指責(zé)前人所認(rèn)識(shí)到的一切世界秩序不過(guò)是人的思維的產(chǎn)物罷了，他認(rèn)為前人并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，而他自己則要在對(duì)這一點(diǎn)的明確意識(shí)之上，在“物質(zhì)”的基礎(chǔ)上，重建以前的秩序，這個(gè)秩序因?yàn)槠浠A(chǔ)已與前人那里根本不同，所以有理由比前人那里的世界秩序更堅(jiān)固。費(fèi)爾巴哈在試圖重拾古代“質(zhì)料”概念為我所用的同時(shí)，也將以往的一切秩序都降格為思維產(chǎn)物，消除了它們的客觀性（這種做法恐怕是黑格爾及他之前的思想家們所不能接受的）。馬克思推進(jìn)了費(fèi)爾巴哈的“物質(zhì)”概念，將問(wèn)題的重心放到了人類社會(huì)領(lǐng)域，他認(rèn)為離開(kāi)與人的關(guān)系來(lái)談“物質(zhì)”，是一種抽象的、非歷史性的做法，沒(méi)有切中當(dāng)前現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。撇開(kāi)馬克思與費(fèi)爾巴哈思想的重大差異——那已逸出本文范圍之外了——不談，他們共同接受的一點(diǎn)就是，事物的意義要由主體來(lái)賦予，離開(kāi)人的思維與實(shí)踐，根本沒(méi)有獨(dú)立而客觀的意義，在他們看來(lái)，談?wù)撃菢拥目陀^性反而是一種人為的做作，是一種不正常的主體性，簡(jiǎn)而言之，他們一致地推進(jìn)了對(duì)古代以來(lái)的世界秩序之客觀性的消解。在他們之后的種種思潮，比如，實(shí)證主義、歷史主義與生命哲學(xué)，在這一點(diǎn)上都沒(méi)有什么根本性的突破。

在這樣的思想史背景下，尼采對(duì)古希臘價(jià)值觀的解讀，當(dāng)然受到他所處的時(shí)代背景影響。眾所周知，尼采對(duì)以溫克爾曼為代表的德國(guó)學(xué)者的古希臘文化研究深表不滿，認(rèn)為文藝復(fù)興以來(lái)歐洲人對(duì)古希臘文化的理解太受理性主義的影響，過(guò)于強(qiáng)調(diào)肅穆與寧?kù)o，認(rèn)為這種解讀方式背后是蘇格拉底以來(lái)的理性主義對(duì)“另一個(gè)世界”的追求（實(shí)際上就是他在上述那則箴言中提到的“求真意志”），而他本人則提倡一種生命意志與自然、宇宙一體貫穿的理解，將酒神精神及發(fā)源于酒神崇拜的古希臘悲劇突出出來(lái)，作為古希臘真精神的代表。這些都為學(xué)者們耳熟能詳，但很少有人追究下面這些問(wèn)題：為什么蘇格拉底、柏拉圖以來(lái)的秩序觀被尼采視作對(duì)生命意志的壓制？肅穆與寧?kù)o作為古希臘文化的基本特征，難道真是從代表古希臘真精神的古希臘酒神與悲劇文化中生出的歧路嗎？這種解讀方式背后，是否有尼采作為一個(gè)現(xiàn)代人所帶有的偏見(jiàn)在起作用？

三、尼采是古希臘人嗎？

按照海德格爾的觀點(diǎn)，站在近代思想與現(xiàn)代思想之間隘口處的尼采，扮演了一個(gè)以顛覆形而上學(xué)的方式為形而上學(xué)送終者的角色。他以摧枯拉朽的偉力，發(fā)起了對(duì)整個(gè)形而上學(xué)史的激烈反叛，這種做法往往令人目眩，使人誤認(rèn)為他除了服膺前蘇格拉底哲學(xué)家（頂多再加上斯賓諾莎等個(gè)別近代思想家思想的一些個(gè)別的方面），簡(jiǎn)直將整個(gè)形而上學(xué)全盤推倒，而容易忽視他繼承古代、中世紀(jì)與近代思想的一面。

尼采對(duì)古希臘價(jià)值觀的改造有兩個(gè)方面，這兩個(gè)方面都體現(xiàn)出近代思想對(duì)他的直接影響。首先，他堅(jiān)持作為“好壞”的那種廣義的貫通性價(jià)值觀。這種廣大的價(jià)值觀并非只在涉及人與人之間的利害關(guān)系時(shí)才冒出來(lái)，而是與人和萬(wàn)物都須臾不可離的，因?yàn)樗P(guān)乎存在本身，而不僅僅關(guān)乎倫理行為。從隱而未發(fā)的質(zhì)料狀態(tài)、潛在狀態(tài)到內(nèi)在力量完全實(shí)現(xiàn)出來(lái)的狀態(tài)之間，有一條連貫的道路，但凡符合這條道路由下往上之指向性的事物，都被視作“善”的，反之怠惰、乏力、卑躬屈膝或中輟等種種現(xiàn)象，就被視作不善的。在這里沒(méi)有與現(xiàn)實(shí)世界相分離的，處在另一個(gè)世界的理念或上帝，也沒(méi)有什么人與其他造物從存在伊始就帶有的“原罪”。尼采的這一思路，毫無(wú)疑問(wèn)是來(lái)自于古希臘的，因?yàn)槲覀儫o(wú)法從猶太教、基督教價(jià)值觀乃至近代功利主義倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)中找到可以為尼采提供這一強(qiáng)勁思路的思想資源。

但是，繞開(kāi)中世紀(jì)以來(lái)直到黑格爾為止曾經(jīng)風(fēng)行過(guò)的種種有神論、泛神論與觀念論的價(jià)值觀，而到自然與生命中另尋世界之根基的做法，卻并非尼采的獨(dú)創(chuàng)，而是源于近代思想的影響，我們最少也可以將這一影響上溯至費(fèi)爾巴哈。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，中世紀(jì)以來(lái)的哲學(xué)都在觀念和精神的范圍內(nèi)打轉(zhuǎn)，都沒(méi)有超出主體觀念的范圍（無(wú)論這個(gè)主體是上帝，還是近代哲學(xué)所設(shè)置的理性、絕對(duì)精神等），費(fèi)爾巴哈還將這種觀念性最終歸結(jié)為人類精神與思維的產(chǎn)物，而他自己則主張走出這種觀念性之外，因?yàn)樵谥黧w觀念性之外，已經(jīng)有物質(zhì)作為這種觀念性的前提了，物質(zhì)是原本就已存在的前提，而不是我們?nèi)嗽O(shè)立的什么對(duì)象，在人這方面，與這種物質(zhì)相對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)方式是直觀和愛(ài)，而不是前人所重視的理性概念。費(fèi)爾巴哈并非要走向概念之前的神秘主義，而只是要在物質(zhì)這一新基礎(chǔ)上，重新改造與吸納以往人們對(duì)自然、社會(huì)和精神領(lǐng)域的種種認(rèn)識(shí)，或者說(shuō)在物質(zhì)基礎(chǔ)上將那些認(rèn)識(shí)重新建立起來(lái)。這樣重新建立起來(lái)的認(rèn)識(shí)，就不會(huì)再以思維的產(chǎn)物代替物質(zhì)，而是直接與物質(zhì)相貫通。為此，費(fèi)爾巴哈甚至將自己的物質(zhì)觀上貫到古希臘的“質(zhì)料”概念。[5]（P20）尼采提倡生命意志的做法與此如出一轍，尼采重視生命意志，其實(shí)并非主張完全拋棄理性、秩序、崇高等，恰恰相反，他只是要在新的基礎(chǔ)上，即在現(xiàn)實(shí)世界的基礎(chǔ)上，重新建立起一種不妨礙生命本身之生長(zhǎng)，而為這種生長(zhǎng)服務(wù)的秩序。

其次，他的價(jià)值觀又帶有濃厚的近代主體性特征。尼采這里自然生發(fā)的力量，并非如古代那樣從質(zhì)料狀態(tài)中涌現(xiàn)出來(lái)的追求理念的非主體性力量，而是一種主體，這個(gè)主體嚴(yán)格區(qū)分內(nèi)在意志與外在世界，這一點(diǎn)從尼采將這種力量先后稱作“生命意志”和“權(quán)力意志”的做法中，便可見(jiàn)一斑。意志總是主體的意欲，是一種時(shí)刻尋求付諸實(shí)行的控制求，它不可能如古代人對(duì)自己的定位那樣，將自己視為自然涌現(xiàn)過(guò)程中的一個(gè)全身心參與者，視為自然洪流的一個(gè)通道而已。在尼采這里，價(jià)值成為生命意志自身的設(shè)定，任何外來(lái)的壓制性價(jià)值，生命意志都不予承認(rèn)，除非它主動(dòng)設(shè)立這樣一種壓制性價(jià)值，也就是說(shuō)，價(jià)值絕對(duì)不能妨礙生命意志自身的生長(zhǎng)。尼采價(jià)值觀的這個(gè)方面，與近代以來(lái)主體要求一切價(jià)值與意義都必須得到自身認(rèn)可的趨勢(shì)完全一致。

那么一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題是，在尼采這里，是主體服從于價(jià)值本身，還是價(jià)值服從于主體呢？由于尼采的生命意志在外延上絲毫不遜色于叔本華的“求生意志”，它存在于萬(wàn)物之中，所以上述貫通性價(jià)值觀中的種種價(jià)值，全部成為生命意志自身的設(shè)定物。也就是說(shuō)，價(jià)值完全服從于主體，而主體的根據(jù)不在別處，就在主體自身，一切都為了主體的自我確認(rèn)而存在，而主體的意志是一種只以該意志的擴(kuò)張為目的的意志，即為“權(quán)力意志”。

經(jīng)過(guò)上面的考察，反觀《快樂(lè)的科學(xué)》第344節(jié)中的論述，尼采對(duì)求真意志與道德之間關(guān)系問(wèn)題的觀點(diǎn)，也就不難理解了。在尼采看來(lái)，求真意志并非與道德了無(wú)干系，它反而以一種強(qiáng)勁的道德為基礎(chǔ)：以真為道德的，以偽為不道德的。正是因?yàn)榍笳嬉庵緦⒏行缘默F(xiàn)實(shí)世界判定為變動(dòng)不居的“現(xiàn)象”世界，充滿了假象與迷惑，所以才認(rèn)為它“不道德”。這樣的求真意志，在尼采看來(lái)只會(huì)妨礙生命意志，它不啻于西方精神史上的一種病毒，所以尼采總是不忘抓住機(jī)會(huì)，對(duì)現(xiàn)代世界引以為傲的真理觀，乃至其先祖蘇格拉底以來(lái)的整個(gè)西方價(jià)值觀大逞顛覆之能，痛加撻伐。但尼采這位善于洞察種種狐假虎威的衛(wèi)道士背后弱點(diǎn)的思想家，恰恰可能對(duì)自己背后的根據(jù)反思得不夠：上述近代哲學(xué)流傳下來(lái)的主體性特征，恰恰是尼采的軟肋。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 尼采﹒快樂(lè)的科學(xué)，黃明嘉譯[M]﹒桂林：漓江出版社，2007﹒

[2] 尼采﹒論道德的譜系·善惡之彼岸，謝地坤，宋祖良，程志民譯[M]﹒桂林：漓江出版社，2007﹒

[3] Werner Jaeger.Paideia：the Ideals of Greek Culture，Vol. II：In Search of the Centre，trans. by Gilbert Highet[M].New York：Oxford University Press，1943﹒

篇3

通常情況下，文學(xué)史的敘述往往會(huì)面臨相互糾結(jié)的三個(gè)層面的問(wèn)題：作品研究、作家研究和思潮研究。文學(xué)思潮是指在特定歷史時(shí)期社會(huì)文化思潮影響下形成具有某種共同思想傾向、藝術(shù)追求和廣泛影響的文流。對(duì)此，人們一般可從4個(gè)層面來(lái)對(duì)某一文學(xué)思潮進(jìn)行觀察和界定：（1）往往凝結(jié)為哲學(xué)世界觀的特定社會(huì)文化思潮（其核心是關(guān)于人的觀念），此乃該文學(xué)思潮產(chǎn)生發(fā)展的深層文化邏輯（文學(xué)是人學(xué)）。（2）完整、獨(dú)特的詩(shī)學(xué)系統(tǒng)，此乃該文學(xué)思潮的理論表達(dá)。（3）流派、社團(tuán)的大量涌現(xiàn)，并往往以運(yùn)動(dòng)的形式推進(jìn)文學(xué)的發(fā)展，此乃該文學(xué)思潮在作家生態(tài)層面的現(xiàn)象顯現(xiàn)。（4）新的文本實(shí)驗(yàn)和技巧創(chuàng)新，乃該文學(xué)思潮推進(jìn)文學(xué)創(chuàng)作發(fā)展的最終成果展示。在此，筆者主要從文化哲學(xué)與文學(xué)傳統(tǒng)的角度，談?wù)勎鞣轿膶W(xué)課堂教學(xué)與教材編寫中堅(jiān)守人文傳統(tǒng)與思潮流派這兩個(gè)關(guān)聯(lián)性元素的重要性。

作為一個(gè)有機(jī)整體，文學(xué)是一種審美生命形態(tài)。文學(xué)史應(yīng)該通過(guò)學(xué)科內(nèi)外部關(guān)系的諧和，把握學(xué)科品格的核心特征。文學(xué)史教學(xué)必須講述文學(xué)與傳統(tǒng)的關(guān)系，這里既有文學(xué)自身的傳統(tǒng)，也有文學(xué)賴以置身的文化傳統(tǒng)。從概念到概念的歷史敘述是無(wú)法回到當(dāng)年的理論框架中去的，必須著眼于發(fā)現(xiàn)歷史的相關(guān)性，并在既定的文學(xué)史與概念的反思中探索主體如何在敘述中回歸歷史或最大限度地切近歷史。就西方文化和西方文學(xué)來(lái)說(shuō)，如果不能抓住“人”或者“人文觀念”這一紅線或母題，我們就不能很好地把握西方文化之精髓，也無(wú)法找到進(jìn)入西方文學(xué)殿堂的鑰匙?！叭恕敝幕瘜傩?，彰顯的乃是“人”之精神存在。人之精神自由的前提乃是精神獨(dú)立，人的自我意識(shí)的真正起點(diǎn)在于發(fā)現(xiàn)自身的本質(zhì)是靈魂。就西方文化而言，正是靈魂之于肉體的獨(dú)立所生出的個(gè)人的精神自由，開(kāi)啟了人之無(wú)窮的猜測(cè)――實(shí)驗(yàn)，西方人才創(chuàng)造了輝煌的科學(xué);開(kāi)啟了人之無(wú)限的想象――反叛，西方才創(chuàng)造了豐饒的藝術(shù);開(kāi)啟了人之無(wú)盡的懷疑――思辨，西方才有了深刻的哲學(xué);開(kāi)啟了人之無(wú)比的敬畏――虔誠(chéng)，西方才有了博大的宗教。雖然生命哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)興起之后的當(dāng)代西方文化自身內(nèi)部發(fā)生了一些微妙調(diào)整，但總體來(lái)看，不同于中國(guó)文化“天人合一”式的一鍋煮，西方文化強(qiáng)調(diào)靈與肉、個(gè)體與群體、生物屬性與社會(huì)屬性的對(duì)立。“二元對(duì)立”的思維模式乃是西方古典文化言說(shuō)方式的基本特征。對(duì)立的雙方既分立沖突，又互補(bǔ)共生，并最終統(tǒng)一于激越豐沛的生命意識(shí)與厚重豐富的人文精神，這正是西方文化生生不息不斷展開(kāi)的內(nèi)在邏輯機(jī)制。

“認(rèn)識(shí)你自己！”這是寫在古希臘太陽(yáng)神阿波羅神廟上的一句名言。這一名言正好體現(xiàn)了西方文化精神的本質(zhì)特征：把人作為衡量一切事物的標(biāo)準(zhǔn)，不斷探尋人的生命的意義與價(jià)值。這種執(zhí)著的探尋精神，乃西方文化演變的深層動(dòng)因。受這種文化傳統(tǒng)的影響，西方文學(xué)也自始至終回蕩著人對(duì)自我靈魂的拷問(wèn)之聲，蘊(yùn)含著深沉而深刻的生命意識(shí)和人性內(nèi)涵，從而形成了綿延不絕的人文傳統(tǒng)。自文藝復(fù)興始，西方文學(xué)先后出現(xiàn)了人文主義、古典主義、啟蒙主義、浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義、現(xiàn)代主義等文學(xué)現(xiàn)象，形成了思潮流派更迭相繼的獨(dú)特發(fā)展模式，而貫穿這些思潮流派的恰恰是人性探索、靈魂拷問(wèn)的人文精神和人本傳統(tǒng)[1]。

學(xué)術(shù)界向來(lái)認(rèn)為，古希臘―羅馬文學(xué)與希伯來(lái)―基督教文學(xué)（簡(jiǎn)稱“兩希）是西方文學(xué)的兩大源頭，然而，對(duì)這兩大源頭在文化內(nèi)核上的異質(zhì)互補(bǔ)特性卻缺乏深刻的認(rèn)識(shí)。在西方文學(xué)的課堂教學(xué)和教材編寫中，對(duì)這兩大傳統(tǒng)在西方文學(xué)中如何延續(xù)與發(fā)展，更是缺乏深入闡釋。尤其是對(duì)這兩種異質(zhì)文化傳統(tǒng)如何影響近代西方文學(xué)，并在西方文學(xué)中既對(duì)立又互補(bǔ)地得以延續(xù)，沒(méi)有作深入的闡釋。

古希臘文學(xué)是西方文學(xué)的源頭之一，其間我們可以看到人類童年時(shí)期那的天真、浪漫的人性，蘊(yùn)含著一種放縱原欲、個(gè)體本位、肯定人的世俗生活和個(gè)體生命價(jià)值的世俗人本意識(shí)。作為西方文學(xué)的另一源頭，希伯來(lái)文學(xué)中雖無(wú)古希臘文學(xué)那樣的對(duì)自然人性的與張揚(yáng)，卻有一種內(nèi)斂式的人性追尋。它重視對(duì)人的精神、理性本質(zhì)的追求，強(qiáng)調(diào)理性對(duì)原欲的限制，蘊(yùn)含著一種尊重理性、群體本位、肯定超現(xiàn)實(shí)之生命價(jià)值的宗教人本意識(shí)。古希臘-羅馬文學(xué)體現(xiàn)了原始初民無(wú)窮的生命活力，而希伯來(lái)-基督教文學(xué)既抑制人的原始生命力，又表現(xiàn)出對(duì)人的理性本質(zhì)的追尋，既有人的主體性的萎縮，又有人對(duì)自我理解的進(jìn)步與升華。理性與原欲是人性中相反相成的兩個(gè)層面。原欲型的希臘-羅馬文學(xué)和理性型的希伯來(lái)-基督教文學(xué)，因各自蘊(yùn)含著人性中既對(duì)立又統(tǒng)一的雙重內(nèi)涵而成為既沖突又互補(bǔ)的異質(zhì)文化范疇?！皟上！蔽膶W(xué)對(duì)人性追尋的這種對(duì)立與互補(bǔ)，構(gòu)成了西方文學(xué)人性探索的基本價(jià)值核心，也是西方文學(xué)貫穿始終的人文主題。

中世紀(jì)的希伯來(lái)―基督教文學(xué)與文化直接地接納了古希臘―羅馬理性哲學(xué)精神的影響，體現(xiàn)了兩種異質(zhì)文化的融合與人文性的互補(bǔ)。希伯來(lái)―基督教文化與文學(xué)引導(dǎo)人放棄自我努力、放棄現(xiàn)實(shí)而追求超現(xiàn)實(shí)世界，這固然有重神而輕人，使人的主體性萎縮的一面，但這種文化與文學(xué)在抑制人的自然原欲的同時(shí)又把人提升到精神層面，這是人對(duì)自我理解的一種進(jìn)步與升華，合乎人的理性之本質(zhì)，因而也有其人文性。中世紀(jì)希伯來(lái)―基督教文化與文學(xué)的這種宗教人文傳統(tǒng)是文藝復(fù)興人文主義思想的來(lái)源之一。

文藝復(fù)興是西方社會(huì)重新選擇文化模式的時(shí)期，這個(gè)時(shí)期“兩?！眰鹘y(tǒng)在經(jīng)過(guò)了沖撞與互補(bǔ)之后形成了新質(zhì)人文傳統(tǒng)。文藝復(fù)興前期人文主義主要是古希臘―羅馬人文傳統(tǒng)的“復(fù)興”，呈“原欲+人智”形態(tài);后期人文主義則吸納了希伯來(lái)―基督教人文傳統(tǒng)，呈“原欲+人智+上帝”的形態(tài)。可見(jiàn)，文藝復(fù)興人文主義并非古希臘―羅馬傳統(tǒng)的簡(jiǎn)單“復(fù)興”，同時(shí)還有中世紀(jì)宗教人本傳統(tǒng)的弘揚(yáng)。因此，文藝復(fù)興與中世紀(jì)在人文傳統(tǒng)上并非斷裂的而是延續(xù)與發(fā)展的。

17世紀(jì)古典主義文學(xué)對(duì)“古典”的崇尚側(cè)重于古羅馬文化與文學(xué)，汲取了其中的政治理性意識(shí)。這種“政治理性”投合了當(dāng)時(shí)歐洲人的“王權(quán)崇拜”心理，它在科學(xué)精神催化下喚醒了人的自我意識(shí)，加深了人對(duì)宗教宇宙觀與世界觀的懷疑。古典主義文學(xué)中的“政治理性”體現(xiàn)了這一時(shí)期人對(duì)“人間上帝”的追尋，也體現(xiàn)了“兩希”傳統(tǒng)的新形態(tài)。

18世紀(jì)啟蒙文學(xué)借助“自然原則”張揚(yáng)了古希臘―羅馬的人本傳統(tǒng)和近代科學(xué)理性，同時(shí)又從道德意識(shí)的角度使宗教理念世俗化，使古希臘―羅馬式的人本意識(shí)在希伯來(lái)―基督教人本意識(shí)的牽引下向著道德理想的方向提升，從而形成了基本穩(wěn)定的“兩希”人文傳統(tǒng)的現(xiàn)代構(gòu)架：既張揚(yáng)自我，重視個(gè)體人的生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，又尋求道德律令對(duì)自我的約束，尋求理性與原欲、靈與肉、個(gè)體生命的自然欲求與社會(huì)道德律令之間和諧統(tǒng)一的“自由”境界。這就是通常所謂的近代“人道主義”范疇。這說(shuō)明，“人道主義”乃“兩?！蔽幕瘋鹘y(tǒng)融合之產(chǎn)物，其中蘊(yùn)含著古希臘―羅馬世俗人本意識(shí)，也蘊(yùn)含著希伯來(lái)―基督教宗教人本意識(shí)。

18世紀(jì)末、19世紀(jì)初浪漫主義文學(xué)的文化價(jià)值觀念總體上屬于近代范疇，但已孕育了現(xiàn)代文化基因。浪漫主義文學(xué)表現(xiàn)了對(duì)人的自由生命的熱切向往，“回歸自然”的境界乃人的自由觀念與生命意志之寄托。浪漫主義文學(xué)在自由精神的鼓舞下張揚(yáng)個(gè)性、肯定自我，揭示了人的豐富而纖弱的情感世界，塑造了充滿擴(kuò)張意識(shí)的“自我”，表達(dá)了現(xiàn)代人要求擺脫傳統(tǒng)理性束縛的個(gè)性主義愿望，使西方文學(xué)的人性意蘊(yùn)與人文傳統(tǒng)擁有了更豐富的內(nèi)涵和鮮明的主體意識(shí)。浪漫主義文學(xué)中的“人”充溢著被文明壓制下的人的自然欲求和生命意識(shí)。同時(shí)，浪漫主義文學(xué)的自由觀念和生命意識(shí)帶有非理性色彩。

19世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義作家力圖通過(guò)文學(xué)創(chuàng)作細(xì)致地展示物化社會(huì)人的生存現(xiàn)實(shí)，深入地解剖物欲驅(qū)動(dòng)下人的心靈世界的千奇百怪，從而警告世人：不要在“物”面前失去人的自尊和人的天性。在現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)中，人總是既被物化又反抗物化，他們猶如處在物質(zhì)世界的“煉獄”之中，在經(jīng)受心靈的磨難之后，有的向“天堂”飛升，有的則向“地獄”沉落，人性處在高揚(yáng)與失落的十字路口。在這些“人”身上，既有強(qiáng)烈的自然欲望和生命意識(shí)，追求人性的自由與解放，又始終受制于道德理性的規(guī)律，靈魂深處蘊(yùn)積著靈與肉、善與惡的沖突而生的心理張力。

在自然主義文學(xué)中，為現(xiàn)實(shí)主義作家所疑慮的人的“動(dòng)物性”被看成既定的科學(xué)事實(shí)，生物界“弱肉強(qiáng)食，適者生存”的自然規(guī)律被用來(lái)解釋人的私欲、“惡”以及永恒的破壞力產(chǎn)生與存在的原因，以前文學(xué)中那高貴的“人”的形象，從神圣的理性殿堂跌入到動(dòng)物王國(guó)。

20世紀(jì)文學(xué)，特別是現(xiàn)代主義傾向的文學(xué)，把傳統(tǒng)文學(xué)業(yè)已表現(xiàn)的理智與情感、理性與本能欲望、靈與肉、善與惡等二元對(duì)立的母題推向深入甚至走向極端，蘊(yùn)含著一種非理性人本意識(shí)，表現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)的以理性為核心的人本意識(shí)的一種反撥，也顯示了西方文學(xué)在“人”的觀念和人文傳統(tǒng)上的新發(fā)展。但這并不意味著20世紀(jì)的作家都是非理性的崇拜者。特別值得重視的是，20世紀(jì)50年代后的許多作家又熱衷于追求一種更高意義上的“理性”與“上帝”，表現(xiàn)出西方文學(xué)中人文傳統(tǒng)觀念的又一新趨向。這是傳統(tǒng)人本意識(shí)在更高意義上的回歸[2]。

歷史是斷裂的碎片還是綿延的河流？對(duì)此問(wèn)題的回答直接關(guān)涉到“文學(xué)史觀”乃至是一般歷史觀的科學(xué)與否。不用說(shuō)，國(guó)內(nèi)學(xué)界在文學(xué)史乃至是一般歷史的撰寫中，長(zhǎng)期存在著嚴(yán)重的反科學(xué)傾向，在西方文學(xué)史教學(xué)和教材編寫中也不例外，一味強(qiáng)調(diào)“斗爭(zhēng)”而看不到“揚(yáng)棄”，延續(xù)的歷史就被描述為碎裂的斷片：20世紀(jì)現(xiàn)代主義與19世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義是斷裂的，現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義是斷裂的，浪漫主義與古典主義是斷裂的，古典主義與文藝復(fù)興是斷裂的，文藝復(fù)興與中世紀(jì)是斷裂的，中世紀(jì)與古希臘―羅馬是斷裂的。這樣的理解脫離與割裂了西方文學(xué)史發(fā)展的傳統(tǒng)，也就遠(yuǎn)離了其賴以存在與發(fā)展的土壤，其根本原因是沒(méi)有把握住西方文學(xué)中人文傳統(tǒng)與思潮流派深度關(guān)聯(lián)的本原性元素。其實(shí)，西方文學(xué)因其潛在之人文傳統(tǒng)的延續(xù)性及其與思潮流派的深度關(guān)聯(lián)性，它的發(fā)展史便是一條綿延不絕的河流，而不是被時(shí)間、時(shí)代割裂的碎片。因此，從人文傳統(tǒng)和思潮流派的更迭演變?nèi)胧纸庹f(shuō)與闡釋西方文學(xué)，深度把西方文學(xué)發(fā)展的“紅線”與“基脈”，就切中了西方文學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，課程與教材的“改革”與“創(chuàng)新”也就有了學(xué)理的前提與根基，而這恰恰是我們所缺乏或做得不夠深入的[3]。

參考文獻(xiàn)：

[1] 蔣承勇主編. 外國(guó)文學(xué)教程[M]. 北京：高等教育出版社，2007：1.

篇4

[關(guān)鍵詞]邏輯史；中國(guó)邏輯；希臘邏輯；印度邏輯

邏輯史研究是總結(jié)和推進(jìn)邏輯學(xué)發(fā)展的一項(xiàng)基礎(chǔ)性工作。可以說(shuō)，當(dāng)今邏輯科學(xué)中的核心與重要問(wèn)題都能夠在邏輯史中找到它們的源頭和根據(jù)。

自1962年威廉·涅爾和瑪莎·涅爾(William Kneale＆Martha Kneale)合著的單卷本《邏輯學(xué)的發(fā)展》、安東·杜米特留(A.Dumitriu)四卷本《邏輯史》出版以后，至今沒(méi)有見(jiàn)到更新的通史性的邏輯史著作問(wèn)世?！斑壿媽W(xué)、邏輯史、邏輯哲學(xué)以及諸如計(jì)算機(jī)科學(xué)、人工智能、認(rèn)知心理學(xué)、論證理論和思想史等與邏輯密切相關(guān)領(lǐng)域的研究者深刻體會(huì)到了更為深入和詳細(xì)的邏輯史著作的缺少所帶來(lái)的不便”(序言)。

由國(guó)際著名哲學(xué)家、邏輯學(xué)家、英國(guó)倫敦皇家學(xué)院計(jì)算機(jī)系教授多夫·嘉貝(Dov Gabbay)和加拿大英屬哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)系教授約翰·伍茨(John Woods)共同主編的十一卷本的《邏輯史手冊(cè)》已于2004年由世界著名的出版公司荷蘭愛(ài)思唯爾開(kāi)始陸續(xù)出版發(fā)行。目前，出版了第一卷、第三卷和第七卷，其他各卷將陸續(xù)出版。該手冊(cè)一經(jīng)面世，便受到了國(guó)際邏輯學(xué)界的普遍關(guān)注。被譽(yù)為是“第一部由大卷本著成的系列邏輯史著作”。從該手冊(cè)內(nèi)容的設(shè)計(jì)與編排上，我們可以追蹤到邏輯史研究的最新和最前沿的動(dòng)態(tài)，也可以從中體認(rèn)到邏輯學(xué)發(fā)展的一些基本趨勢(shì)。

一、《邏輯史手冊(cè)》的主要內(nèi)容

經(jīng)過(guò)伍茨教授的允許，根據(jù)2007年1月最新修訂的寫作大綱，我們先將《邏輯史手冊(cè)》各卷的主要內(nèi)容簡(jiǎn)要介紹如下：

第一卷為《希臘、印度和阿拉伯邏輯》，共8章，主要介紹了亞里士多德以前的邏輯、亞里士多德邏輯及其模態(tài)邏輯、印度邏輯、麥加拉與斯多葛邏輯。

第二卷為《中世紀(jì)與文藝復(fù)興的邏輯》，共13章，該卷以歷史發(fā)展的前后時(shí)間為序，介紹了中世紀(jì)重要的邏輯學(xué)家，如波依提烏、阿伯拉爾、奧卡姆、布里丹等，同時(shí)也梳理了中世紀(jì)特有的一些重要邏輯問(wèn)題，如指論、意義理論、語(yǔ)意問(wèn)題、模態(tài)問(wèn)題及自我指稱的情況等；同時(shí)也介紹了13、14世紀(jì)摩迪斯泰學(xué)派(Modistae)的思辨語(yǔ)法。

第三卷為《現(xiàn)代邏輯的興起：從萊布尼茨到弗雷格》，共11章。該卷共介紹萊布尼茨、康德、黑格爾等8位邏輯學(xué)家，并以3章的篇幅介紹了代數(shù)邏輯、邏輯代數(shù)和邏輯學(xué)的數(shù)學(xué)轉(zhuǎn)向問(wèn)題。

第四卷為《19世紀(jì)的英國(guó)邏輯》，共15章，該卷主要介紹了13位邏輯學(xué)家，如穆勒、哈密爾頓、文恩、邊沁等，并專辟一章討論了1805—1835年的法國(guó)與英國(guó)邏輯。

第五卷為《從羅素到丘奇》，共16章。該卷主要介紹了羅素、布勞維爾、維特根斯坦、希爾伯特、哥德?tīng)?、塔爾斯基、波斯特、丘奇?6位邏輯學(xué)家，并討論了λ演算、組合邏輯以及20世紀(jì)的悖論等問(wèn)題。

第六卷為《20世紀(jì)的集合論及擴(kuò)展》，共13章。該卷主要從集合論的角度討論了20世紀(jì)邏輯發(fā)展的基本情況，總結(jié)了集合論到科恩(Cohen)的發(fā)展概況以及在當(dāng)展的情況，涉及無(wú)窮組合數(shù)學(xué)、連續(xù)統(tǒng)、力迫和大基數(shù)、奇異基數(shù)、確定性、大基數(shù)內(nèi)模型、拓?fù)浼险?、部分邏輯、范疇邏輯等?/p>

第七卷為《20世紀(jì)的邏輯學(xué)與程式》，共9章，主要介紹了20世紀(jì)發(fā)展起來(lái)的一些新的邏輯分支歷史過(guò)程，如數(shù)理模態(tài)邏輯、認(rèn)識(shí)論邏輯、相干與基本邏輯、時(shí)態(tài)邏輯、情境理論與情境語(yǔ)義學(xué)、對(duì)話邏輯等。

第八卷為《邏輯的多值與非單調(diào)轉(zhuǎn)向》，共10章，主要介紹了邏輯學(xué)向多值與非單調(diào)轉(zhuǎn)向過(guò)程中，一些新邏輯分支發(fā)展的情況，涉及多值邏輯、一致邏輯、量子邏輯、模糊邏輯、非單調(diào)邏輯、非單調(diào)推理和信仰變化、自由邏輯等。

第九卷為《邏輯學(xué)與計(jì)算機(jī)科學(xué)》，共19章，主要介紹了邏輯與計(jì)算機(jī)科學(xué)、人工智能相關(guān)的問(wèn)題，涉及邏輯與計(jì)算機(jī)的發(fā)展、邏輯與計(jì)算機(jī)科學(xué)、高階邏輯的自動(dòng)化、類型論的機(jī)器化、歸納的機(jī)器化、復(fù)雜性理論、邏輯與計(jì)算語(yǔ)言等問(wèn)題。

第十卷為《歸納邏輯》。

第十一卷為《邏輯學(xué)核心概念的歷史》，共7章，主要介紹了否定詞、推論關(guān)系、量詞、連接詞、自然演繹、類型、謬誤等邏輯學(xué)基本概念的發(fā)展過(guò)程以及最新研究的進(jìn)展情況等。

二、《邏輯史手冊(cè)》所體現(xiàn)出的新趨勢(shì)

《邏輯史手冊(cè)》原名為《邏輯哲學(xué)與邏輯史手冊(cè)》，從以上內(nèi)容介紹來(lái)看，《邏輯史手冊(cè)》主要涉及三部分內(nèi)容：一是，在世界邏輯史上具有重要影響的邏輯學(xué)家與學(xué)派，其時(shí)間跨度是從古代到20世紀(jì)末；二是，邏輯科學(xué)體系中重要的邏輯學(xué)分支或領(lǐng)域的發(fā)展歷史，這些分支在相關(guān)領(lǐng)域均為重要的基礎(chǔ)性理論；三是，邏輯學(xué)體系中核心概念的發(fā)展與研究，這些核心概念對(duì)邏輯學(xué)的整體發(fā)展具有重要意義。

《邏輯史手冊(cè)》具有極高的學(xué)術(shù)水平。一是匯聚了國(guó)際邏輯學(xué)研究的高水平學(xué)術(shù)隊(duì)伍，該手冊(cè)的作者基本上是以上三個(gè)方面具有較大國(guó)際影響和知名度的專門研究家，來(lái)自全球著名高校和研究機(jī)構(gòu)，有100余名，分布在英、美、加、意、法、澳、瑞士、荷蘭等國(guó)家；二是體現(xiàn)了新進(jìn)展，《邏輯史手冊(cè)》每一章所涉及的人物、分支或?qū)ｎ}均涵蓋了從20世紀(jì)以來(lái)一直到最近幾年的研究進(jìn)展，也體現(xiàn)了國(guó)際邏輯學(xué)研究的最新的趨向。主要有以下幾個(gè)方面：

第一，邏輯史研究進(jìn)入到全面、精深研究的新階段。

可以說(shuō)，這套《邏輯史手冊(cè)》是迄今為止規(guī)模最大、內(nèi)容較為齊全的一部邏輯史鴻篇巨著。

在以往的研究中，雖然有一些著作對(duì)邏輯發(fā)展的基本線索、重要人物、重要理論有著比較清楚的描述，如波亨斯基的《形式邏輯史》、涅爾夫婦的《邏輯學(xué)的發(fā)展》等。但是，更為全面、深入和詳細(xì)的研究成果尚未出現(xiàn)。盡管安東·杜米特留的《邏輯史》在范圍上較其他成果，涉及了中國(guó)邏輯、印度邏輯，在邏輯類型上也討論了辯證邏輯、歸納邏輯等問(wèn)題，但總體上略顯單薄，而且在內(nèi)容上也顯繁雜，并沒(méi)有充分展開(kāi)。這三部著作對(duì)邏輯學(xué)發(fā)展過(guò)程中核心概念演變的過(guò)程更缺少專門的系統(tǒng)考察，而且對(duì)邏輯與其他相關(guān)領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)研究也少有涉及，缺乏必要的研究。當(dāng)然，我們站在今天的角度，不能苛求前人對(duì)這些問(wèn)題做出完美的回答。

這部《邏輯史手冊(cè)》則彌補(bǔ)了以往研究的不足。首先，以邏輯史上人物研究為線索，幾乎涉及了從古至今所有對(duì)邏輯學(xué)發(fā)展發(fā)生重要影響的邏輯學(xué)家，對(duì)這些重要邏輯學(xué)家的研究盡可能做到全面、具體和深入，其內(nèi)容之詳為前所未有，重要邏輯學(xué)家研究的篇幅幾乎可以獨(dú)立成書(shū)，如關(guān)于亞里士多德、萊布尼茨、弗雷格等人邏輯思想的研究。其次，對(duì)邏輯學(xué)核心概念的把握，進(jìn)行了系統(tǒng)而深入的研究，這兩方面的工作，不僅對(duì)推進(jìn)邏輯史研究，而且對(duì)推進(jìn)邏輯學(xué)理論，尤其是邏輯哲學(xué)的研究，都會(huì)產(chǎn)生積極的影響。

《邏輯史手冊(cè)》的出版表明對(duì)邏輯史的研究已經(jīng)進(jìn)入到了精深、細(xì)致和全面的新階段，這種趨勢(shì)在近幾年的國(guó)際邏輯學(xué)界已有所顯現(xiàn)。以人物研究為例，2005年哈佛大學(xué)出版社出版了丹尼爾·麥克白斯(Danielle Macbeth)的專著《弗雷格的邏輯》，比較系統(tǒng)地介紹了弗雷格邏輯思想的基本內(nèi)容與特征；以邏輯學(xué)發(fā)展的斷代史研究為例，2002年維科奧·里斯圖(Vilkko Risto)出版了《邏輯學(xué)研究百年：1781—1879年德國(guó)邏輯改革的努力》對(duì)1781到1879年邏輯學(xué)在德國(guó)的發(fā)展情況進(jìn)行了全面回顧；牛津大學(xué)出版社即將推出芬蘭邏輯學(xué)家雷拉·哈帕蘭塔(Leila Haaparanta)主編的《現(xiàn)代邏輯史》。其他諸如對(duì)亞里士多德、斯多葛邏輯、中世紀(jì)邏輯等方面的研究也取得了非常重要的進(jìn)展。由于這些研究者的論著還沒(méi)有公開(kāi)出版·待得到他們的授權(quán)后，我們?cè)訇懤m(xù)做出介紹。

第二，把邏輯作為一個(gè)整體進(jìn)行研究，而不局限在某一種類型或范圍內(nèi)，為我們提供了一種新的認(rèn)識(shí)邏輯的觀念和研究方法。

《邏輯史手冊(cè)》在范圍與邏輯類型上有了新的拓展，時(shí)間跨度上，從亞里士多德以前一直到20世紀(jì)末；邏輯類型既包括經(jīng)典邏輯、非經(jīng)典邏輯，也包括了康德、黑格爾等人的邏輯思想，并專門談到歸納邏輯的發(fā)展歷史。從邏輯起源和發(fā)展的角度，涉及古希臘、古代印度、阿拉伯及歐美等國(guó)家和地區(qū)，給人們提供了一種立體的、全方位的邏輯思想發(fā)展的全景圖。這種研究給我們帶來(lái)的啟發(fā)是：邏輯科學(xué)是一個(gè)整體。

從邏輯發(fā)展的歷史來(lái)看，從亞里士多德、萊布尼茨對(duì)傳統(tǒng)邏輯和現(xiàn)代邏輯的構(gòu)設(shè)開(kāi)始，就已經(jīng)有了將邏輯學(xué)作為一個(gè)整體來(lái)看待的思想萌芽。

亞里士多德是被公認(rèn)的“邏輯之父”，他創(chuàng)建了以三段論為核心的演繹邏輯學(xué)體系，亞里士多德邏輯的主體是演繹性的。但是·從亞里士多德對(duì)蘇格拉底的一段評(píng)價(jià)來(lái)看，他顯然是把歸納也看作了科學(xué)的基礎(chǔ)，并給予了充分的重視。他說(shuō)：“有兩樣?xùn)|西完全可以歸功于蘇格拉底，這就是歸納論證和一般定義。這兩樣?xùn)|西都是科學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。”盡管他把歸納置于辯證的類型里，對(duì)歸納沒(méi)有更多的理論上的闡述，但我們不能因此否認(rèn)，他對(duì)歸納問(wèn)題的肯定和重視。

轉(zhuǎn)貼于

在亞里士多德時(shí)代，各種科學(xué)理論尚處于初創(chuàng)階段，理論體系的建立還處于萌芽狀態(tài)，假設(shè)、假說(shuō)的成分在這些理論體系中占有相當(dāng)多的成分，這種狀態(tài)對(duì)演繹的方法要求得比較多，尤其是當(dāng)時(shí)幾何學(xué)的發(fā)展達(dá)到了由經(jīng)驗(yàn)上升到理論的程度，成為亞里士多德建立傳統(tǒng)邏輯體系的直接基礎(chǔ)，而歐幾里德幾何學(xué)的演繹性質(zhì)則又直接體現(xiàn)在亞里士多德的三段論體系中。因此說(shuō)，建立演繹方法和演繹邏輯的條件是成熟的，而建立歸納邏輯的條件和基礎(chǔ)是不成熟的。

亞里士多德的偉大之處在于他探討演繹問(wèn)題的同時(shí)也給歸納問(wèn)題以高度的重視，說(shuō)明亞里士多德在創(chuàng)建邏輯體系的時(shí)候也是把歸納作為一個(gè)非常重要的組成部分來(lái)看待的，而且把歸納問(wèn)題作為一個(gè)重要的組成部分納入到了他的三段論體系當(dāng)中去了。這不能不說(shuō)是亞里士多德的一個(gè)偉大的貢獻(xiàn)，他給我們?cè)谕暾囊饬x上來(lái)理解邏輯提供了一個(gè)嶄新的角度。

萊布尼茨是公認(rèn)的現(xiàn)代邏輯的奠基者。他繼承霍布斯等人“思維就是計(jì)算”的思想，把邏輯的論證方式歸結(jié)為“計(jì)算”一“我將作出一種通用代數(shù)，一切推理的正確性都將化歸于計(jì)算。”

萊布尼茨設(shè)計(jì)了“通用語(yǔ)言”和“通用數(shù)學(xué)”來(lái)準(zhǔn)備構(gòu)建他的邏輯體系，而且現(xiàn)代形式邏輯也是按照他的這種設(shè)計(jì)思路發(fā)展和完善起來(lái)的，從這個(gè)意義來(lái)講，演繹作為邏輯的根本特征似乎是更加鞏固和更加不可動(dòng)搖了。肖爾茨對(duì)此評(píng)價(jià)說(shuō)：“我們必須把這種對(duì)演算規(guī)則的真正作用的見(jiàn)解看做是萊布尼茨的最偉大的發(fā)現(xiàn)之一，并看做是一般人類精神的最精彩的發(fā)現(xiàn)之一?！?/p>

萊布尼茨和亞里士多德一樣并沒(méi)有忽略去建立“一種新的邏輯”，而且他也看到了亞里士多德對(duì)這種“邏輯”的認(rèn)識(shí)。他說(shuō)：“我們需要有一種新的邏輯，來(lái)處理概率問(wèn)題，因?yàn)閬喞锸慷嗟略谒摹墩黄?Topiques)中所做的也不亞于此……在這里，涉及的問(wèn)題是要擴(kuò)充論題和給予它的概然性?！?/p>

盡管萊布尼茨沒(méi)有在完整的意義上構(gòu)造出與演繹邏輯相媲美的歸納邏輯，究其原因，是科學(xué)的發(fā)展在萊布尼茨時(shí)代還沒(méi)有成熟到可以支持現(xiàn)代歸納邏輯建立和發(fā)展起來(lái)的程度，構(gòu)造現(xiàn)代歸納邏輯的條件尚不具備，但萊布尼茨對(duì)所謂的“新邏輯”問(wèn)題給予了充分的重視和肯定，說(shuō)明歸納邏輯在他理想的邏輯體系中占有與演繹邏輯同等重要的位置。

從亞里士多德和萊布尼茨對(duì)傳統(tǒng)邏輯、現(xiàn)代邏輯的構(gòu)造來(lái)看，也就是從這兩種類型的邏輯發(fā)展的起點(diǎn)來(lái)看，演繹邏輯與歸納邏輯并不是截然對(duì)立的，而是統(tǒng)一在一個(gè)邏輯體系內(nèi)的，這兩者的互相補(bǔ)充構(gòu)成了一個(gè)完整的邏輯體系，他們是把邏輯作為一個(gè)整體來(lái)看待的。從《邏輯史手冊(cè)》設(shè)計(jì)的內(nèi)容來(lái)看，把邏輯作為一個(gè)整體的來(lái)看待的傾向顯示得非常充分。

第三，注重邏輯與相關(guān)領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)研究，展現(xiàn)邏輯學(xué)的活力。

從研究的組織形式上看，《邏輯史手冊(cè)》是一種群體性的團(tuán)隊(duì)研究，共有來(lái)自全球的100多位專門研究家介入到這個(gè)研究平臺(tái)，這些研究家中有一部分來(lái)自與邏輯學(xué)密切相關(guān)的其他領(lǐng)域，如數(shù)學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等。

從研究的內(nèi)容上看，《邏輯史手冊(cè)》更是突破了原來(lái)邏輯史研究單純側(cè)重純邏輯理論或思想的研究模式，在更大程度上把邏輯科學(xué)置于與之密切關(guān)聯(lián)的其他領(lǐng)域的網(wǎng)絡(luò)之中，如計(jì)算機(jī)科學(xué)、人工智能、認(rèn)知心理學(xué)、思想史、計(jì)算語(yǔ)言學(xué)等，充分顯示了邏輯學(xué)的基礎(chǔ)科學(xué)與工具科學(xué)的作用與特質(zhì)，展現(xiàn)了邏輯科學(xué)本身的活力，也表明了邏輯與這些學(xué)科領(lǐng)域之間交叉與結(jié)合的密切程度?？梢哉f(shuō)，這些領(lǐng)域既涉及科學(xué)技術(shù)方面的基礎(chǔ)研究、應(yīng)用基礎(chǔ)研究和應(yīng)用研究，也涉及人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，是近幾十年來(lái)一直比較活躍的領(lǐng)域。在這種立體交叉與互動(dòng)的過(guò)程中，討論邏輯學(xué)的發(fā)展，推進(jìn)邏輯學(xué)的研究，是邏輯學(xué)發(fā)展的重要趨勢(shì)之一。

三、關(guān)于中國(guó)邏輯研究的問(wèn)題

這套《邏輯史手冊(cè)》的唯一缺憾是沒(méi)有涉及“中國(guó)邏輯”的問(wèn)題。就此問(wèn)題評(píng)論人克勞斯·格拉斯霍夫(Klaus Glashoff)說(shuō)：這套手冊(cè)的第一卷“沒(méi)有包含任何關(guān)于唯一一種基于非印一歐語(yǔ)言的邏輯——中國(guó)邏輯的信息”，實(shí)際上，“眾所周知，遠(yuǎn)在印度佛教邏輯之前，約公元前3世紀(jì)就已存在了本土的中國(guó)邏輯——后期墨家，中國(guó)邏輯在《邏輯史手冊(cè)》中的缺失成為該手冊(cè)的一大遺憾?！?/p>

關(guān)于世界邏輯體系中的中國(guó)邏輯的研究已經(jīng)引起了國(guó)際邏輯學(xué)界的廣泛注意?？藙谒埂じ窭够舴蛄信e了1998年劍橋大學(xué)出版社出版的《中國(guó)的科學(xué)與文明》第七卷第一部分“傳統(tǒng)中國(guó)的語(yǔ)言與邏輯”提出的觀點(diǎn)，“邏輯史在中國(guó)的反映(因?yàn)樗诜怯∫粴W語(yǔ)言)對(duì)任何的全球邏輯史進(jìn)而對(duì)任何的全球科學(xué)基礎(chǔ)的歷史而言具有特別的重要性”。同時(shí)，他還列舉了其他一些新的研究成果說(shuō)明國(guó)外邏輯學(xué)界對(duì)此問(wèn)題的關(guān)注。

關(guān)于中國(guó)邏輯在世界邏輯體系中的重要性問(wèn)題。我們可以借助《邏輯史手冊(cè)》評(píng)論人克勞斯·格拉斯霍夫?qū)Α坝《冗壿嫛钡脑u(píng)價(jià)來(lái)加以說(shuō)明：“人們應(yīng)當(dāng)意識(shí)到這樣一個(gè)事實(shí)，印度本土邏輯提供給我們一種并非基于希臘傳統(tǒng)的形式邏輯體系，而且這應(yīng)當(dāng)視為一個(gè)批判性地反思我們自己的邏輯傳統(tǒng)與觀念的機(jī)會(huì)。然而，這需要深入細(xì)致地討論印度邏輯的歷史與哲學(xué)的背景。”中國(guó)邏輯作為唯一一種非印一歐語(yǔ)言的邏輯，它必然具有與希臘邏輯、印度邏輯不同的基礎(chǔ)、特點(diǎn)和表達(dá)方式，同樣對(duì)批判性地反思西方邏輯的傳統(tǒng)與觀念具有與印度邏輯一樣的重要性，這也是中國(guó)邏輯存在的意義與價(jià)值。

手冊(cè)主編嘉貝和伍茨欣然接受了評(píng)論人的意見(jiàn)，已正式邀請(qǐng)我國(guó)中國(guó)邏輯史研究的專家撰寫“中國(guó)邏輯”部分，以期在再版《邏輯史手冊(cè)》時(shí)補(bǔ)充這一部分內(nèi)容(愛(ài)思唯爾出版社已經(jīng)同意將在近期出版《邏輯史手冊(cè)》第一卷的新版，將把“中國(guó)邏輯”的部分增加進(jìn)去)。

近5年，在國(guó)際邏輯學(xué)的雜志上陸續(xù)有大量的研究中國(guó)邏輯的。國(guó)際邏輯史界對(duì)中國(guó)邏輯研究的關(guān)注，充分說(shuō)明了中國(guó)邏輯在世界邏輯體系中占有重要的位置已得到了公認(rèn)，而且作為基于非印一歐語(yǔ)言系統(tǒng)的一種邏輯，它應(yīng)該具有什么樣的特點(diǎn)，也引起了邏輯史研究家的關(guān)注。國(guó)際邏輯學(xué)界對(duì)中國(guó)邏輯的重視，需要我們對(duì)進(jìn)一步深化中國(guó)邏輯研究給予積極的關(guān)注。

我們?cè)谘芯恐袊?guó)邏輯的過(guò)程中，如同研究印度邏輯“需要深入細(xì)致地討論印度邏輯的歷史與哲學(xué)的背景”一樣，也需要深入細(xì)致地討論中國(guó)邏輯的歷史與哲學(xué)背景，而不是去附和西方邏輯的特點(diǎn)。這里，我們還是引用克勞斯·格拉斯霍夫?qū)Α坝《冗壿嫛边@部分內(nèi)容的述評(píng)來(lái)說(shuō)明歷史與哲學(xué)背景分析方法的重要性。他說(shuō)：“‘印度邏輯’一章試圖提供給西方讀者的印度邏輯最重要部分的內(nèi)容，并說(shuō)明這些問(wèn)題是如何適應(yīng)某種形式符號(hào)邏輯環(huán)境的體系的”。而這樣做的后果則是“這是一個(gè)從概念上既不太可能，而且到事實(shí)上也不成功的項(xiàng)目。印度邏輯不僅不是歐洲邏輯的附庸，而且把印度邏輯視為西方‘邏輯史’的補(bǔ)充也是不恰當(dāng)?shù)摹薄?/p>

我們認(rèn)為，應(yīng)該從世界邏輯體系的一般性特點(diǎn)來(lái)分析中國(guó)邏輯的特質(zhì)，將希臘邏輯、印度邏輯和中國(guó)邏輯看做是世界邏輯體系中三種并行發(fā)展的基本類型，系統(tǒng)研究并概括出世界邏輯體系的一般特性。以中國(guó)邏輯思想的內(nèi)在發(fā)生發(fā)展過(guò)程為主線，按照邏輯思想自身的發(fā)展特點(diǎn)，按照世界邏輯體系的一般特性全面、系統(tǒng)地研究中國(guó)邏輯思想的起源、形成、轉(zhuǎn)變和發(fā)展的全過(guò)程，分析中國(guó)邏輯思想的基本特征、主導(dǎo)推理類型等問(wèn)題。

篇5

關(guān)鍵詞：審美追求；神似；天人合一；形似；理性

作為中西繪畫的重要組成部分，中國(guó)古代山水畫和西方古典油畫在畫壇中起著舉足輕重的作用。源于兩種不同審美觀念的影響，他們形成了兩種截然不同的繪畫藝術(shù)形式。

一、中國(guó)古代山水畫產(chǎn)生的理論基礎(chǔ)

中國(guó)山水畫最早出現(xiàn)于魏晉南北朝時(shí)期，是一個(gè)從人物畫中分解出來(lái)并獨(dú)立發(fā)展的畫種。它的產(chǎn)生深受道家老莊學(xué)說(shuō)的影響。道家學(xué)說(shuō)的創(chuàng)始人老子提出了道德概念，他認(rèn)為天地萬(wàn)物皆有“道”而生，世間萬(wàn)物包括人在內(nèi)是應(yīng)該和諧共存的，人和自然也是一樣。道家學(xué)說(shuō)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中一直占據(jù)重要地位。到了漢朝末年，社會(huì)動(dòng)蕩不安加之異族入侵，各種思想得以交融貫通。人們的思想束縛逐漸解除，黃巾之興和老莊學(xué)說(shuō)的盛行確立了一種出世、超然的世界觀。從漢朝的通經(jīng)致用到太平盛世，轉(zhuǎn)而變?yōu)槲簳x時(shí)期的無(wú)拘無(wú)束，悠閑自得。因此，魏晉時(shí)期的隱士增多，也為山水畫的意境指明了方向。山水畫成為比人物畫更為適合探尋人與自然的關(guān)系的途徑。自古以來(lái)國(guó)人就在不斷地探討人與自然的關(guān)系，其中“天人合一”思想影響深遠(yuǎn)，道家“天人合一”的境界也成為山水畫所要追求的境界，這一哲學(xué)思想貫通了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史和中國(guó)古典繪畫的歷史進(jìn)程，也鑄造了中國(guó)山水畫深厚的藝術(shù)特質(zhì)。

玄學(xué)是山水畫發(fā)展的又一精神催化劑。魏晉時(shí)期，何晏、王弼等把老莊學(xué)說(shuō)與儒家思想相糅合產(chǎn)生了一種思潮――玄學(xué)。玄學(xué)思想使得歸隱山林成為一種風(fēng)尚，很多文人墨客開(kāi)始寄情山水，于是就有了“東籬下采菊”的陶淵明。文人的繪畫以“娛情”代替了“教化”，繪畫的主體也從人物轉(zhuǎn)向了山水。道家學(xué)說(shuō)和玄學(xué)思想從根本上影響了山水畫的發(fā)展，使山水畫家注重內(nèi)心感受，達(dá)到“物我兩忘，天人合一”。

二、西方古典油畫產(chǎn)生的理論基礎(chǔ)

早在古希臘時(shí)期，西方先哲已經(jīng)認(rèn)識(shí)到對(duì)立面之間的矛盾斗爭(zhēng)及其重要性，也注意到維護(hù)個(gè)體人格對(duì)于社會(huì)發(fā)展的必要性。西方古代哲學(xué)認(rèn)為，人與自然是對(duì)立的關(guān)系，主客觀的矛盾不可調(diào)和，上帝與人之間存在著不可逾越的鴻溝，即所謂“天人相分”。西方哲學(xué)觀念主張將事物一分為二，將認(rèn)識(shí)分為感性與理性，將世界分為主觀與客觀，將社會(huì)分為人與上帝，其概念和范疇都具有明確的規(guī)定性。古希臘哲學(xué)家和藝術(shù)家共同的理論就是“模仿自然”。在西方，早在公元前六世紀(jì)，摹仿論就誕生了。拉克利特認(rèn)為藝術(shù)和諧的原因在于摹仿自然，德謨克利特也認(rèn)為人的很多技巧來(lái)源于動(dòng)物的世界。摹仿論發(fā)展到柏拉圖時(shí)代又有了新的內(nèi)涵。柏拉圖提出了“理式世界”的說(shuō)法：例如上帝賦予床以形象，木匠造的床是對(duì)這種形象的模仿，而畫家畫的床則是模仿的模仿。這些理論都有一個(gè)共同特征：即認(rèn)為藝術(shù)來(lái)源于對(duì)現(xiàn)實(shí)的模仿。摹仿論作為西方重要哲學(xué)概念，影響著優(yōu)化的產(chǎn)生與發(fā)展，油畫被要求必須模仿現(xiàn)實(shí)中的事物。

西方古典油畫的產(chǎn)生也深受理性的影響，西方自古希臘時(shí)期就崇尚理性。古希臘倫理學(xué)和價(jià)值觀的基本特征則表現(xiàn)為尚知和崇理，理智、哲學(xué)的沉思被強(qiáng)調(diào)為最高的德性。與感性相反，古希臘的藝術(shù)表現(xiàn)為“模仿”，主張以冷靜的、客觀的態(tài)度去再現(xiàn)自然，情感不占主要作用，而理性因素則占了上風(fēng)，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的真實(shí)。在希臘藝術(shù)中，雕塑和建筑是最高的成就，希臘的雕塑和建筑的立體造型、渾圓厚實(shí)的體積、光影下雕塑的明暗變化、雕塑在光影下的氣氛、建筑的空間結(jié)構(gòu)、體積等等，充分體現(xiàn)了希臘藝術(shù)尚知與崇理的理念，這些都直接的影響了西方傳統(tǒng)的寫實(shí)技法的方向，使西方繪畫朝著注重體積、注重寫實(shí)的方向發(fā)展。油畫風(fēng)景亦是如此，追求物像的體積感、真實(shí)感、可觸摸感，以及物像所在的空間的光感與氛圍。畫面營(yíng)造出一種真實(shí)空間的感覺(jué)，這些無(wú)不來(lái)源于希臘的雕塑和建筑藝術(shù)。 藝術(shù)要真實(shí)的再現(xiàn)自然，注重空間、結(jié)構(gòu)、比例的和諧，面對(duì)大自然，觀察大自然，在現(xiàn)實(shí)中感受大自然，依靠豐富的色彩，細(xì)微的光感表現(xiàn)真實(shí)的大自然，以更真實(shí)、更有效、更直接的表現(xiàn)大自然，借此表達(dá)他們對(duì)大自然與世界的熱愛(ài)，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界情感的寄托。西方古典油畫這種形美的追求與中國(guó)古代山水畫神美的追求顯然是不同的。

三、中國(guó)山水畫和西方油畫對(duì)美的不同追求

相較于西方藝術(shù)的寫實(shí)，中國(guó)山水畫更加注重心的溝通。中國(guó)古典畫家對(duì)山水花鳥(niǎo)、蟲(chóng)魚(yú)草木的刻畫，從不刻意模仿寫實(shí)，所謂 “山河傳神” 正印證了悍南田所說(shuō)的“山不能言，人能言之”的理論。事實(shí)上，所謂 “傳神” 并非花鳥(niǎo)山水本身所蘊(yùn)含的“神”的概念，而是把人的精神在自然物中對(duì)象化了?！巴形镆?jiàn)志” “緣物寄情” 正是中國(guó)古典藝術(shù)家對(duì)于山水、 松竹、 花鳥(niǎo)等審美象征物的發(fā)現(xiàn)和有意識(shí)的表現(xiàn)。中國(guó)山水畫正是做到了以意象的形式表現(xiàn)自然事物，以內(nèi)在的精神來(lái)觀察大自然，不是簡(jiǎn)單地寫實(shí)，中國(guó)山水畫以自己獨(dú)特的方法表現(xiàn)了大自然的風(fēng)韻。雖是寥寥數(shù)筆，卻獨(dú)有一番風(fēng)韻，其精神內(nèi)涵是西方人無(wú)法理解的。唐代畫家張就提出了“外師造化，中得心源”“造化”，即大自然，“心源”即作者內(nèi)心的感悟?！巴鈳熢旎?，中得心源”也就是說(shuō)藝術(shù)創(chuàng)作來(lái)源于對(duì)大自然的師法，但是自然的美并不能夠自動(dòng)地成為藝術(shù)的美，對(duì)于這一轉(zhuǎn)化過(guò)程，藝術(shù)家內(nèi)心的情思和構(gòu)設(shè)是不可或缺的。只有以大自然為師，再結(jié)合內(nèi)心的感悟才可以創(chuàng)造出好的作品。不僅是對(duì)自然造化的感悟，且在“心”與“物”、“技”與“道”、“情”與“理”的相融統(tǒng)一之間進(jìn)行著不懈的探索。正是如此，由表及里，去粗取精，將自然造化的“形”與“神”與畫家的認(rèn)識(shí)感受想融合，創(chuàng)造出藝術(shù)的生命及反映其自強(qiáng)的精神，給觀者以審美的精神家園，這也是中國(guó)山水畫的追求。如北宋時(shí)期郭熙的《林泉高致》，作于中國(guó)山水畫成熟時(shí)期，很好地闡釋了山水畫的審美特質(zhì)?！读秩咧隆分杏醒浴按荷藉Ｒ倍缧?，夏山蒼翠而如滴，秋山明凈而如妝，冬山慘淡而如睡”描繪了四個(gè)不同季節(jié)山給人的不同感覺(jué)，筆下的山似是活了一樣。其中“如笑”、“如滴”、“如妝”和“如睡”充分說(shuō)明了山水此時(shí)已成為畫家胸中的審美意象。畫家在創(chuàng)作時(shí)要把山水當(dāng)作有喜怒哀樂(lè)的人來(lái)描繪，只有這樣，創(chuàng)作出的藝術(shù)作品才能生動(dòng)感人，具有持久的生命力。中國(guó)山水畫從不是簡(jiǎn)單的描摹自然風(fēng)光，“情景交融”是畫家們所樂(lè)于見(jiàn)到的。且觀郭熙所作山水畫：山、樹(shù)、雪都是用寥寥線條勾勒而成，像山又不似山，像雪又不似山。道像又不全像，道不像卻又很好地把握了事物的風(fēng)韻，這種心神領(lǐng)會(huì)正是中國(guó)古代山水畫奇妙的精華所在。

而西方古典油畫自發(fā)展初期就顯示出了寫實(shí)傾向。起源于北歐的油畫和繼續(xù)傳統(tǒng)和榮耀的南歐的壁畫在阿爾卑斯山的兩側(cè)交響呼應(yīng)著。這段時(shí)期通常被稱作羅馬藝術(shù)時(shí)期，也是人為的歷史分界線。羅馬藝術(shù)時(shí)期開(kāi)始于9世紀(jì)，終止于13世紀(jì)。與現(xiàn)代人理解的畫家和藝術(shù)工作者很大的不同，就是教會(huì)和政治對(duì)他們深入至個(gè)人的影響。那時(shí)候的畫家沒(méi)有繪畫的自由，必須符合某些利益的趨勢(shì)。因?yàn)闊o(wú)論誰(shuí)在統(tǒng)治阿爾卑斯山脈的兩側(cè)，那個(gè)人始終無(wú)法愿意和容忍畫家們將異端的東西鑲鑄在自己的天花板上。所以直到舊制度土崩瓦解后，在勝利的野蠻部落的雇傭下，新的藝術(shù)在大半島上開(kāi)始蓬勃發(fā)展。15世紀(jì)上半葉，由于文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)，羅馬藝術(shù)被歌特藝術(shù)所取代。畫家們又開(kāi)始了新的工作。在神秘和隆重的教堂、宮殿中，繪畫與建筑、雕塑一起成為歷史的新寵兒。歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)時(shí)期，人文主義思想批判宗教，要求關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)。這一時(shí)期是西方古典油畫高度發(fā)展的時(shí)期。在人文主義的影響下，人們開(kāi)始普遍關(guān)心人自身與周圍的環(huán)境，擺脫單一的基督教經(jīng)典題材的創(chuàng)作亟待進(jìn)行，很多作家開(kāi)始對(duì)生活中的人物、風(fēng)景、物品進(jìn)行直接描繪此時(shí)出現(xiàn)了很多完全描繪現(xiàn)實(shí)生活實(shí)景的畫作。達(dá)芬奇曾說(shuō)過(guò)：“最可夸獎(jiǎng)的繪畫是最能形似的繪畫?！盵1]達(dá)芬奇的想法正是當(dāng)時(shí)油畫畫作界的主流思想。力求形似，把事物真實(shí)客觀地再現(xiàn)在畫布上，達(dá)到栩栩如生方是最高境界。西方有一個(gè)故事說(shuō)繪畫比賽中，第一個(gè)畫家把葡萄畫在了畫布上，結(jié)果引來(lái)了小鳥(niǎo)的雕琢。這個(gè)畫家很得意，覺(jué)得自己贏定了，讓第二個(gè)人把簾子拉開(kāi)展示作品，殊不知那幅讓他以為是簾子的其實(shí)就是另一畫家的作品。連人的眼睛都被騙了，勝負(fù)高低自然不言而喻。這個(gè)故事中兩個(gè)畫家在繪畫的初衷就是想要將事物的真實(shí)的樣子描繪出來(lái)，最后獲勝的這個(gè)人也是因?yàn)樗漠嬜髋c實(shí)物很像，簡(jiǎn)直是栩栩如生所以連人的眼睛都欺騙過(guò)去了。這種追求畫作和實(shí)物的高度相似在西方并不是無(wú)獨(dú)有偶的。著名油畫家達(dá)芬奇的畫雞蛋的故事是大家所耳熟能詳?shù)模?為了追求與實(shí)物的高度相似，達(dá)芬奇聽(tīng)從了老師的建議，日日練習(xí)畫蛋，三年里從不同的角度觀察雞蛋，畫出了各個(gè)形態(tài)的雞蛋。不斷提高觀察力，以期達(dá)到與事物高度的相似正是油畫“務(wù)實(shí)精神”的體現(xiàn)。欣賞西方油畫時(shí)，我們可以清楚地看到每一個(gè)細(xì)節(jié)，甚至是蒙娜麗莎臉上的笑紋都不會(huì)被錯(cuò)過(guò)。無(wú)論是宗教壁畫還是自由選擇主題的畫作，西方古典油畫都擺脫不了尊重所畫景物的真實(shí)性效果，他們理性而客觀地去表現(xiàn)內(nèi)心的浪漫色彩，是在“再現(xiàn)” 物象的角度看到氣質(zhì)所傳達(dá)的美， 屬于視覺(jué)再現(xiàn)的個(gè)性化。

綜上所述，中國(guó)山水畫和西方古典油畫這兩個(gè)誕生不同地域的繪畫類型，因其產(chǎn)生的歷史背景和文化淵源的區(qū)別在審美上顯示出不同的追求。西方古典油畫風(fēng)景是以希臘文化和基督教教條到人文主義為理念的繪畫形式，是以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?、理性的態(tài)度追求科學(xué)與藝術(shù)的完美結(jié)合，真實(shí)的再現(xiàn)客觀對(duì)象。中國(guó)傳統(tǒng)山水畫是以天人合一的哲學(xué)觀為繪畫原則，繪畫中注重重心略物，以表達(dá)畫家本身的思想情感為目標(biāo)，創(chuàng)造情景交融的繪畫形式。一個(gè)是追求形似，一個(gè)追求神似，中國(guó)古代山水畫和西方古典油畫盡管各有所長(zhǎng)，卻共同言說(shuō)著著中西方繪畫藝術(shù)的精華。

注釋：

[1][意]萊昂納多?達(dá)?芬奇，達(dá)芬奇談藝錄[M]北京：金城出版社，2010，48頁(yè)。

參考文獻(xiàn)：

[1]郭熙，《林泉高致》，山東畫報(bào)出版社，2010.

[2]《中國(guó)文學(xué)史》（第二版）第二卷，袁行霈主編，高等教育出版社，2005.

[3]趙敦華，《西方哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社，2001.

[4]李春，《西方美術(shù)史教程》，陜西人民美術(shù)出版社，2008.

篇6

關(guān)鍵詞：書(shū)中；書(shū)外；太陽(yáng)；月亮；北斗

中圖分類號(hào)：B221 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-0751（2017）01-0103-07

一、中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)相關(guān)著作的共同點(diǎn)

此處所說(shuō)的中國(guó)哲學(xué)相關(guān)著作，指的是現(xiàn)代學(xué)者研究中國(guó)哲學(xué)的著作。從這本書(shū)到那本書(shū)，從這一“子”到那一“子”，這是這些著作的共同點(diǎn)。

馮友蘭先生的《中國(guó)哲學(xué)史》，“子”是從孔子出發(fā)的，書(shū)是從《論語(yǔ)》出發(fā)的。

先生的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，“子”是從老子出發(fā)的，書(shū)是從《道德經(jīng)》出發(fā)的。

梁?jiǎn)⒊壬摹断惹卣嗡枷胧贰罚纷匪莸搅颂朴輹r(shí)期，書(shū)追溯到了《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》，人追溯到了孔子、老子、墨子。

熊十力先生，《辭海》如此介紹：“融會(huì)儒釋思想，發(fā)揮《周易》、宋明理學(xué)和佛教法相唯識(shí)之學(xué)，提出‘新唯識(shí)論’?！雹龠@一介紹，說(shuō)明了熊十力先生的基本點(diǎn)。熊先生的研究，追溯到了書(shū)外的宇宙。熊先生的宇宙論，馮友蘭先生有如下評(píng)價(jià)：“熊十力的宇宙論的兩大基本概念是‘翕、辟’?！雹凇棒狻⒈佟敝?，始于《易傳》?！吨芤?系辭上》：“夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉?！雹矍昂舐?lián)系可以知道，熊先生的宇宙論仍在書(shū)中。

金岳霖先生研究中國(guó)哲學(xué)，著《論道》一書(shū)?！掇o?！方鹪懒貤l：“所著《論道》和《知識(shí)論》，吸收西方哲學(xué)成果，結(jié)合中國(guó)哲學(xué)特點(diǎn)，建立了自己獨(dú)特的哲學(xué)體系。”④道、式、能，是《論道》一書(shū)的三個(gè)主要概念。馮友蘭先生的《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》第八章評(píng)價(jià)的是“金岳霖的哲學(xué)體系”⑤。從這一章可以看出金先生所論的道、式、能，全部在“以我論之”的范圍之內(nèi)。

總而言之，“這一‘子’如何，那一‘子’如何”與“這本書(shū)如何，那本書(shū)如何”，再加上“我的認(rèn)識(shí)如何即是如何”的“以我論之”，構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)相關(guān)著作的共同點(diǎn)。

此處所說(shuō)的西方哲學(xué)相關(guān)著作，指的是西方學(xué)者研究西方哲學(xué)的著作。這些著作有這樣幾個(gè)共同的特點(diǎn)。其一，談西方哲學(xué)，從古希臘開(kāi)始，從泰勒斯開(kāi)始。其二，談?dòng)钪嬲勅?，全部是人的認(rèn)識(shí)，人的結(jié)論。其三，談國(guó)家，談?wù)危劮?，全部是人的認(rèn)識(shí)，人的結(jié)論。其四，談幾何學(xué)，談數(shù)學(xué)，談自然科學(xué)，全部是人的認(rèn)識(shí)，人的結(jié)論。其五，談天文，并沒(méi)有嚴(yán)密的天文歷法。其六，談?wù)軐W(xué)曾經(jīng)涉及太陽(yáng)，但沒(méi)有太陽(yáng)觀測(cè)，更沒(méi)有實(shí)測(cè)。其七，談?wù)軐W(xué)沒(méi)有談音律，沒(méi)有談醫(yī)學(xué)。其八，自然科學(xué)沒(méi)有統(tǒng)一的理論基礎(chǔ)，全部是人的認(rèn)識(shí)，人的結(jié)論。其九，凡是與上帝有關(guān)的，都沒(méi)有介紹直接的聯(lián)系，例如幾何學(xué)。

“哲學(xué)是從泰勒斯開(kāi)始的”⑥，這是羅素在《西方哲學(xué)史》第一章留下的結(jié)論。泰勒斯認(rèn)為，萬(wàn)物是由水做成的。⑦泰勒斯留下了一句名言：“水是好的。”⑧泰勒斯之后，蘇格拉底之前，古希臘出現(xiàn)了一系列討論宇宙問(wèn)題的哲學(xué)家。同樣的問(wèn)題，出現(xiàn)了多個(gè)結(jié)論。以水為本原之后，又出現(xiàn)了氣本原、火本原，以及土、火、氣、水聯(lián)合而論的四根說(shuō)?！俺嗽优c空虛，別無(wú)他物?！边@是一個(gè)特殊之論。小到不能再小，這里留下了“原子”一詞。這是德謨克利特的認(rèn)識(shí)。⑨“萬(wàn)物都是數(shù)?！雹膺@是畢達(dá)哥拉斯的一句名言。以數(shù)為本原，畢達(dá)哥拉斯從具體走向了抽象。關(guān)注人的哲學(xué)討論，始于蘇格拉底?！罢J(rèn)識(shí)你自己。”這是蘇格拉底的名言。

二、“以我論之”與“以日月星論之”

以上這些，是人所共知的常識(shí)。之所以回顧，是想說(shuō)明一個(gè)問(wèn)題：如果宇宙與人的問(wèn)題屬于哲學(xué)，如果討論宇宙與人問(wèn)題的是哲學(xué)家，那么，在中華大地上，宇宙與人的認(rèn)識(shí)與討論，遠(yuǎn)早于老子與孔子；古希臘哲學(xué)家零零星星、分別解答的問(wèn)題，中華先賢即中華大地上的哲學(xué)家是一次性解答的。與古希臘哲學(xué)家不同的是，中華大地上的哲學(xué)家，討論與解答問(wèn)題的方式不是“以我論之”，而是用“近取諸人”與“遠(yuǎn)取諸物”兩種思考途徑相結(jié)合來(lái)論證問(wèn)題的。大自然之中，月亮、北斗、二十八星宿、金木水火土五大行星，在中國(guó)哲學(xué)中都發(fā)揮出基礎(chǔ)性作用。本文的討論，以太陽(yáng)為主。

1.太陽(yáng)與宇宙觀

宇宙的討論，始于洛書(shū)。中華大地上的第一部書(shū)，在民族大家庭中，只有漢族與彝族有保留。第一部書(shū)是由兩個(gè)圓組成的：一個(gè)空心圓，一個(gè)實(shí)心圓。這兩個(gè)圓，漢族有形無(wú)音無(wú)義，而彝族有形有音有義：彝語(yǔ)發(fā)音為“土”，其義為“宇”；發(fā)音為“魯”，其義為“宙”。

為陽(yáng)，為陰。宇宙的根本成分是一陰一陽(yáng)。一陰一陽(yáng)高度抽象，@然與有形的、具體的、個(gè)別的水、氣、火、土有區(qū)別。

認(rèn)識(shí)宇宙和認(rèn)識(shí)人，是同一課題。人與宇宙是一體關(guān)系，這是《土魯竇吉》的結(jié)論?！耙蝗艘挥钪妗保@是《土魯竇吉》中的名言。人與宇宙一體而論，這一論證方式始于書(shū)延續(xù)于八卦?！叭耪?，天地人?！痹诎素缘娜尺@里，天地人是一分為三、合三為一的關(guān)系?！疤烊撕弦弧钡恼芾?，形成于書(shū)延續(xù)于八卦。認(rèn)識(shí)宇宙認(rèn)識(shí)人，要追問(wèn)的問(wèn)題非常豐富：人從何處來(lái)？人的模樣與宇宙與天地的關(guān)系是怎樣的？人體結(jié)構(gòu)構(gòu)造與宇宙與天地的關(guān)系是怎樣的？做人如何做？做事如何做？無(wú)窮追問(wèn)之中，形成了天地生人而非上帝造人的認(rèn)識(shí)，形成了“天行健，君子以自強(qiáng)不息”這種“天如何，人如何”的為人原則。無(wú)窮追問(wèn)之中，發(fā)現(xiàn)了十二經(jīng)絡(luò)。無(wú)窮追問(wèn)之中，形成了中醫(yī)經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》?？傊?，宇宙與人的認(rèn)識(shí)與表達(dá)，始于第一部書(shū)。

第一部書(shū)表達(dá)的是十月太陽(yáng)歷，這是彝族典籍《土魯竇吉》的解釋。十月太陽(yáng)歷，始于太陽(yáng)觀測(cè)。誰(shuí)是最早的太陽(yáng)觀測(cè)者？《周易》《周髀算經(jīng)》《尸子》中的共同答案是：伏羲氏。在《周易》之中，八卦是圣人伏羲氏的作品。書(shū)是圣人效法自然、效法先賢的證物。所以，在中華大地上，第一批仰觀天文、關(guān)注宇宙與人的哲學(xué)家，應(yīng)該是早于伏羲氏的先賢，也包括伏羲氏。

2.太陽(yáng)與太陽(yáng)歷

“第一批希臘哲學(xué)家便是天文學(xué)家。”但是古希臘哲學(xué)中，沒(méi)有天文歷法的記載。最為關(guān)鍵的是，沒(méi)有太陽(yáng)歷的記載，僅僅記載了一次泰勒斯的日食預(yù)言。伏羲氏之前的中華先賢以及伏羲氏、神農(nóng)氏，個(gè)個(gè)都是仰觀天文的天文學(xué)家。早期中華大地上出現(xiàn)的文明成果，全部是天文歷法，有太陽(yáng)歷、太陰歷、北斗歷、二十八宿歷、火星歷、木星歷，有陰陽(yáng)合歷。首先是太陽(yáng)歷。太陽(yáng)歷成熟于十月太陽(yáng)歷，精美于十二月太陽(yáng)歷。最早的第一部書(shū)，表達(dá)的就是十月太陽(yáng)歷。十月太陽(yáng)歷分十個(gè)月，一月36天，兩個(gè)月為一行，一行72天，一年360天，剩下的5―6天，用來(lái)安排兩個(gè)年節(jié)。陰陽(yáng)五行、天干地支、神秘的72與36這組數(shù)據(jù)，全部是在十月太陽(yáng)歷出現(xiàn)的。這些，奠定了中華文化、中醫(yī)文化的理論基礎(chǔ)，奠定了諸子百家的理論基礎(chǔ)。成熟而不精美，是十月太陽(yáng)歷的特征。十月太陽(yáng)歷分20個(gè)節(jié)令，這20個(gè)節(jié)令不適合農(nóng)業(yè)種植，所以，十月太陽(yáng)歷進(jìn)行了改革，十個(gè)月改革為十二月，20個(gè)節(jié)令改革為“二十四節(jié)氣”。成熟而精美的二十四節(jié)氣，沿用至今。天文學(xué)是人類第一學(xué)，歷法是人類第一法。

天人合一，首先表現(xiàn)為人時(shí)合于天時(shí)。人時(shí)合于天時(shí)，首先是農(nóng)業(yè)的下種與收獲必須合于太陽(yáng)歷。

3.太陽(yáng)與幾何學(xué)

在古希臘，哲學(xué)與幾何學(xué)有著密不可分的關(guān)系。直角三角形，是畢達(dá)哥拉斯的貢獻(xiàn)。關(guān)于幾何學(xué)，柏拉圖留下的名言是：“上帝做事時(shí)總是憑借幾何學(xué)?！焙笕藶榘乩瓐D立像，像后有這樣一句話：“不懂幾何學(xué)者不得入內(nèi)?！?/p>

在中華大地上，幾何學(xué)的基礎(chǔ)要素全部形成于太陽(yáng)觀測(cè)之下。

立竿測(cè)影，竿為勾，日影為股，竿與影頂端相連為玄。從日出到日落，可以形成無(wú)數(shù)個(gè)直角三角形。同樣是直角三角形，一個(gè)形成于日影之下，一個(gè)形成于畢達(dá)哥拉斯的手工，這是不是中華先賢與古希臘哲學(xué)家的不同點(diǎn)？

手工畫出的直角三角形與橢圓無(wú)關(guān)，日影下的直角三角形移動(dòng)軌跡就是橢圓。兩個(gè)直角三角形，可組成一個(gè)長(zhǎng)方形。地下文物，陶器、玉器、金器、銅器上都有太陽(yáng)歷的形象與抽象圖形。表達(dá)太陽(yáng)歷的旋渦圖、四方形、八角形、五輻輪、萬(wàn)字符（d）、成都金沙遺址中出土的金質(zhì)太陽(yáng)鳥(niǎo)，都在幾何學(xué)的范圍之內(nèi)。彝族兒童、婦女的服飾中有直角三角形、銳角三角形、正方形、長(zhǎng)方形，有橢圓，有正圓，最為關(guān)鍵的是這里還有宇宙八角（相當(dāng)于漢族的八卦），一系列的幾何圖形，均與太陽(yáng)相關(guān)。美麗的幾何圖案，均是太陽(yáng)歷的表達(dá)。

這里需要特別介紹勾股定理的證明與時(shí)空四維坐標(biāo)。

證明勾股定理，對(duì)于人類文明來(lái)說(shuō)，是一項(xiàng)基礎(chǔ)性任務(wù)?！稁缀卧尽吩?70多種證明方法中，選擇了最為簡(jiǎn)潔優(yōu)美的一種方法，這種方法需要引出三個(gè)正方形、五條輔助線，十步以上的運(yùn)算。而在《周髀算經(jīng)》中，用一個(gè)形象的圖形，僅僅三步運(yùn)算就會(huì)得出結(jié)果。

在西方，幾何坐標(biāo)始于笛卡兒。在東方，幾何坐標(biāo)始于太陽(yáng)觀測(cè)。組成洛書(shū)的“”與“”，彝族文化解釋為“宇”與“宙”兩個(gè)單音詞。何謂宇？何謂宙？《尸子》的解釋是：“上下四方曰宇，往古來(lái)今曰宙?！薄坝睢迸c“宙”的概念之中，隱藏有兩維平面坐標(biāo)、三維立體坐標(biāo)、四維時(shí)空坐標(biāo)。

4.太陽(yáng)與道（邏各斯）

《周髀算經(jīng)?陳子模型》：“日中立竿測(cè)影，此一者，天道之?dāng)?shù)?！比沼爸?dāng)?shù)，就是天道之?dāng)?shù)。太陽(yáng)可以論天道。

《逸周書(shū)?周月解》：“萬(wàn)物春生夏長(zhǎng)秋收冬藏，天地之正，四時(shí)之極，不易之道?！贝合那锒_定于日影之下。日影的長(zhǎng)短兩極，確定的是冬至夏至；日影中間的兩個(gè)平分點(diǎn)，確定的是春分秋分。在兩分兩至之間，確定的是立春立夏立秋立冬。太陽(yáng)歷區(qū)分出了春夏秋冬四時(shí)，春夏秋冬四時(shí)可以論“不易之道”。歸根結(jié)底，太陽(yáng)可以論天道。

《管子?樞言》：“道之在天者，日也?！薄豆茏印分苯亓水?dāng)，太陽(yáng)本身就是道。

邏各斯，《簡(jiǎn)明不列顛百科全書(shū)》釋義：“指蘊(yùn)藏在宇宙之中、支配宇宙并使宇宙具有形式和意義的絕對(duì)的神圣之理。”古希臘哲學(xué)界認(rèn)為，邏各斯蘊(yùn)藏在實(shí)際存在的萬(wàn)物之中的理性靈性本元。稱邏各斯為智慧、自然、神、宇宙的靈魂，而宇宙就是由總的邏各斯內(nèi)所包含的小邏各斯所構(gòu)成。柏拉圖派認(rèn)為，邏各斯一方面蘊(yùn)藏在世界之中，另一方面又是超然于萬(wàn)物之上的上帝的靈魂。邏各斯與道有關(guān)系嗎？《圣經(jīng)?新約?約翰福音》：“太初有道，道與神同在，道就是神?！鄙瘢ㄉ系郏┡c道之間，是恒等關(guān)系。神論邏各斯，道與神是恒等關(guān)系，道是不是等同于邏各斯？

道，位于天地萬(wàn)物之前，位于天地萬(wàn)物之中；道，決定著天地萬(wàn)物誕生與演化；所有這些，都是中華文化的基本常識(shí)?！坝刑斓厝缓笥腥f(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所錯(cuò)?！薄坝蠥B，然后有CD”，《周易?序卦》這一句式中自然而然的因果關(guān)系，有沒(méi)有邏各斯的意味？

5.太陽(yáng)與算術(shù)（數(shù)學(xué)）

同樣是數(shù)學(xué)，東西方分兩大體系：一是東方《九章算術(shù)》所記載的機(jī)械化算法體系，一是西方《幾何原本》所記載的邏輯演繹體系。當(dāng)今計(jì)算機(jī)所采用的數(shù)學(xué)，恰恰是機(jī)械化算法體系。

中國(guó)算術(shù)的源頭在何處？在太陽(yáng)歷。大數(shù)學(xué)家劉徽，在《九章算術(shù)?序》中留下一個(gè)論斷：“觀陰陽(yáng)之割裂，總算術(shù)之根源?！彼阈g(shù)之根源追溯至陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之根源應(yīng)該追溯至太陽(yáng)。

實(shí)測(cè)發(fā)現(xiàn)，中午的日影有一個(gè)最長(zhǎng)點(diǎn)與一個(gè)最短點(diǎn)?！吨荀滤憬?jīng)?天體測(cè)量》將日影最長(zhǎng)點(diǎn)定名為冬至，將日影最短點(diǎn)定名為夏至，并以夏至論陰，冬至論陽(yáng)。彝族、苗族、水族三個(gè)民族同樣是以冬至夏至論陰陽(yáng)的。算術(shù)之根源在陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之根源在太陽(yáng)。

日影需要數(shù)的定量，奇偶之?dāng)?shù)誕生于此。太陽(yáng)回歸年需要數(shù)的定量，月、日、節(jié)令均需要數(shù)的定量，數(shù)字誕生于此。《周髀算經(jīng)?日月歷法》記載了加法、乘法、除法三種運(yùn)算方法。最大的分母，已經(jīng)采用了五位數(shù)。

當(dāng)身高與身影等同時(shí)，泰勒斯以金字塔的影長(zhǎng)來(lái)計(jì)算金字塔的實(shí)際高度，這是羅素記載的古希D早期數(shù)學(xué)的第一個(gè)實(shí)例。這一實(shí)例，實(shí)際上是利用直角三角形測(cè)高。望高、測(cè)深、知遠(yuǎn)，這是《周髀算經(jīng)》記載的矩形利用。羅素也把古希臘數(shù)學(xué)與天文學(xué)聯(lián)系起來(lái)，但一部《西方哲學(xué)史》之中，并沒(méi)有出現(xiàn)天體測(cè)量的記述。

6.太陽(yáng)與時(shí)空觀

時(shí)間與空間，是自然科學(xué)的基礎(chǔ)。時(shí)間與空間，在整個(gè)西方，從古至今，一直沒(méi)有做出合理解釋。中華先賢對(duì)時(shí)空做出的解釋，贏得了一流物理學(xué)家的敬重。

日行一度，歷中一天。日行365度，歷中365天。度屬空間，天屬時(shí)間。時(shí)空一體的時(shí)空觀，確立于太陽(yáng)歷。五行對(duì)應(yīng)五方，四時(shí)對(duì)應(yīng)四方，時(shí)空對(duì)應(yīng)是《黃帝內(nèi)經(jīng)》論證一切問(wèn)題的前提。在第一部書(shū)中，在“宇”與“宙”的概念里，已經(jīng)隱藏有中華先賢的時(shí)空觀。上下四方，空間也。往古來(lái)今，時(shí)間也。宇宙即時(shí)空，時(shí)空即宇宙。時(shí)空一體的時(shí)空觀，確定在表達(dá)十月太陽(yáng)歷的第一部書(shū)中。

宇與宙，陰與陽(yáng)，奇與偶，升與降，統(tǒng)統(tǒng)是用“”“”這兩個(gè)圓表達(dá)的。這兩個(gè)圓，組成一個(gè)圓就是陰陽(yáng)太極圖。諾貝爾物理獎(jiǎng)獲得者、量子物理學(xué)大家玻爾1937年到中國(guó)訪問(wèn)，一看到太極圖，馬上得出結(jié)論：陰陽(yáng)太極圖是并協(xié)原理的最好標(biāo)志。美國(guó)科學(xué)院院士惠勒，1981年到中國(guó)訪問(wèn)，四次演講集為《物理學(xué)與質(zhì)樸性》一書(shū)，太極圖赫然出現(xiàn)在書(shū)的第一頁(yè)。諾貝爾物理獎(jiǎng)獲得者、美國(guó)物理學(xué)家卡普拉著《物理學(xué)之道》，太極、八卦、六十四卦悉數(shù)出現(xiàn)在書(shū)中。

7.太陽(yáng)與升降

陽(yáng)升陰降的認(rèn)識(shí)，源于太陽(yáng)歷。冬至，陽(yáng)氣從地下開(kāi)始上升；夏至，陰氣從天上開(kāi)始下降。陰陽(yáng)二氣的升降，決定著萬(wàn)物的生死，決定著“離離原上草，一歲一枯榮”。升降之外，還有出入?！饵S帝內(nèi)經(jīng)?素問(wèn)?六微旨大論》：“升降出入，無(wú)器不有?！贝悍株?yáng)氣露出地面，秋分陽(yáng)氣沉入地下。正是陰陽(yáng)二氣的四種變化，決定著萬(wàn)物生長(zhǎng)收藏的四種狀態(tài)。冬至，太陽(yáng)相交于南回歸線，夏至太陽(yáng)相交于北回歸線，春分秋分太陽(yáng)兩次相交于赤道。升降出入，在時(shí)間與空間中都具有嚴(yán)格的規(guī)定性。中華先賢憑借太陽(yáng)歷完美地解答了升降出入，但是物理學(xué)并沒(méi)有出現(xiàn)在中華大地上，這不能說(shuō)不是一大遺憾。

8.太陽(yáng)與音律學(xué)

音者，音也，悅耳之音也。律者，定音標(biāo)準(zhǔn)也。五音六律，是中華先賢憑借太陽(yáng)歷做出的偉大貢獻(xiàn)。太陽(yáng)歷先有五行十月歷，后有四時(shí)十二月歷，五音角徵宮商羽出于五行歷，陰六呂陽(yáng)六律（十二律）出于四時(shí)十二月歷。

一行一音，五行五音?！饵S帝內(nèi)經(jīng)?素問(wèn)?金匱真言論》詮釋了五行與五音的對(duì)應(yīng)關(guān)系：五行之木對(duì)應(yīng)角音；五行之火對(duì)應(yīng)徵音；五行之土對(duì)應(yīng)宮音；五行之金對(duì)應(yīng)商音；五行之水對(duì)應(yīng)羽音。

一月一律，十二月十二律?！抖Y記?月令》《呂氏春秋?十二紀(jì)》詮釋了十二月與十二律的對(duì)應(yīng)關(guān)系：孟春之月，律中大簇；仲春之月，律中夾鐘；季春之月，律中姑洗；孟夏之月，律中中呂；仲夏之月，律中蕤賓；季夏之月，律中林鐘；孟秋之月，律中夷則；仲秋之月，律中南呂；季秋之月，律中無(wú)射；孟冬之月，律中應(yīng)鐘；仲冬之月，律中黃鐘；季冬之月，律中大呂。

《論語(yǔ)》中出現(xiàn)的“盡善盡美”一詞，評(píng)價(jià)的是舜時(shí)代的音樂(lè)。明代朱載鐘檬學(xué)驗(yàn)證了十二律，從此誕生了十二平均律。十二平均律，是今日全世界采用的音律標(biāo)準(zhǔn)。

9.太陽(yáng)與醫(yī)學(xué)

經(jīng)絡(luò)，至今在整個(gè)西方仍然是個(gè)謎。人的智慧，無(wú)論如何認(rèn)識(shí)不了經(jīng)絡(luò)。借助太陽(yáng)的智慧，可以輕松地詮釋經(jīng)絡(luò)。年歲（時(shí)間）會(huì)在萬(wàn)物中留下自己的影子。樹(shù)木的年輪，就是時(shí)間的對(duì)應(yīng)物。太陽(yáng)歷的十二月對(duì)應(yīng)人體中的十二經(jīng)絡(luò)，太陽(yáng)回歸年的365天，對(duì)應(yīng)人體中的365個(gè)骨節(jié)。以天體論人體是人類先賢的基本思路，但是唯我中華先賢論出了人體經(jīng)絡(luò)。時(shí)間無(wú)形，經(jīng)絡(luò)亦無(wú)形；用儀器發(fā)現(xiàn)不了時(shí)間，用儀器也發(fā)現(xiàn)不了經(jīng)絡(luò)。陰陽(yáng)五行、六氣八風(fēng)、十二月十二律十二經(jīng)絡(luò)，這些百年來(lái)爭(zhēng)論不休的難題，放在太陽(yáng)歷之中，一堂課就可以解釋得清清楚楚。不認(rèn)識(shí)太陽(yáng)歷，中醫(yī)成了玄學(xué)。認(rèn)識(shí)了太陽(yáng)歷，中醫(yī)本身就是嚴(yán)密的數(shù)理體系，就是嚴(yán)密的時(shí)空體系。只要天上的太陽(yáng)還在，中醫(yī)的基礎(chǔ)理論就不會(huì)過(guò)時(shí)。

10.太陽(yáng)與法律

《文子?上義》：“夫法者，天下之準(zhǔn)繩也?！敝螄?guó)之道，一是重視教化，二是重視刑罰；以人文化天下，以刑罰懲治害群之馬。

《周易?豫?彖傳》：“天地以順動(dòng)，故日月不過(guò)，而四時(shí)不忒；圣人以順動(dòng)，則刑罰清而民服?！边@一論斷指出，有日月然后有天文歷法中的四時(shí)，有日月然后有法律中的刑罰。《尚書(shū)?呂刑》：“苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”《墨子?尚同中》有與這一論斷幾近相同的文字。靈，令的通假?！渡袝?shū)》與《墨子》共同記載了早期中華大地上的法。五刑之法，與苗民相關(guān)。

《黃帝四經(jīng)?經(jīng)法?道法》：“道生法。”法從道中來(lái)。道從何處來(lái)？道從日月來(lái)，首先從太陽(yáng)來(lái)。

五種刑罰根源在五行太陽(yáng)歷?！豆茏?五行》記載：“黃帝得蚩尤而明于天道……立五行以正天時(shí)……人與天調(diào)，然后天地之美生?！秉S帝時(shí)代的五行歷，是蚩尤制定的。蚩尤，苗族先賢。貫通了這些，就會(huì)明白《尚書(shū)》與《墨子》中的五刑法為什么會(huì)與苗民相關(guān)。

《周易》《尚書(shū)》《黃帝內(nèi)經(jīng)》《周禮》部部經(jīng)典都談法，先秦諸子人人都談法。法，首先是自然法，然后是人文法。

11.太陽(yáng)與禮儀（倫理）

人的行為必須自覺(jué)遵守（信守）一定的規(guī)矩，這就是禮儀。泱泱中華，禮儀之邦。禮，出于孔子之前。禮是人與禽獸的分界線：以禮為界，這一邊是人，那一邊是禽是獸。

家庭禮儀“五教”，最早是《尚書(shū)?舜典》記載的。何謂“五教”？《春秋左傳》的解釋是：“父義，母慈，兄友，弟恭，子孝，內(nèi)平外成。”五教講的是家教，父、母、兄、弟、子，一種名義一種責(zé)任，名義與責(zé)任是對(duì)應(yīng)對(duì)稱的。“五教”的“落腳點(diǎn)”在“內(nèi)平外成”。“內(nèi)平外成”者，家內(nèi)平安，家外有成也。

禮儀五倫觀，是由《周易》記載的?！吨芤?序卦》中的“有AB然后有CD”之論，落腳于“禮儀有所錯(cuò)”。這一論斷記載了兩種演化，一是自然演化，一是人間演化。自然演化，始于天地落_于萬(wàn)物。人間演化，始于夫婦落腳于禮儀?！抖Y記?內(nèi)則》：“禮始于謹(jǐn)夫婦?！狈驄D之間是“如鼓瑟琴”的禮儀關(guān)系，而不是“夫?yàn)槠蘧V”的綱目關(guān)系。由夫婦而父子，由父子而君臣，由小家而天下，皆以相互之禮而化之。

《禮記?禮運(yùn)》記載了禮儀“十義”：“父慈子孝，兄良弟弟，夫義婦聽(tīng)，長(zhǎng)惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義?！币环N名分一種責(zé)任，有如此名分必須承擔(dān)如此責(zé)任，兩者之間對(duì)應(yīng)而對(duì)稱?！笆x”之外，還有朋友。朋友之間以信義為綱。

禮從何處來(lái)？從根本上講，禮本于道；從具體上講，禮本于日月。禮本于道，《禮記?禮運(yùn)》有“是故夫禮，必本于大一”之論。禮本于日月，《禮記?禮器》有“大明生于東，月生于西，此陰陽(yáng)之分，夫婦之位也”之論。太陽(yáng)與月亮為何能夠成為禮儀之禮的坐標(biāo)？因?yàn)閮烧咧g是“相互往來(lái)”的關(guān)系?！吨芤?系辭下》：“日往則月來(lái)，月往則日來(lái)，日月相推而明生焉。”禮，講究的是相互作用?！抖Y記?曲禮》：“禮尚往來(lái)：往而不來(lái)，非禮也；來(lái)而不往，亦非禮也?！蓖鶃?lái)之說(shuō)，源于太陽(yáng)月亮。

禮化天下，樂(lè)化天下，禮與樂(lè)是教化天下的兩大內(nèi)容。

古希臘的倫理學(xué)，始于亞里士多德。亞里士多德的倫理學(xué)與天地日月沒(méi)有關(guān)系，所有解釋全部是亞里士多德個(gè)人的認(rèn)識(shí)?！爱?dāng)亞里士多德談天文學(xué)的時(shí)候，我們可以確切地說(shuō)他錯(cuò)了。但是當(dāng)他談到倫理學(xué)的時(shí)候，我們就不能以同樣的意義說(shuō)他是錯(cuò)了或者對(duì)了?！边@是羅素對(duì)亞里士多德的評(píng)價(jià)。

12.太陽(yáng)與政治

在古希臘，“國(guó)家”之論始于柏拉圖，“政治學(xué)”則始于亞里士多德。在中華大地上，“中國(guó)”一詞出于《詩(shī)經(jīng)》，“政治”一詞出于《尚書(shū)》?！渡袝?shū)?畢命》：“道洽政治，澤潤(rùn)生民。”道，天道也。洽，自洽也，自相一致也。以天道治理天下就是“道洽政治”。古希臘哲學(xué)家談國(guó)家，中華先賢談天下。如何治理天下？《尚書(shū)?堯典》指出，最根本的內(nèi)政是“敬授民時(shí)”，行政必須合時(shí)；對(duì)外最根本的是“協(xié)和萬(wàn)邦”；重大決策是君臣之間的共同協(xié)商。春夏秋冬四時(shí)，是堯制定政令的依據(jù)?！豆茏?四時(shí)》：“不知四時(shí)，乃失國(guó)之基?！薄按海鸩荒苋肷搅?；夏，網(wǎng)罟不能入川澤”，如此“春如何，夏如何”是大禹時(shí)代的政令。按照春夏秋冬四時(shí)政令，按照春夏秋冬四時(shí)安排生產(chǎn)，按照春夏秋冬四時(shí)養(yǎng)生，一部《周禮》之中，處處都可以看到“春如何，夏如何，秋如何，冬如何”的記載。

《管子?五行》記載了黃帝時(shí)代以五行太陽(yáng)歷為依據(jù)的“如何行政”。五行即太陽(yáng)歷的五個(gè)季節(jié)，一個(gè)季節(jié)一種政令，五個(gè)季節(jié)五種政令?！斑@一季節(jié)應(yīng)該干什么與不應(yīng)該干什么”是政令的內(nèi)容，“以時(shí)而動(dòng)”則是政令的基本原則。

據(jù)《禮記?月令》記載，立春立夏立秋立冬“四立”之日，天子要率領(lǐng)文武百官到東南西北“四郊”迎接節(jié)令的到來(lái)。禮必合時(shí)，政必合時(shí)，時(shí)是禮與政的靈魂。

在早期中華大地上，誰(shuí)是得道者誰(shuí)才有資格成為天下治理者。道在何處？道在太陽(yáng)回歸中，道在日往月來(lái)中，道在斗柄循環(huán)中。得道者，稱之為圣人、賢人。圣人、賢人也是和民一樣的人；他們教民，同時(shí)也自覺(jué)尊重民。教民、愛(ài)民，是天下治理者的基本素質(zhì)。以民為本，是東方政治學(xué)的核心。

13.太陽(yáng)與兵法

先秦的《孫子兵法》，現(xiàn)在為美國(guó)西點(diǎn)軍校的教材。先秦至今，時(shí)間跨越了上下兩千五百年；太平洋兩岸，空間跨越了東西幾萬(wàn)里?！秾O子兵法》為何能跨越時(shí)間與空間？為何能有常青的生命力？因?yàn)槠淞⒄撘罁?jù)是天文歷法。寒暑、四時(shí)、陰陽(yáng)、五行，這些依據(jù)全部出于太陽(yáng)歷。火攻之日的選擇，依據(jù)是二十八宿歷。不懂天文歷法，尤其是不懂太陽(yáng)歷，無(wú)論如何不能理解這樣一個(gè)難題：一個(gè)從未帶過(guò)兵的孫子，為什么直接可以當(dāng)統(tǒng)帥，為什么寫出了統(tǒng)帥都要研讀的兵法？

抽象的“以道論之”“以陰陽(yáng)五行論之”，形象的“以日月論之”“以寒暑論之”，歸根結(jié)底，都是“以太論之”。知道了這一點(diǎn)，才能理解先秦諸子，才能理解《孫子兵法》。

三、重新認(rèn)識(shí)與再出發(fā)

天地萬(wàn)物，形象之象矣，具象矣。河圖洛書(shū)，太極八卦，抽象之象矣。在文化起源處，中華先賢完成了從形象之象到抽象之象的創(chuàng)造。河圖洛書(shū)、太極八卦這組抽象符號(hào)，是中華先賢智慧的結(jié)晶，也是人類智慧的象征。

“一陰一陽(yáng)之謂道”，這是歸納?！暗罒o(wú)雙，故曰一”，這同樣是歸納。

莊子的“通于一而萬(wàn)事畢”，文子的“知一而無(wú)一不知”，荀子的“以一知萬(wàn)”，《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的“言一而知百病之害”，《周易》中的“觸類旁通”“彰往察來(lái)”，統(tǒng)統(tǒng)是推理。

沒(méi)有實(shí)驗(yàn)室，為什么早期的中華大地上會(huì)出現(xiàn)那么多的文明成果？為什么中華先賢會(huì)解答那么多難題？歸納與推理發(fā)揮了基礎(chǔ)性作用。

西方有刀叉，東方有筷子；刀叉與筷子，是兩種智慧的結(jié)晶。能解答同樣的問(wèn)題，是刀叉與筷子的一致性；材質(zhì)不同，形式不同，是刀叉與筷子的差異性；研究中西方哲學(xué)，一定要注意到兩者之間的一致性與差異性。如果以刀叉的標(biāo)準(zhǔn)否定筷子，這不是批判而是笑話。

洛書(shū)中的“”“”，宇宙也。宇宙，時(shí)空也。一切從時(shí)空來(lái)，所以時(shí)空可以論一切。洛書(shū)，表達(dá)的是一切所有。彝族文化還有一張與洛書(shū)相對(duì)應(yīng)的圖――“天五交易圖”?！疤煳褰灰住?，就是洛書(shū)中的九個(gè)數(shù)統(tǒng)統(tǒng)減五，再經(jīng)過(guò)運(yùn)算，結(jié)果為0。0，一無(wú)所有也。宇宙，一切所有也。從無(wú)到有，無(wú)中生有，從一無(wú)所有到一切所有，這一切可以用算術(shù)的運(yùn)算來(lái)表達(dá)。世界上哪一個(gè)民族的文化有如此的表達(dá)？

研究天道，發(fā)明器具，這是源頭中華先賢的基本特征?！吨芤紫缔o下》記載了五位先賢――包羲氏、神農(nóng)氏、黃帝、堯、舜，五位先賢名下記有多項(xiàng)創(chuàng)造，例如網(wǎng)罟、耒耜、衣裳、舟船、車馬、臼杵、弓矢、書(shū)契。哲學(xué)家與發(fā)明家在這里是統(tǒng)一的。在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，哲學(xué)家、天文學(xué)家、醫(yī)學(xué)家三者是統(tǒng)一的，在《周髀算經(jīng)》中，哲學(xué)家、天文學(xué)家、數(shù)學(xué)家、音樂(lè)家四者是統(tǒng)一的。

在《莊子》中，解牛之技、養(yǎng)生之術(shù)均由“因其固然”的天道而來(lái)。天道研究者與解牛者、養(yǎng)生者是統(tǒng)一的。

道器并重、道技并重、道術(shù)并重，是中國(guó)哲學(xué)的核心。所以，研究中國(guó)哲學(xué)，不能僅僅體現(xiàn)在書(shū)與文章的寫作上，更重要的是要體現(xiàn)在器、技、術(shù)的發(fā)明創(chuàng)造上。哲學(xué)家，應(yīng)該是發(fā)明家！

太歷是人文的基礎(chǔ)，是數(shù)理化、音律的基礎(chǔ)，是中醫(yī)文化的基礎(chǔ)。太陽(yáng)法則，應(yīng)有盡有。研究中華文明，不能忘記書(shū)外的天文，不能忘記無(wú)限星空中的日月星，最根本的是不能忘記太陽(yáng)。中華文明的基礎(chǔ)需要重新認(rèn)識(shí)，這是出發(fā)點(diǎn)。

在太陽(yáng)歷的基礎(chǔ)上再出發(fā)，找出天災(zāi)的規(guī)律性，重建新的數(shù)理化，解答當(dāng)代西方文化不能解答的難題，創(chuàng)造出利用自然而不傷害自然的新的中華文明，這是研究中國(guó)哲學(xué)的落腳點(diǎn)。在太陽(yáng)歷的基礎(chǔ)上再出發(fā)，創(chuàng)造出讓世界悅服的新的中華文明，這是研究的目的。

注釋

①④辭海編輯委員會(huì)編：《辭?！罚虾＾o書(shū)出版社，2000年，第4475、4812頁(yè)。②⑤馮友蘭：《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣東人民出版社，1999年，第227、175―181頁(yè)。③蘇勇點(diǎn)校：《周易》，北京大學(xué)出版社，1989年，第82、94、40、94、82、86頁(yè)。⑥⑦⑧⑩羅素：《西方哲學(xué)史》，商務(wù)印書(shū)館，1976年，第26、43、54、62、268、224―239、236頁(yè)。羅素：《西方哲學(xué)史》，商務(wù)印書(shū)館，1976年，第24、50頁(yè)。⑨[美]威爾?杜蘭特：《哲學(xué)的故事》，梁春譯，中國(guó)檔案出版社，2001年，第9、9、37、37頁(yè)。趙敦華：《西方哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社，2001年，第39頁(yè)。王天璽：《宇宙源流論》，云南人民出版社，1999年，第9頁(yè)。王子國(guó)：《土魯竇吉》，民族出版社，1998年，第38頁(yè)。[古希臘]歐幾里得：《幾何原本》，燕曉東譯，人民日?qǐng)?bào)出版社，2005年，第77頁(yè)?！参鳚h〕張蒼等編撰：《九章算術(shù)》《周髀算經(jīng)》，重慶大學(xué)出版社，2006年，第278、286、316頁(yè)。彭文輯：《百子全書(shū)》，岳麓書(shū)社，1993年，第1614、1290、1361、1359、1647頁(yè)。張聞?dòng)瘢骸兑葜軙?shū)全譯》，貴州人民出版社，1997年，第207―208、166頁(yè)?！逗?jiǎn)明不列顛百科全書(shū)》卷5，中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1986年，第517頁(yè)?！妒ソ?jīng)?新約》，中國(guó)基督教協(xié)會(huì)印制，1996年，第104頁(yè)。吳文?。骸稏|方數(shù)學(xué)的使命》，《光明日?qǐng)?bào)》2003年12月12日?！痘堇昭葜v集：物理學(xué)和質(zhì)樸性》，安徽科學(xué)技術(shù)出版社，1982年，第1頁(yè)。[美]卡普拉：《現(xiàn)代物理學(xué)與東方神秘主義》，四川人民出版社，1984年。南京中醫(yī)學(xué)院編著：《黃帝內(nèi)經(jīng)靈樞譯釋》，上海科學(xué)技術(shù)出版社，1991年，第505頁(yè)?！段淖印?，李定生等校釋，上海古籍出版社，2004年，第427頁(yè)?！渡袝?shū)》，周秉鈞注釋，岳麓書(shū)社，2001年，第238、231、1―2頁(yè)?！饵S帝四經(jīng)今譯?道德經(jīng)今譯》，鄭開(kāi)、張慧妹、谷斌注譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996年，第45頁(yè)。許嘉璐主編：《文白對(duì)照十三經(jīng)》下冊(cè)，廣東教育出版社、廣西教育出版社、陜西教育出版社，1995年，第126頁(yè)。許嘉璐主編：《文白對(duì)照十三經(jīng)》上冊(cè)，廣東教育出版社、廣西教育出版社、陜西教育出版社，1995年，第125、100、100、107頁(yè)。王秀旺：《彝族元文化典論》，民族出版社，2016年，第62頁(yè)。

On the Relationship between the Sun and Chinese Philosophy

Liu Mingwu

篇7

關(guān)鍵詞:主客二分;認(rèn)識(shí)論;系統(tǒng)論;同一框架

中圖分類號(hào):B1文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號(hào):1673-291X(2010)31-0249-02

一、主客二分的含義

對(duì)主客二分的理解我們必須從其源頭加以剖析,只有由此出發(fā)才能更好地把握其本質(zhì)內(nèi)涵。古希臘哲學(xué)作為西方哲學(xué)的童年,樸素、直觀是其基本特征,雖然自然科學(xué)還沒(méi)有同哲學(xué)分離,但伴隨著哲學(xué)逐漸脫離宗教、神話,古希臘的哲學(xué)家對(duì)世界的“始基”、“本原”進(jìn)行了思考,從而使理性這一西方哲學(xué)最為重要的范疇之一得以開(kāi)端。怎樣去理性地把握世界,支配人類自身的命運(yùn),在流變的紛繁世界中尋求到安身立命之所在,確定人在宇宙中的位置,一直是古希臘哲學(xué)家孜孜以求的問(wèn)題。如早期的自然哲學(xué)家泰勒斯、阿那克西美尼分別用水和氣解釋萬(wàn)事萬(wàn)物的存在與來(lái)源。隨著赫拉克利特哲學(xué)的重要概念“邏各斯”及阿那克薩戈拉哲學(xué)中“努斯”概念的相繼提出,理性的基本內(nèi)核得以形成。這兩個(gè)概念分別奠定了西方哲學(xué)理性精神的客體性原則和主體性原則,從而為主與客的分立、沖突埋下了種子[1]。

這種對(duì)立在17世紀(jì)法國(guó)新哲學(xué)開(kāi)創(chuàng)者笛卡爾的“二元論”哲學(xué)中明確的表述出來(lái)。笛卡爾提出了心靈實(shí)體、物質(zhì)實(shí)體和上帝實(shí)體三個(gè)實(shí)體概念,并認(rèn)為心靈和物質(zhì)形體都是實(shí)體,二者是獨(dú)立的存在,彼此之間沒(méi)有依存關(guān)系,是根本不同的,既不互相決定,也不互相派生,是永遠(yuǎn)并列存在的兩個(gè)實(shí)體、兩個(gè)本原。自笛卡爾奠定“主客二分”思維方式開(kāi)始,經(jīng)過(guò)康德、費(fèi)希特、黑格爾的進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)與發(fā)展,逐漸成為近代西方主導(dǎo)的思維模式。

所謂“主客二分”的思維方式可以從兩個(gè)維度五個(gè)方面來(lái)理解。兩個(gè)維度即“主觀與客觀的二分”和“主體與客體的二分”;五個(gè)方面即從“本體論”、“認(rèn)識(shí)論”、“歷史觀”三個(gè)方面看“主觀與客觀的區(qū)分”,從認(rèn)識(shí)過(guò)程、實(shí)踐過(guò)程兩個(gè)方面看“主體與客體的區(qū)分”。在“本體論”意義上的“主觀”和“客觀”的區(qū)分,主要指精神與物質(zhì)、思維與存在的區(qū)分;在“認(rèn)識(shí)論”意義上,則主要是指認(rèn)識(shí)本身與認(rèn)識(shí)對(duì)象的區(qū)分;在“歷史觀”意義上,體現(xiàn)為社會(huì)意識(shí)與社會(huì)存在的區(qū)分?！爸黧w與客體的二分”表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體的區(qū)分、實(shí)踐主體與實(shí)踐客體的區(qū)分兩個(gè)方面上。在表面上看來(lái),第二維度似乎是對(duì)第一維度的延續(xù),其本質(zhì)還是“主觀與客觀的二分”,但事實(shí)上,兩個(gè)維度是根本不同的。這樣的劃分凸顯了西方哲學(xué)對(duì)“實(shí)踐”的認(rèn)識(shí),對(duì)主體能動(dòng)性的弘揚(yáng)。

二、對(duì)主客二分的不同態(tài)度

所謂“主客二分”的思維方式,無(wú)非是指:在思維中把世界區(qū)分為主觀世界和客觀世界,精神世界和物質(zhì)世界,或者是把實(shí)踐看做是主體改造對(duì)象的活動(dòng)[2]。在如何看待主客二分的問(wèn)題上,諸多學(xué)者各執(zhí)己見(jiàn)、眾說(shuō)紛紜,雖觀點(diǎn)相異,但主要體現(xiàn)出三種態(tài)度:肯定、批判、超越。

肯定主客二分思維方式的學(xué)者,從多個(gè)角度提出了自己的觀點(diǎn)。有人認(rèn)為,“主客二分或?qū)α⑹侵黧w性得以產(chǎn)生的前提。從根本上說(shuō),主體性原則在于對(duì)理性和自由作為人的最高本質(zhì)的確認(rèn),在對(duì)這一最高本質(zhì)的訴求和擁有中,主體積極能動(dòng)地認(rèn)識(shí)、構(gòu)造甚至是變革對(duì)象或客體?！盵3]還有人認(rèn)為,堅(jiān)持一元論的哲學(xué)路線,同樣離不開(kāi)“主客二分”的思維方式,沒(méi)有“主客二分”的思維,就不會(huì)有一元論。以反對(duì)二元論為借口反對(duì)“主客二分”,實(shí)際上就是反對(duì)唯物主義的物質(zhì)一元論[2]。批判主客二分思維方式的學(xué)者則認(rèn)為這是一種“二元論”思維方式,是“人類中心主義”的思維方式,是人與自然對(duì)立的根源,導(dǎo)致了當(dāng)今世界普遍的生態(tài)危機(jī)問(wèn)題。還有學(xué)者認(rèn)為,主客二分是一種特權(quán)主義的思維方式,其結(jié)果是造成人與人之間的不平等,從而導(dǎo)致人與人之間關(guān)系的扭曲和對(duì)立。在超越論者看來(lái),“主客二分”是唯物主義與唯心主義的共同前提,是唯物主義與唯心主義所共有的思維方式,超越了“主客二分”的思維方式就能超越唯物主義與唯心主義的對(duì)立。

通過(guò)對(duì)三種態(tài)度的簡(jiǎn)略梳理,我們可以發(fā)現(xiàn),“主客二分”的思維方式是人類思維發(fā)展的必經(jīng)階段,是“一元論”與“二元論”的共同前提,是認(rèn)識(shí)世界、改造世界的邏輯依據(jù),所以我們不能簡(jiǎn)單地對(duì)其進(jìn)行否定。同時(shí)在肯定其必要性的基礎(chǔ)上,也要認(rèn)識(shí)其思維方式的片面性、局限性,并對(duì)因其絕對(duì)化走向極端所導(dǎo)致的“人類中心主義”,從而產(chǎn)生的一些現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,要有清醒的認(rèn)識(shí)。

三、從系統(tǒng)論視角看認(rèn)識(shí)中的主客同一

系統(tǒng)一詞來(lái)源于古希臘語(yǔ),是由部分構(gòu)成整體的意思,通常指由若干要素以一定結(jié)構(gòu)形式聯(lián)結(jié)構(gòu)成的具有某種功能的有機(jī)整體。大到天體宇宙小到微塵粒子,一切都在一個(gè)統(tǒng)一的不斷運(yùn)轉(zhuǎn)的系統(tǒng)之中。同樣,人類思想的進(jìn)步與發(fā)展也必須置于系統(tǒng)之內(nèi),或建構(gòu)、或完善自身的思想理論體系,以確保人類文明的傳承。系統(tǒng)論作為研究系統(tǒng)的一般模式,結(jié)構(gòu)和規(guī)律的學(xué)問(wèn),是一門新興科學(xué)。1968年貝塔朗菲的專著《一般系統(tǒng)論基礎(chǔ)、發(fā)展和應(yīng)用》確立了這門科學(xué)的學(xué)術(shù)地位。系統(tǒng)論本是認(rèn)識(shí)論指導(dǎo)下獲得的對(duì)于從系統(tǒng)角度認(rèn)識(shí)客體的理論[4]。在當(dāng)代工業(yè)化、自動(dòng)化條件下,認(rèn)識(shí)論著手于研究系統(tǒng)控制、系統(tǒng)處理、系統(tǒng)構(gòu)建等問(wèn)題,從而在橫向和縱向上取得了理論延伸。這種延伸不斷得以發(fā)展完善之后,反過(guò)來(lái)又以影響人們的思維方式、思維視角等形式豐富了認(rèn)識(shí)論的內(nèi)容。

在以往的研究中,人們把對(duì)認(rèn)識(shí)的本質(zhì)、要素、階段和層次等作為研究的主要內(nèi)容,并且多數(shù)的研究只停留在單一的靜態(tài)探討,沒(méi)有將之置于一個(gè)運(yùn)動(dòng)的、開(kāi)放態(tài)的完整體系中考察。從而,在一定程度上,加劇了主客之間的截然二分與決然對(duì)立。從系統(tǒng)論的角度看,認(rèn)識(shí)活動(dòng)是一個(gè)由主體系統(tǒng)、客體系統(tǒng)、主客體相互作用系統(tǒng)、認(rèn)識(shí)檢驗(yàn)系統(tǒng)等組成的,按照“反映觀念設(shè)計(jì)”的內(nèi)在機(jī)制運(yùn)行并同自然、經(jīng)濟(jì)、政治、文化等外部環(huán)境發(fā)生交換關(guān)系的,以實(shí)踐為最終目的的系統(tǒng)。

無(wú)論是作為同一認(rèn)識(shí)體系中子系統(tǒng)的主體系統(tǒng)、客體系統(tǒng),還是具體認(rèn)識(shí)過(guò)程中的認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)客體,都是同時(shí)生成同時(shí)終結(jié)的。兩者之間不但具有矛盾對(duì)立的屬性,同時(shí)也具有同一性,并且這種同一從系統(tǒng)整體上看,是占主導(dǎo)的。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中十分明確地指出:“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,而問(wèn)題在于改變世界?！闭J(rèn)識(shí)本身不是認(rèn)識(shí)系統(tǒng)的目的,其最終目的是實(shí)踐?！皩?shí)踐是人的感性物質(zhì)活動(dòng),是主體和客體、主觀和客觀統(tǒng)一于一體的活動(dòng)?！盵5] 而主體與客體的對(duì)立正是在實(shí)踐中得以同一。但是這種同一并不是抹殺主體系統(tǒng)、客體系統(tǒng)相對(duì)獨(dú)立性的無(wú)差別同一,相反這種同一正是以主客的二分為基礎(chǔ)的,是以其作為子系統(tǒng)的獨(dú)立性為前提的。在認(rèn)識(shí)系統(tǒng)這一同一框架內(nèi),主體與客體、主觀與客觀既相互獨(dú)立二分,又相互依存不可割裂。

參考文獻(xiàn):

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篇8

關(guān)鍵詞：氣韻生動(dòng)；表現(xiàn)；骨法；散點(diǎn)透視；光影；再現(xiàn)

一、東方繪畫的特點(diǎn)

（一）表現(xiàn)事物本質(zhì)；

如果用科學(xué)或樸素現(xiàn)實(shí)主義的觀點(diǎn)去看東方畫，的確，它們的色彩不齊全，形態(tài)不完整。但這并不能說(shuō)明這些作品是未完成的作品。而那些畫正是在對(duì)對(duì)象某一部分精確的描繪中，表現(xiàn)事物本質(zhì)的結(jié)果。

唐代畫論的核心是，不表現(xiàn)對(duì)象的多種可能，只表現(xiàn)精髓。因而在表面看去似乎是未完成的東方畫中，看到那簡(jiǎn)單的筆勢(shì)中蘊(yùn)藏著生動(dòng)的氣韻，而對(duì)某一時(shí)間現(xiàn)象的臨摹，才屬于未完成狀態(tài)。以此為線索，超越時(shí)空的限制，暗示出具有永久性象征意義的存在，并喚起字宙的生命，這才是藝術(shù)的意義，將宇宙的神韻集中在你所表現(xiàn)的物體上。

（二）氣韻生動(dòng)；是創(chuàng)作最高目標(biāo)，也是繪畫批評(píng)的主要標(biāo)準(zhǔn)。

氣韻，就是宇宙中鼓動(dòng)萬(wàn)物的“氣”的節(jié)奏。五代荊潔，解‘氣韻”，“氣者，心隨筆運(yùn)，取象不惑。韻者，隱跡立形，備遺不俗?！本褪钦f(shuō)，藝術(shù)家要把握對(duì)象的精神實(shí)質(zhì)，才能把自我溶化在對(duì)象里，讓欣賞者有豐富的想象余地，這就是顧愷之的“遷想妙得”。

（三）東方美術(shù)的特點(diǎn)是“表現(xiàn)”；而西方則是“再現(xiàn)”。

東、西方關(guān)于藝術(shù)與美的概念，是同時(shí)向相反的方向展開(kāi)的。西方古典藝術(shù)理論是模仿再現(xiàn)，近展為表現(xiàn)。出現(xiàn)這個(gè)概念后，蘊(yùn)藏著未完成作品因之受到尊重。而東方的古典藝術(shù)理論卻是“寫意”即表現(xiàn)，關(guān)于再現(xiàn)即寫生的思想則產(chǎn)生于近代。中國(guó)繪畫講究“神似”、“寫意”，而西方繪畫則講究“形似”或“寫生”。

中國(guó)繪畫的淵源基礎(chǔ)是在新石器時(shí)代仰韶、馬家窯、齊家文化陶器等所描繪的抽象紋樣，商周鐘鼎鏡盤上所雕繪的龍蛇虎豹、星云鳥(niǎo)獸的形態(tài)，敦煌壁畫及藻井圖案、忍冬紋、佛教藝術(shù)等，蘊(yùn)含了抽象的平面、立體構(gòu)成概念，以饕餮紋、回紋等連成各式模樣為底，借以象征宇宙生命的節(jié)奏。它的境界是全幅的天地，不是單個(gè)的人體。它的筆法是流動(dòng)有律的線紋，不是靜止、立體的形貌。

（四）用線造型；中國(guó)繪畫形象的組織是線紋。從線條中透露出形象姿態(tài)。由于把形體化為飛動(dòng)的線條，著重于線條的流動(dòng)，因此，中國(guó)的繪畫帶有舞蹈的意味。

從漢代石刻畫和飛天造型就可看出，有的線條不一定是客觀實(shí)在的線條，而是畫家們的構(gòu)思，畫家的意境中要求一種有節(jié)奏的聯(lián)系。如：東漢石畫像上一幅畫，有兩根流動(dòng)的線條就是畫家憑空加上的，這使得整個(gè)形象表現(xiàn)得更美。同時(shí)更深一層的表現(xiàn)內(nèi)部節(jié)奏。好比是舞臺(tái)上的音樂(lè)伴奏和強(qiáng)化舞蹈動(dòng)作，使之成為藝術(shù)。

而西方畫來(lái)源于古埃及、希臘的建筑、雕刻。是一種團(tuán)塊造型，講究立體感、厚重、真實(shí)，這是一種面的表現(xiàn)方法。而中國(guó)則不同，打破團(tuán)塊，有虛，有實(shí)，使它流暢，飄逸。

西方的交響樂(lè)、厚重、深沉、豐富的感覺(jué)。中國(guó)的編鐘、二胡、古琴，可以給人以流動(dòng)，輕巧之感。是一種曲線形的感覺(jué)。

中國(guó)畫運(yùn)用筆勾的線紋及墨色的濃淡直接表達(dá)生命情調(diào)，唐代大批評(píng)家張彥遠(yuǎn)說(shuō)：“得其形似，則無(wú)其氣韻。具其彩色，則失其筆法?！比欢嗡票普媾c色彩濃麗，是西洋油畫的特色。

（五）骨法用筆；“骨”，是生命和行動(dòng)的支持點(diǎn)，是表現(xiàn)—種堅(jiān)定的力量，表現(xiàn)形象內(nèi)部的堅(jiān)固組織。因此“骨”也就反映了藝術(shù)家主觀的感受，表現(xiàn)了藝術(shù)家主觀的情感態(tài)度。藝術(shù)家創(chuàng)造一個(gè)藝術(shù)形象，就有褒貶，愛(ài)憎。藝術(shù)家一下筆就是一個(gè)判斷?！肮恰辈粌H是對(duì)象內(nèi)部核心的把握，也包含著芝術(shù)家對(duì)人物事件的評(píng)價(jià)。

“骨”的表現(xiàn)要依賴于用筆，張彥遠(yuǎn)說(shuō)：夫象物必在于形似，形似須全其骨氣，骨氣形似，皆本于立意而歸乎用筆。中國(guó)畫家最反對(duì)平扁，同樣書(shū)法，寫字也不是平扁的，要有立體感。這也是書(shū)法的精髓。

中國(guó)畫是以骨為質(zhì)的，這是它的基本特征，筆在墨在，即墨在骨就在。

衛(wèi)夫人說(shuō)：“點(diǎn)如墜石”，一點(diǎn)要凝聚過(guò)去運(yùn)動(dòng)的力量。這種力量是藝術(shù)家內(nèi)心的表現(xiàn)，并非劍拔弩張，而是既有力，又有氣。這叫“骨”，骨力就是筆墨落紙有力、突出，從內(nèi)部發(fā)揮一種力量，雖不講透視，卻可有立體感。

引書(shū)法入畫乃成中國(guó)畫的第一特點(diǎn)。中國(guó)特有的藝術(shù)“書(shū)法”，實(shí)為中國(guó)繪畫的骨干，而融詩(shī)心、詩(shī)境于畫景，亦成為中國(guó)畫第二特色。在畫幅上題詩(shī)寫字，借書(shū)法以點(diǎn)醒畫中的意境，而并不覺(jué)其破壞畫景。

（六）散點(diǎn)透視：這是中國(guó)畫中的一種構(gòu)圖方法。中國(guó)山水畫的構(gòu)圖則多喜歡登高望遠(yuǎn)，從高處把握全面，畫家眼睛不固定一個(gè)焦點(diǎn)，而是流動(dòng)著飄瞥上下四方，一目千里，把握大自然內(nèi)部節(jié)奏，把全部景界組織成一幅氣韻生動(dòng)的藝術(shù)畫面。從過(guò)去到現(xiàn)在一直沿用了這個(gè)傳統(tǒng)。

（七）裝飾色彩：中國(guó)畫初看起來(lái)，不同自然的色彩一樣，而是一種根據(jù)畫面的需要和畫家主觀的感受來(lái)變化的色彩。帶有明顯的裝飾風(fēng)格，這種色彩是客觀物象與畫家個(gè)人的藝術(shù)思維相結(jié)合的產(chǎn)物。

二、西方繪畫的特點(diǎn)

（一）立體空間的描繪，西方自古埃及、希臘以來(lái)傳統(tǒng)的畫風(fēng)，是在一幅立體空間的畫境中描出圓雕式的物體。它們的淵源與背景是埃及、希臘的雕刻藝術(shù)與建筑空間，畫境似可走進(jìn)。

（二）特別重視高度，透視法，解剖學(xué)、光影凸凹的暈染。西洋人物畫脫胎于希臘的雕刻，以全身肢體的立體的描模為主要。陶醉于現(xiàn)實(shí)的美麗。

（三）西方以建筑空間為間架，以雕塑人體為對(duì)象，建筑、雕刻、油畫同屬于一境層。

（四）“模仿自然”也成為希臘哲學(xué)家、藝術(shù)家共同的理論。西洋繪畫的基礎(chǔ)也就在希臘的藝術(shù)。希臘民族是藝術(shù)與哲學(xué)的民族，而它在藝術(shù)上最高的表現(xiàn)是建筑與雕刻。希臘的廟堂圣殿是希臘文化生活的中心。它們清麗高雅、莊嚴(yán)樸質(zhì)。希臘藝術(shù)尤重雕刻，藝術(shù)家以描寫逼真為貴。

（五）表現(xiàn)“和諧、勻稱、整齊、凝重、靜穆”的形式美。

（六）眷念于大自然的光、色彩、空氣、空間感。繪畫上的彩色主義替代了希臘云石雕像的凈素妍雅。于是古典主義與浪漫主義，印象主義、寫實(shí)主義與表現(xiàn)主義，立體主義的爭(zhēng)執(zhí)，支配了近代的畫壇。因此現(xiàn)代派繪畫產(chǎn)生了。但盡管后期印象派重視線條的構(gòu)圖，頗有中國(guó)畫意味，然而他們的線條畫的運(yùn)筆法終不及中國(guó)的流動(dòng)變化，意義豐富。而他們所表達(dá)的宇宙觀仍是西洋的立場(chǎng)，與中國(guó)根本不同。

三、現(xiàn)代藝術(shù)的產(chǎn)生

西方古典正統(tǒng)藝術(shù)概念是模仿，就是寫生。從文藝復(fù)興到印象派出現(xiàn)之前都是對(duì)現(xiàn)實(shí)的模仿因此，藝術(shù)必須開(kāi)拓自己的新天地。在數(shù)碼影像技術(shù)普及的今天，象機(jī)器一樣去準(zhǔn)確地描寫外界，又有什么意義呢?對(duì)于外界的模仿，機(jī)器要比人準(zhǔn)確得多，這是不言而喻的。何況機(jī)器也可以在本身的自律性組織中產(chǎn)生出某些藝術(shù)效果。這樣，自然的模仿就失去了任何意義。

最初的音樂(lè)，無(wú)疑是對(duì)風(fēng)聲、波聲、小鳥(niǎo)的叫聲的模仿，然而機(jī)器的進(jìn)步，使樂(lè)器本身的自律性組織產(chǎn)生了具有自然美所沒(méi)有的聲音時(shí)，那么，就象今天的音樂(lè)一樣，不再是對(duì)外界的模仿再現(xiàn)了。

造型藝術(shù)也是如此，當(dāng)我們想表現(xiàn)心理活動(dòng)時(shí)，我們拋棄了外在對(duì)象。將無(wú)形的內(nèi)心活動(dòng)，用與機(jī)器完全不同的方式造型化表現(xiàn)了出來(lái)。現(xiàn)代藝術(shù)就是表現(xiàn)，作為內(nèi)在世界的自我提示，就想把內(nèi)心的感慨從自己身上擠出來(lái)，再投影到物質(zhì)中去。

而中國(guó)畫既超脫了刻板的立體空間、凹凸實(shí)體及光線陰影。于是它的畫法乃能筆筆靈虛，不滯于物，而又筆筆寫實(shí)，為物傳神。

因此，中、西畫法所表現(xiàn)的“境界層”根本不同；一為“寫實(shí)”，一為“空靈”、一個(gè)是“物我對(duì)立”、二元對(duì)立，“主客二分”（善與惡，正統(tǒng)與異端，美與丑），一個(gè)是“物我渾融”，“天人合一”。中國(guó)畫注重傳神，重寫意，在衣袖的飄灑流動(dòng)中，以線紋的描繪表現(xiàn)性格與生命。中國(guó)畫以書(shū)法為骨干，以詩(shī)境為靈魂，詩(shī)、書(shū)、畫同屬于一境層。

世界各國(guó)的繪畫，是多種多樣的，但從總體來(lái)說(shuō)，基本上是兩大體系——東方繪畫和西方繪畫。中國(guó)古代繪畫則是東方繪畫的主體，它象一條長(zhǎng)河，隨著中華民族的發(fā)展，流經(jīng)數(shù)千年的歷史領(lǐng)域。一直流到今天，并且還在繼續(xù)奔騰向前。

中國(guó)古代繪畫有自己的民族特征，幾千年來(lái)為中國(guó)人民所喜聞樂(lè)見(jiàn)。也正由于此，使中國(guó)傳統(tǒng)繪畫在世界藝術(shù)之林獨(dú)樹(shù)一幟。這是我們應(yīng)當(dāng)引以為自豪的。但，我們不能頌古非今，既要肯定中國(guó)古代繪畫藝術(shù)所取得的燦爛成就，同時(shí)還要研究我們應(yīng)該怎樣繼承和發(fā)揚(yáng)這一傳統(tǒng)，將對(duì)現(xiàn)代文化活動(dòng)及現(xiàn)代多媒體藝術(shù)創(chuàng)作意義深遠(yuǎn)。

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篇9

關(guān)鍵詞：中國(guó)；傳統(tǒng)文化；內(nèi)涵；特征

中國(guó)的傳統(tǒng)文化，歷史悠久、形態(tài)多樣。豐富、燦爛的中國(guó)傳統(tǒng)文化是中華民族勤勞、勇敢和智慧的結(jié)晶，是世界文化百花園中的一朵奇葩。它充分展現(xiàn)了中華民族開(kāi)辟的文明發(fā)展道路，突出體現(xiàn)了人類文明的多樣性，在世界文化發(fā)展史上占有十分重要的地位。揭示中國(guó)傳統(tǒng)文化的深刻內(nèi)涵，把握其基本特征，對(duì)于繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，推動(dòng)社會(huì)主義文化大繁榮大發(fā)展，提升國(guó)家文化軟實(shí)力都具有重要的意義。

一、傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵

從精神文化的視角，綜合學(xué)術(shù)界對(duì)傳統(tǒng)文化的多種界定，我們認(rèn)為，傳統(tǒng)文化是由三個(gè)層次的涵義構(gòu)成的綜合性概念。第一個(gè)層次也是最基本的層次的涵義，是產(chǎn)生于過(guò)去的一切精神文化的總和；第二個(gè)層次的涵義是，產(chǎn)生于過(guò)去，但是對(duì)現(xiàn)在的社會(huì)生活仍然產(chǎn)生某種程度的影響的諸多精神文化形式的總和；第三個(gè)層次的涵義是，產(chǎn)生于過(guò)去對(duì)現(xiàn)在的社會(huì)生活產(chǎn)生影響并且也對(duì)未來(lái)的社會(huì)生活發(fā)生作用的諸多精神文化形式的總和。綜上所述，我們所謂的傳統(tǒng)文化，就是產(chǎn)生于過(guò)去，其中有一些對(duì)現(xiàn)在的社會(huì)生活仍然發(fā)生影響、作用，并且對(duì)未來(lái)的社會(huì)生活也會(huì)產(chǎn)生影響和作用的精神文化的總和。

傳統(tǒng)文化是產(chǎn)生于過(guò)去的文化，對(duì)此觀點(diǎn)，學(xué)界無(wú)人置疑；那些過(guò)去產(chǎn)生的，但是對(duì)現(xiàn)在已經(jīng)沒(méi)有什么影響的文化還是不是傳統(tǒng)文化，對(duì)此，學(xué)界爭(zhēng)論很大，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于實(shí)際作用是否是判斷傳統(tǒng)文化的唯一尺度。如果把對(duì)現(xiàn)在社會(huì)生活發(fā)生實(shí)際作用作為判斷是否是傳統(tǒng)文化的唯一尺度，我們就要問(wèn)，我們是如何知道我們稱之為傳統(tǒng)文化的東西對(duì)現(xiàn)在的影響和作用呢？作為傳統(tǒng)的精神文化，它完全可能內(nèi)化為支配一個(gè)人和一個(gè)民族的信念、理想、思維方式甚至于積淀成為我們無(wú)法察覺(jué)的深層的“集體無(wú)意識(shí)”。至于一種文化能否對(duì)現(xiàn)存的社會(huì)發(fā)生作用和影響，也不取決于這種文化本身，還和現(xiàn)實(shí)的很多因素有關(guān)。我們要探討傳統(tǒng)文化必須以承認(rèn)傳統(tǒng)文化的實(shí)體性存在為前提，而不能以傳統(tǒng)文化是否具有現(xiàn)代功能為前提，肯定產(chǎn)生于過(guò)去的文化是傳統(tǒng)文化就是肯定了傳統(tǒng)文化的實(shí)體性存在。

傳統(tǒng)文化是隨著時(shí)間流逝而在成分和結(jié)構(gòu)上不斷地變化，呈現(xiàn)出不斷增加的趨勢(shì)。對(duì)現(xiàn)在的社會(huì)生活發(fā)生影響和作用的傳統(tǒng)文化被整合進(jìn)現(xiàn)代文化之中，成為現(xiàn)代文化結(jié)構(gòu)中的一個(gè)組成部分，而現(xiàn)代文化中對(duì)未來(lái)的社會(huì)生活發(fā)生影響和作用的一部分又被整合進(jìn)入未來(lái)的文化結(jié)構(gòu)之中，成為未來(lái)文化的一個(gè)組成部分。

從概念的外延來(lái)看，傳統(tǒng)文化的概念結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)為一個(gè)倒三角的結(jié)構(gòu)，其中第三層次的涵義是傳統(tǒng)文化內(nèi)涵中規(guī)定其本質(zhì)的方面，它是對(duì)傳統(tǒng)文化前兩個(gè)層次的涵義的綜合，體現(xiàn)了傳統(tǒng)、現(xiàn)在、未來(lái)的聯(lián)系。

從時(shí)間和空間關(guān)系的角度看，所謂中國(guó)傳統(tǒng)文化就是由中華民族創(chuàng)造、繼承和發(fā)展，在中國(guó)范圍內(nèi)產(chǎn)生、生長(zhǎng)，從古代延續(xù)到現(xiàn)代的文化所構(gòu)成的文化整體。

傳統(tǒng)文化因其文化性質(zhì)的不同而有所區(qū)別。東方文化有東方文化的傳統(tǒng)，西方文化有西方文化的傳統(tǒng)，希臘文化有希臘文化的傳統(tǒng)，中國(guó)文化有中國(guó)文化的傳統(tǒng)等等；中國(guó)傳統(tǒng)文化和歐洲的傳統(tǒng)文化不同，歐洲的傳統(tǒng)文化和美洲的傳統(tǒng)文化又不同等等。傳統(tǒng)文化不但因文化性質(zhì)和地域的不同而有所差別，而且其自身也有時(shí)間上的差別。就西方文化而言，傳統(tǒng)文化有古代傳統(tǒng)文化、中世紀(jì)傳統(tǒng)文化、近代傳統(tǒng)文化；就中國(guó)文化而言，傳統(tǒng)文化有先秦傳統(tǒng)文化、兩漢傳統(tǒng)文化、隋唐傳統(tǒng)文化等。由此可見(jiàn)，傳統(tǒng)文化在時(shí)間上是連續(xù)的，在空間上是延伸的，傳統(tǒng)文化是一個(gè)融時(shí)空規(guī)定于一體的概念。我們所說(shuō)的傳統(tǒng)文化是指中國(guó)傳統(tǒng)文化，它開(kāi)始于中華民族創(chuàng)造文化之時(shí)，是一個(gè)由古代延續(xù)到現(xiàn)代的文化。從空間上看，中國(guó)傳統(tǒng)文化是在中國(guó)的土地上生長(zhǎng)起來(lái)的文化。從時(shí)空結(jié)合的角度來(lái)看中國(guó)傳統(tǒng)文化，中國(guó)傳統(tǒng)文化就是中華民族創(chuàng)造、繼承和發(fā)展了的，生于中國(guó)、長(zhǎng)于中國(guó)，從古代延續(xù)到現(xiàn)代的文化。

中華民族是中國(guó)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造主體，創(chuàng)造中國(guó)傳統(tǒng)文化的中華民族是一個(gè)多民族的集合體，所以傳統(tǒng)文化是多元文化，是各民族文化的統(tǒng)一體。在中國(guó)傳統(tǒng)文化從古代向現(xiàn)代的延展過(guò)程中，也吸收了外來(lái)的文化，如印度的佛教文化、近代西方文化，這些外來(lái)的文化雖然不是中華民族創(chuàng)造出來(lái)的，但是它們當(dāng)中的一部分經(jīng)過(guò)中國(guó)化過(guò)程而成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的組成部分。傳統(tǒng)文化包含著內(nèi)與外、新與舊、積極與消極的矛盾。從傳統(tǒng)文化的結(jié)構(gòu)上看，價(jià)值觀念、思維方式、民族精神等構(gòu)成傳統(tǒng)文化的內(nèi)核，而語(yǔ)言、文字、概念、理論等表現(xiàn)文化價(jià)值觀念、思維方式、民族精神的外在形式則構(gòu)成傳統(tǒng)文化的部分，內(nèi)核部分相對(duì)穩(wěn)定，部分則相對(duì)易變。傳統(tǒng)文化因?yàn)楹同F(xiàn)代的時(shí)間距離不等，也有新舊之別，舊傳統(tǒng)和新傳統(tǒng)不但和現(xiàn)代的距離有遠(yuǎn)近的差別，而且對(duì)現(xiàn)代的作用和影響也不一樣。一般來(lái)講，新傳統(tǒng)在一定的程度上揚(yáng)棄了舊傳統(tǒng)，在內(nèi)容上比舊傳統(tǒng)要豐富，因而對(duì)現(xiàn)代的影響也較大，舊傳統(tǒng)遠(yuǎn)離現(xiàn)代社會(huì)，其對(duì)現(xiàn)代社會(huì)具有更強(qiáng)的誘惑力。從傳統(tǒng)文化的作用上看，有積極和消極的差別。

中國(guó)傳統(tǒng)文化是一個(gè)包含不同派別的內(nèi)容龐雜的文化總體。我可以根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)把中國(guó)傳統(tǒng)文化分為不同的文化類型，從學(xué)科的角度，傳統(tǒng)文化可分為傳統(tǒng)的哲學(xué)、傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)、傳統(tǒng)宗教、傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)等；從學(xué)派的角度，我們可以把傳統(tǒng)文化分為儒家文化、道家文化、墨家文化、佛家文化等；從文化的社會(huì)地位的角度可以把它分為主流文化和非主流文化或顯文化和隱文化；從文化和社會(huì)階層的關(guān)系的角度，又可以把傳統(tǒng)文化分為雅文化和俗文化或精英文化和民間文化；從文化所體現(xiàn)的人生態(tài)度和追求的意趣上來(lái)看，傳統(tǒng)文化可以分為山林文化和廟堂文化；從主體的角度上，可把傳統(tǒng)文化分為本土文化和外來(lái)文化、漢族文化和少數(shù)民族文化。

二、傳統(tǒng)文化的特征

中國(guó)傳統(tǒng)文化時(shí)間跨度大，成分復(fù)雜，學(xué)派眾多，覆蓋的范圍廣泛，包含的內(nèi)容非常豐富，并且傳統(tǒng)文化中也存在著新、舊傳統(tǒng)的對(duì)立，因此，在理論上概括出中國(guó)傳統(tǒng)文化的特征也比較困難。從整體的文化品質(zhì)和作用上看，中國(guó)傳統(tǒng)文化具有雙重特征。

在人與自然的關(guān)系上，中國(guó)傳統(tǒng)文化既主張“天人合一”，又主張“人定勝天”。中國(guó)傳統(tǒng)文化十分強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的了解與尊重，注意在人與自然之間尋找一種協(xié)調(diào)和平衡。早在二千多年前，中國(guó)偉大的思想家老子提出“人法地，地法天。天法道，道法自然”的理論，莊子提出了“太和萬(wàn)物”的命題。中國(guó)傳統(tǒng)文化又強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的駕御和改造。儒家學(xué)者荀子主張對(duì)“自然” 應(yīng)去利用它，應(yīng)去征服它，主張“制天命而用之”。

在人與人、人與社會(huì)的關(guān)系上，中國(guó)傳統(tǒng)文化既主張“和”、“愛(ài)”，又強(qiáng)調(diào)“差別”、“等級(jí)”。中國(guó)傳統(tǒng)文化主張貴和，貴和的思想所提倡的是，萬(wàn)物講平和，講和解，講團(tuán)結(jié)和睦，講和諧統(tǒng)一。在此基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)在人與人之間、人與社會(huì)之間施之以“愛(ài)”?！秶?guó)語(yǔ)》有云：“和實(shí)生物，同則不繼。以他平他為之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之?！薄蹲髠鳌芬舱f(shuō)，“和如羹焉”?？鬃诱J(rèn)為“君子和而不同，小人同而不和”“禮之用，和為貴”《中庸》說(shuō)：“中者天下之本也，和者天下之達(dá)道也。致中和，夫地位焉，萬(wàn)物育焉”。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“中”、“和”具有本體論的意義。以此為前提，孔子提出了“仁愛(ài)”的思想，“仁者愛(ài)人”，用“愛(ài)”來(lái)實(shí)現(xiàn)人于人之間、人與社會(huì)的“和”。墨子提出了“兼愛(ài)”的思想，主張“以兼相愛(ài)，交相利之法易之?！薄叭羧酥畤?guó)，若視其國(guó)；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身”（《兼愛(ài)中》）“為彼猶為己也。”（《兼愛(ài)下》）通過(guò)“和”“愛(ài)”實(shí)現(xiàn)人于人、人與社會(huì)的和諧共處，天下太平。中國(guó)傳統(tǒng)文化在強(qiáng)調(diào)“和”“愛(ài)”的同時(shí)，又十分注重人之間的等級(jí)差別。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的倫理關(guān)系都是圍繞著等級(jí)和差別而展開(kāi)的，所謂“君君、臣臣、父父、子子”。等級(jí)觀念、差別意識(shí)是傳統(tǒng)文化在人與人、人與社會(huì)關(guān)系問(wèn)題上占主導(dǎo)地位的觀念和意識(shí)。

在治理國(guó)家上，傳統(tǒng)文化既主張“德治”，又強(qiáng)調(diào)“法治”。傳統(tǒng)文化中，“德”成為天地本體所具有的內(nèi)在特征，具有至高無(wú)上的本體地位。儒家學(xué)說(shuō)的使命就是整頓倫理綱常，制定倫理規(guī)范，賦予“禮崩樂(lè)壞”的社會(huì)以一定的道德秩序?？鬃诱f(shuō)：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共（拱）之?！保ā稙檎罚┯玫聛?lái)治國(guó)，統(tǒng)治者就會(huì)像北斗為眾星所拱衛(wèi)著那樣，為民所自愿歸順。他又說(shuō)，“道（導(dǎo)）之以政，齊之以刑，民免而，道（導(dǎo)）之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā稙檎罚┱J(rèn)為，用“德”和“禮”來(lái)治國(guó)，要比用“政”和“刑”來(lái)治國(guó)更高明，更有效。與儒家不同，法家則強(qiáng)調(diào)“法”，極力主張用法來(lái)治理國(guó)家。法家的代表人物韓非就主張“遠(yuǎn)仁義，去智能，服之以法。”他得出結(jié)論，要“重刑而少賞”“以刑去刑”“以刑致刑”。法家的以法治國(guó)思想雖然被歷代統(tǒng)治者所實(shí)際使用，但在思想界和封建意識(shí)形態(tài)上的影響遠(yuǎn)不及儒家的以德治國(guó)思想的影響大。

傳統(tǒng)文化既追求“守?！保殖姓J(rèn)“變易”。中國(guó)傳統(tǒng)文化體現(xiàn)出追求形而上的文化品格，喜歡在變化中，撲捉不變的東西，在短暫易逝中留住永恒，既承認(rèn)不斷的變易，又追求恒常。中國(guó)最古老的典籍《周易》，就是一本關(guān)于變化、變易、生成過(guò)程的著作，中國(guó)古代哲學(xué)提出了“變化日新”的重要命題。關(guān)于“變易”的樸素的辯證法思想是中國(guó)古代哲學(xué)的基本思想方法，其產(chǎn)生的時(shí)間比古希臘的樸素辯證法思想還要早，其發(fā)展水平也達(dá)到了人類樸素辯證思想發(fā)展的最高峰。變易思想成為政治變革和社會(huì)變革的思想基礎(chǔ)，在推動(dòng)中國(guó)社會(huì)發(fā)展中起了重要的作用。中國(guó)傳統(tǒng)文化恪守先王之道，因襲古制舊禮，中國(guó)封建傳統(tǒng)文化歷來(lái)強(qiáng)調(diào)“天不變道亦不變”，在事實(shí)上承認(rèn)變化，但在心理上卻反對(duì)劇烈的變化，普通百姓也追求安逸、閑適的田園牧歌式的生活。

在思維方式上，傳統(tǒng)文化既強(qiáng)調(diào)“內(nèi)省”，又注重“外求”。中國(guó)傳統(tǒng)文化充分表現(xiàn)出反向主體自身，向自我內(nèi)心世界尋求知識(shí)，提升境界的內(nèi)傾性的文化趨向。儒家提倡“君子求諸己”、“三省吾身”；道家也主張“心齋”、“坐忘”，中國(guó)佛教也強(qiáng)調(diào)“識(shí)自本心”，體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)論中，傳統(tǒng)文化把“內(nèi)省”作為一種有效地認(rèn)識(shí)事物的方法；表現(xiàn)在道德方面，“內(nèi)省”是一種道德休養(yǎng)的方法。傳統(tǒng)文化也并非一味地向內(nèi)追求，它也要發(fā)之于內(nèi)，表現(xiàn)于外，注重外求，體現(xiàn)出注重實(shí)踐理性的精神。孔子提出：“君子恥其言而過(guò)其行”（《論語(yǔ)?憲問(wèn)》）“君子欲訥于言，而敏于行?！眰鹘y(tǒng)文化所謂的“行”主要是指道德實(shí)踐，具有一定的局限性，但是其“經(jīng)世致用”的主張卻培養(yǎng)了國(guó)人敢做敢為的實(shí)踐品格。

參考文獻(xiàn)：

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篇10

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代西方哲學(xué)；基本特征；研究和學(xué)習(xí)

現(xiàn)代西方哲學(xué)主要是自19世紀(jì)中葉之后，在西方資本主義國(guó)家流行的各種哲學(xué)流派統(tǒng)稱。 在19世紀(jì)中葉，西方國(guó)家的資本主義制度才最終確立。 19世紀(jì)后期，西方國(guó)家開(kāi)始由資本主義的自由競(jìng)爭(zhēng)階段向壟斷階段進(jìn)行轉(zhuǎn)變。 20世紀(jì)前頁(yè)，隨著俄國(guó)的十月革命取得了勝利，這也就標(biāo)志著人類歷史進(jìn)入一個(gè)嶄新的社會(huì)主義革命時(shí)期。第二次世界大戰(zhàn)之后，西方資本主義國(guó)家的經(jīng)濟(jì)暫時(shí)出現(xiàn)了比較繁榮的現(xiàn)象，然而接踵而至的是經(jīng)濟(jì)停滯和社會(huì)動(dòng)蕩，同時(shí)相應(yīng)的各種社會(huì)矛盾和精神危機(jī)也開(kāi)始逐漸加深。一般而言，在這一時(shí)期資本主義社會(huì)的各種矛盾和危機(jī)都直接或間接地在 現(xiàn)代西方哲學(xué)的各個(gè)流派中反映出來(lái)。

19世紀(jì)后期至20世紀(jì)前頁(yè)的這段時(shí)間里，哲學(xué)研究的一個(gè)重要手段就是形式演繹邏輯使得數(shù)理邏輯的系統(tǒng)化和科學(xué)化的越來(lái)越受重視，同時(shí)由于物理學(xué)中的相對(duì)論和量子力學(xué)的出現(xiàn)，導(dǎo)致在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的一次革命，使的這一基本的科學(xué)概念的結(jié)構(gòu)發(fā)生了徹底地變化，表明在宏觀世界和微觀世界中人類的認(rèn)識(shí)在發(fā)生巨大的變化。 20世紀(jì)60年代至20世紀(jì)70年代由于新興的科學(xué)技術(shù)革命，在很大程度上擴(kuò)大了人類的知識(shí)范圍，出現(xiàn)了現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展和技術(shù)融合的整體化趨勢(shì)。對(duì)于現(xiàn)代自然科學(xué)的新功能的出現(xiàn)，同時(shí)也在現(xiàn)代西方哲學(xué)的流派中出現(xiàn)了不同程度的反映。

1 在這個(gè)問(wèn)題上，現(xiàn)代西方哲學(xué)研究的若干意見(jiàn)

（一）由于科技的發(fā)展，西方哲學(xué)家開(kāi)始摒棄西方古典哲學(xué)逐漸向信息化社會(huì)，科學(xué)化社會(huì)邁進(jìn)，確實(shí)有少數(shù)的人將科學(xué)和人的關(guān)系分開(kāi)來(lái)，然后去進(jìn)行觀察，認(rèn)為這幾者之間存在區(qū)別，不能夠混淆，同時(shí)也分化成科學(xué)與人文這兩種思想，兩種傾向。后來(lái)，西方思想家似乎發(fā)現(xiàn)，僅僅是從一個(gè)純粹的科學(xué)立場(chǎng)，或者是從單純的人文立場(chǎng)，來(lái)對(duì)社會(huì)問(wèn)題進(jìn)行研究，難免就會(huì)出現(xiàn)偏頗。所以，特別是在本世紀(jì)30年代至40年代的將近二十年的時(shí)間里，西方科學(xué)與人文哲學(xué)的哲學(xué)理念的普及率也越來(lái)越高出現(xiàn)了融合的現(xiàn)象， “后現(xiàn)代形而上學(xué)”，“后哲學(xué)”的思想開(kāi)始崛起，西方哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)的興起可能不再是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。因此，現(xiàn)代西方哲學(xué)和科學(xué)生活以及人本主義主義的觀點(diǎn)并不總是涇渭分明，但也有一個(gè)相互滲透和融合的客觀進(jìn)程。

（ 2 ）科學(xué)主義和人文主義兩大趨勢(shì)在現(xiàn)代西方哲學(xué)流派中并存?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的各個(gè)流派都是從十九世紀(jì)的古典哲學(xué)中分化而產(chǎn)生出來(lái)的，不同的哲學(xué)流派，雖然其內(nèi)部派系很多，更換頻繁，但由于各種現(xiàn)代西方社會(huì)的時(shí)代特點(diǎn)，因?yàn)楣畔ＥD思想肆萬(wàn)影響和西方古典哲學(xué)的影響，現(xiàn)代西方哲學(xué)一般可以分為傳統(tǒng)科學(xué)主義和人文主義，這樣就形成了兩個(gè)主要趨勢(shì)。同時(shí)這種劃分也并不是絕對(duì)的，通過(guò)這兩個(gè)大趨勢(shì)之間的對(duì)抗和辯論，兩大體系也在進(jìn)行相互滲透，相互轉(zhuǎn)化，并且還會(huì)出現(xiàn)融合的現(xiàn)象。所以，這種劃分只是為了更好的掌握現(xiàn)代西方哲學(xué)的總體發(fā)展趨勢(shì)。上海社會(huì)科學(xué)院在14個(gè)國(guó)家中對(duì)七十年代的46種外國(guó)哲學(xué)期刊，以及超過(guò)十四萬(wàn)篇的論文的內(nèi)容進(jìn)行了相應(yīng)的分析普查，普查結(jié)果在很大程度上也對(duì)這一觀點(diǎn)進(jìn)行了證實(shí)。

2 現(xiàn)代西方哲學(xué)的兩個(gè)基本特征

2.1 經(jīng)驗(yàn)的衰落和理性理論逐漸上升

通過(guò)經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義的長(zhǎng)期辯論，經(jīng)驗(yàn)理論開(kāi)始淡化衰落和理性的理論開(kāi)始嶄露頭角。從20世紀(jì)初期到20世紀(jì)50年代后期，由孔德以及由羅素發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)主義分析??在英美哲學(xué)中一直據(jù)主要地位。實(shí)用主義在歐洲大陸在很大程度上也傾向于經(jīng)驗(yàn)主義。在此期間，只有合理的新士林理論還存在一定的影響。后期各方面的情況就發(fā)生了很大的變化。在20世紀(jì)60年代，由于法國(guó)結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)的發(fā)展，試圖還原在現(xiàn)代哲學(xué)中的理性主義者的主導(dǎo)地位。對(duì)于經(jīng)驗(yàn)注意造成了重創(chuàng)，但是都是來(lái)自心理的。心理學(xué)派的蓬勃發(fā)展，使的理性經(jīng)驗(yàn)主義有了最佳的反駁證據(jù)。按照認(rèn)知科學(xué)的意見(jiàn)，哲學(xué)家的頭腦絕對(duì)不是一個(gè)白板，通常最簡(jiǎn)單的看法也會(huì)對(duì)人的認(rèn)知功能造成影響，各界對(duì)于圖像的存儲(chǔ)和檢索信息變得更加繁雜，經(jīng)驗(yàn)論者設(shè)想的那種純粹的經(jīng)驗(yàn)或觀察并不能夠使用，人們對(duì)于外界事物的意識(shí)，認(rèn)知模式或范式對(duì)于理論的形成起到了決定性的作用。新的物理批評(píng)反對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義的實(shí)驗(yàn)結(jié)果，同時(shí)對(duì)于理性理論的復(fù)興提供了相應(yīng)的理論依據(jù)。經(jīng)驗(yàn)主義或理性的靈魂被嚴(yán)重的忽視，那些不可觀察的理論的存在，為現(xiàn)實(shí)的觀察提供了便利。最科學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義者反對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義，但是很多的現(xiàn)實(shí)主義者也提出了不同的的觀點(diǎn)，在他們看來(lái)，這個(gè)理論的對(duì)象可以有效果，即使他們是無(wú)法觀測(cè)的。經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義在現(xiàn)代西方哲學(xué)的地位的變換是科學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果。

2.2 相對(duì)主義取代一元論

由于邏輯學(xué)，倫理學(xué)，科學(xué)以及其他的領(lǐng)域的不斷發(fā)展，哲學(xué)也越來(lái)越多元化，同時(shí)相對(duì)主義取代了原來(lái)的一元論。哲學(xué)家不再相信永恒的，普遍有效的，獨(dú)特的范式，承認(rèn)倫理的合理性，當(dāng)然相對(duì)于文化，隨著時(shí)代的變遷，科學(xué)范式甚至邏輯規(guī)則也各不相同。哲學(xué)家出現(xiàn)多元化傾向，采取不同的方法進(jìn)行理論驗(yàn)證：有些人認(rèn)為這是可以容忍的，這些理論都揭示了人類和歷史的事實(shí)。 Feiyeere彎曲理論，使的科學(xué)家是理論的發(fā)明者，同時(shí)也確定了標(biāo)準(zhǔn)形式。在現(xiàn)代西方哲學(xué)，倫理學(xué)哲學(xué)等文化歷史放麥納，相對(duì)主義的特征被逐漸的去除，多元文化的倡導(dǎo)者也會(huì)同時(shí)或先后出現(xiàn)不同的標(biāo)準(zhǔn)，并在它們之間不具有可比性，成為了一個(gè)相對(duì)主義者。在現(xiàn)代西方哲學(xué)的比較流行的道德相對(duì)主義，以及文化相對(duì)主義不占主導(dǎo)地位。多元論反對(duì)固定的標(biāo)準(zhǔn)，但也反對(duì)相對(duì)主義。

2.3 普遍關(guān)注的問(wèn)題的語(yǔ)言學(xué)習(xí)

分析哲學(xué)家傾向于相信科學(xué)問(wèn)題，事實(shí)上，科學(xué)研究沒(méi)有語(yǔ)言問(wèn)題也很難達(dá)到合理的效果，語(yǔ)言問(wèn)題就是對(duì)哲學(xué)問(wèn)題本身的詮釋，所以科學(xué)的問(wèn)題也還是可以歸結(jié)為語(yǔ)言問(wèn)題的。這些方面通常主要關(guān)注的就是正式語(yǔ)言或日常語(yǔ)言之間的不同，但是兩者之間也有很不同的重點(diǎn)。一類是將不同的語(yǔ)言或談?wù)撟鳛榉治龊统吻澹缱诮?，倫理和科學(xué)講座等哲學(xué)的各個(gè)分支體系。所以說(shuō)，哲學(xué)就是談?wù)勑恼務(wù)勗?，這樣的哲學(xué)語(yǔ)言屬于第二級(jí)，使用元語(yǔ)言進(jìn)行談?wù)?。?duì)象語(yǔ)言和元語(yǔ)言，只有在人工語(yǔ)言或者形式化的語(yǔ)言才能夠給予明確的區(qū)分。哲學(xué)家持有這種觀點(diǎn)認(rèn)為日常語(yǔ)言有很多的缺陷，無(wú)論什么樣的談話，必須應(yīng)該構(gòu)造比較正式的語(yǔ)言環(huán)境，而不是那些究竟是誰(shuí)使用的語(yǔ)言，只有這樣才能澄清會(huì)談出現(xiàn)的許多話，包括句子的邏輯關(guān)系，語(yǔ)義關(guān)系的方面。

在語(yǔ)言方面的問(wèn)題，主要是在盎格魯 - 撒克遜國(guó)家流行的主要分析哲學(xué)結(jié)構(gòu)主義在歐洲大陸和的到了詮釋和流行，比較分析這些哲學(xué)更應(yīng)該注重通過(guò)語(yǔ)言來(lái)分析這些哲學(xué)的不同，但是也不能夠只是進(jìn)行語(yǔ)言的分析，對(duì)于所有的現(xiàn)象，包括社會(huì)現(xiàn)象，心理現(xiàn)象，甚至是自然現(xiàn)象，都應(yīng)該作為相應(yīng)的代碼或符號(hào)來(lái)對(duì)待，或者時(shí)將其作為相應(yīng)的文本進(jìn)行合理的分析和解釋。

參考文獻(xiàn)

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