導(dǎo)語：剖析我國經(jīng)濟(jì)學(xué)變革演變論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

內(nèi)容提要：在過去的十年中，當(dāng)傳統(tǒng)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的教條主義仍沒有消散的同時(shí)，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)教條主義在中國經(jīng)濟(jì)學(xué)界卻又繁盛起來，這種教條主義不僅嚴(yán)重威脅著中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的多元化發(fā)展道路，也阻礙了中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的原創(chuàng)性之發(fā)展。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)教條主義的盛行和中國在21世紀(jì)的崛起呼喚著中國的經(jīng)濟(jì)學(xué)革命，西方異端經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)、馬克思主義科學(xué)哲學(xué)、中國經(jīng)濟(jì)改革與發(fā)展實(shí)踐、現(xiàn)代自然科學(xué)和其他社會(huì)科學(xué)的最新研究成果、中國有機(jī)主義哲學(xué)和中國創(chuàng)造主義新文化等是這種經(jīng)濟(jì)學(xué)革命的主要思想來源。中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命不僅要完成達(dá)爾文主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)的中國綜合，還要把一種新型的視野和高瞻遠(yuǎn)矚的想像力引入到經(jīng)濟(jì)學(xué)之中，它是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的延續(xù)和超越，是中華文明偉大復(fù)興的經(jīng)濟(jì)學(xué)，也是中國經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)代到來的先聲。

關(guān)鍵詞：中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命經(jīng)濟(jì)學(xué)研究兩大傳統(tǒng)西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)教條主義中國經(jīng)驗(yàn)

自改革開放以來，我國經(jīng)濟(jì)學(xué)界再現(xiàn)了近代史上“西學(xué)東漸”的過程，但這個(gè)過程還遠(yuǎn)沒有結(jié)束。不可否認(rèn)，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的引入對(duì)我國的經(jīng)濟(jì)改革與發(fā)展起到了重要的推動(dòng)作用。但是，在最近幾年中，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的教條化越來越變本加厲，大有席卷中國經(jīng)濟(jì)學(xué)界之勢(shì)。筆者曾對(duì)這種趨勢(shì)的狹隘視野進(jìn)行過討論和批判①。在本文中，我將首先從經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的兩大傳統(tǒng)出發(fā)，對(duì)中國經(jīng)濟(jì)學(xué)界的西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)教條主義繼續(xù)進(jìn)行批判。然后，從中國崛起的角度對(duì)新的經(jīng)濟(jì)學(xué)革命發(fā)生在中國的可能性進(jìn)行討論，這種討論將說明，21世紀(jì)的中華文明已經(jīng)進(jìn)入了一種新的“軸心時(shí)代”，在這個(gè)時(shí)代，中國的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們需要通過反思的、批判的和“超越的”途徑把經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的兩大傳統(tǒng)、中國在21世紀(jì)的崛起與他們自身所處的文化傳統(tǒng)聯(lián)系起來。按照這種思路，論文第四部分將討論達(dá)爾文主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)的中國綜合問題，第五部分將扼要論述中國經(jīng)驗(yàn)對(duì)中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命的意義，最后則闡述中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命所肩負(fù)的中華文明偉大復(fù)興的歷史使命，并提出中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命的八項(xiàng)主張。

一、經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的兩大傳統(tǒng)

1998年，筆者在對(duì)報(bào)酬遞增理論的發(fā)展史及其前景進(jìn)行討論時(shí)，區(qū)分了新古典主義傳統(tǒng)和結(jié)構(gòu)主義思路這兩種不同的理論類型②。無獨(dú)有偶，泰伯(WilliamK.Tabb)在1999年的著作中③更明確地討論了經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的兩種傳統(tǒng)。綜合泰伯的討論，筆者在對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)改革國際運(yùn)動(dòng)進(jìn)行介紹和評(píng)論時(shí)④，從經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)的角度入手，較為系統(tǒng)地對(duì)經(jīng)濟(jì)思想史中這兩種不同類型的經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行了對(duì)比：一種假定技術(shù)、制度、偏好和資源稟賦不變，在均衡框架下，研究理性經(jīng)濟(jì)人如何按照效用最大化原則，實(shí)現(xiàn)資源最優(yōu)配置。這種經(jīng)濟(jì)學(xué)采用了把偶然因素排除在外的決定論哲學(xué)觀，堅(jiān)持認(rèn)為存在著適用于一切時(shí)間和地點(diǎn)的規(guī)律，演繹主義、數(shù)學(xué)形式化建模和預(yù)測(cè)是其研究方法的特征；而另一種則認(rèn)為，技術(shù)、制度、偏好等都是處于變化之中的，這種變化的典型特征是非均衡過程，資源創(chuàng)造而非資源配置是經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的核心，經(jīng)濟(jì)行為者按照得失權(quán)衡而非效用最大化原則采取行動(dòng)，經(jīng)濟(jì)研究要特別注重時(shí)間和地點(diǎn)的差異，比較的、制度的、歷史的和解釋學(xué)的方法是其研究方法的特征。在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中，前者就是目前正在中國大行其道的所謂西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，而后者則是在發(fā)達(dá)國家中處境維艱的西方異端經(jīng)濟(jì)學(xué)的某些特征。

這里，有必要對(duì)這兩大經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)的劃分加以說明，首先，這種劃分是以兩種不同的世界觀為基礎(chǔ)的：第一種以機(jī)械的、靜態(tài)的和封閉的世界觀為基礎(chǔ)，而第二種則以有機(jī)的、動(dòng)態(tài)的和開放的世界觀為基礎(chǔ)。因此，筆者把這兩大經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)分別命名為牛頓主義的和達(dá)爾文主義的⑤。下表就是對(duì)這兩大經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)更詳細(xì)一點(diǎn)的比較。其次，這種劃分是按照韋伯的“理想類型”方法進(jìn)行的。換言之，它是按照我們對(duì)這兩種不同世界觀的現(xiàn)代認(rèn)識(shí)進(jìn)行劃分的。因此，就當(dāng)代和經(jīng)濟(jì)思想史中的某種流派而言，它不可能完全具備某種傳統(tǒng)的全部特征，特別是某些經(jīng)濟(jì)學(xué)流派或著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家可能同時(shí)具有第一種傳統(tǒng)的某些特征和第二種傳統(tǒng)的另一些特征，所以，表格中只列入了這些傳統(tǒng)的典型代表。筆者的研究說明，這兩大經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)的分裂早在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)解體的過程中就已形成。當(dāng)目前西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的先驅(qū)者們?cè)?9世紀(jì)70年代以牛頓主義的機(jī)械世界觀為基礎(chǔ)發(fā)動(dòng)“邊際革命”之時(shí)，目前西方異端經(jīng)濟(jì)學(xué)的先驅(qū)——?dú)v史學(xué)派、馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)、奧地利學(xué)派、老制度學(xué)派以及后來的熊彼特經(jīng)濟(jì)學(xué)和凱恩斯革命等都試圖在牛頓主義的機(jī)械世界觀之外尋求新的思想來源，其直覺意識(shí)與現(xiàn)代有機(jī)動(dòng)態(tài)的世界觀具有某種一致性，這就是我對(duì)西方異端經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)所定義的性質(zhì)⑥。

筆者發(fā)現(xiàn)，埃里克？賴納特從不同的角度也對(duì)經(jīng)濟(jì)理論的這兩種不同類型或兩種教規(guī)進(jìn)行了劃分，并把他們之間的分裂進(jìn)一步追溯到了文藝復(fù)興時(shí)期。按照賴納特的劃分，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)教規(guī)把物質(zhì)資源看作是財(cái)富的起源，分析焦點(diǎn)集中在物物交換、消費(fèi)和積累上，使用的分析方法是原子論的和機(jī)械的方法；而在另一種教規(guī)中，文化即人類的創(chuàng)造力和品行則是財(cái)富的起源，分析的焦點(diǎn)是生產(chǎn)和創(chuàng)新，分析方法是整體主義的、有機(jī)的和綜合性的，賴納特把這種教規(guī)命名為文藝復(fù)興經(jīng)濟(jì)學(xué)。賴納特認(rèn)為，這種教規(guī)要比目前的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)歷史更悠久，它支配了文藝復(fù)興時(shí)期的世界觀，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)教規(guī)則是下一個(gè)哲學(xué)時(shí)期即啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，這個(gè)時(shí)期的價(jià)值觀與文藝復(fù)興時(shí)期是相對(duì)立的。在文藝復(fù)興時(shí)期，理性和個(gè)性是以把人類想像為一種精神存在的影像為基礎(chǔ)的，這種影像把人類看作是有創(chuàng)造力的和有生產(chǎn)性經(jīng)濟(jì)學(xué)研究兩大傳統(tǒng)的簡要比較⑧

牛頓主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)達(dá)爾文主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)看問題的出發(fā)點(diǎn)研究對(duì)象(個(gè)人、企業(yè)、國家或產(chǎn)業(yè)等)都是相同的，假定技術(shù)、制度、個(gè)人偏好和資源稟賦不變，在均衡框架內(nèi)進(jìn)行經(jīng)濟(jì)分析研究對(duì)象(個(gè)人、企業(yè)、國家或產(chǎn)業(yè)等)是異質(zhì)的，認(rèn)為技術(shù)、制度、偏好和資源稟賦都處于變動(dòng)中，在非均衡(“生生不已”、“變化日新”)的框架內(nèi)進(jìn)行經(jīng)濟(jì)分析研究焦點(diǎn)既定資源的配置(或曰交換)，在給定的約束下如何通過市場(chǎng)機(jī)制實(shí)現(xiàn)最優(yōu)化新資源的創(chuàng)造(或曰生產(chǎn))，技術(shù)、制度、個(gè)人偏好以及資源稟賦的變動(dòng)，這些變動(dòng)對(duì)經(jīng)濟(jì)行為者以及活動(dòng)的影響，通過市場(chǎng)和非市場(chǎng)機(jī)制實(shí)現(xiàn)的方式人性假定理性自利的經(jīng)濟(jì)行為者按照效用最大化原則進(jìn)行經(jīng)濟(jì)決策(享樂主義)創(chuàng)造的本能和獲利的本能。采納更寬泛的人類行為定義，除了考慮經(jīng)濟(jì)行為者受到追求個(gè)人效用的目標(biāo)支配之外，更應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到本能、習(xí)慣、階級(jí)、文化、認(rèn)知模式等因素對(duì)他(她)們的決策不僅具有約束而且具有塑造作用，行為者按照得失權(quán)衡或滿意的原則展開行動(dòng)哲學(xué)觀采用了將偶然性和能動(dòng)作用排除在外的機(jī)械決定論，在邏輯推演中不考慮歷史不可逆、路徑依賴和制度差異等采納不確定性思維，認(rèn)為結(jié)構(gòu)和能動(dòng)的交互作用使經(jīng)濟(jì)世界本身是非決定論的，特別關(guān)注歷史不可逆、路徑依賴和制度差異理論結(jié)構(gòu)特點(diǎn)不能處理多樣性、新奇、質(zhì)變、報(bào)酬遞增和系統(tǒng)效應(yīng)可以容納多樣性、新奇、質(zhì)變、報(bào)酬遞增和系統(tǒng)效應(yīng)等規(guī)律觀認(rèn)為存在著適用于一切時(shí)間和地點(diǎn)的普遍適用的經(jīng)濟(jì)規(guī)律規(guī)律是相對(duì)的，其有效性要受到經(jīng)濟(jì)時(shí)空的制約，特別關(guān)注歷史和地理的差異方法論方法論個(gè)人主義(或原子論)方法論有機(jī)主義(或整體主義或交互作用主義)研究方法的特征在高度抽象中建立邏輯上嚴(yán)密一致的公理化體系，數(shù)學(xué)建模、計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)和預(yù)測(cè)是研究方法的特征在歷史時(shí)間中的世界多重復(fù)雜性中認(rèn)識(shí)世界，回溯法是其重要特征，主要采用比較的、歷史的、制度的和解釋學(xué)的等方法知識(shí)論堅(jiān)持事實(shí)和價(jià)值的兩分法，倡導(dǎo)“客觀中立”的所謂實(shí)證分析在科學(xué)研究中，事實(shí)和價(jià)值是不可分割的，經(jīng)驗(yàn)研究滲透著價(jià)值判斷與其他學(xué)科的關(guān)系經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門精密科學(xué)，數(shù)學(xué)和經(jīng)典物理學(xué)是其模仿對(duì)象經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門社會(huì)科學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究應(yīng)當(dāng)更多地參考政治學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)等學(xué)科的研究成果.

典型代表或主要流派西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)：新古典綜合、貨幣主義、理性預(yù)期學(xué)派、博弈論、新凱恩斯主義等。理性選擇馬克思主義西方異端經(jīng)濟(jì)學(xué)：老制度學(xué)派、新熊彼特學(xué)派、后凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)、西方新馬克思主義如調(diào)節(jié)學(xué)派、女性主義經(jīng)濟(jì)學(xué)等。

以中國經(jīng)驗(yàn)和哲學(xué)傳統(tǒng)為基礎(chǔ)發(fā)展起來的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的，而啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)人類的理性和個(gè)性的理解更多的則是物質(zhì)主義的。在多次再版的薩繆爾森《經(jīng)濟(jì)學(xué)》內(nèi)封底上，“經(jīng)濟(jì)學(xué)的家族樹”只是展示了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)教規(guī)的演進(jìn)，而文藝復(fù)興經(jīng)濟(jì)學(xué)的教規(guī)在經(jīng)濟(jì)思想史中卻面臨著絕跡的危險(xiǎn)，但當(dāng)一個(gè)國家在對(duì)當(dāng)時(shí)的領(lǐng)先國家進(jìn)行認(rèn)真追趕時(shí)，這種經(jīng)濟(jì)學(xué)的復(fù)興就勢(shì)在必然了⑦。然而，這種經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國的復(fù)興卻面臨著巨大的困難。

二、中國經(jīng)濟(jì)學(xué)界的西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)教條主義

冷戰(zhàn)結(jié)束后，隨著蘇聯(lián)范式和我國傳統(tǒng)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)陷入危機(jī)，一股來勢(shì)洶洶的西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)教條主義開始在我國興起，并得到廣泛的傳播。按照這種教條主義的看法，經(jīng)濟(jì)學(xué)原理是一元的和統(tǒng)一的，經(jīng)濟(jì)學(xué)是不應(yīng)該有國別差異的，即世界上只有一個(gè)真正的經(jīng)濟(jì)學(xué)，這就是以新古典主流經(jīng)濟(jì)學(xué)為代表的“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)”⑨。這種所謂的“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)”就是“理性選擇的科學(xué)”⑩，它是一套科學(xué)的分析工具，而不是意識(shí)形態(tài)?！艾F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析框架和研究方法具有非常的普遍性、高度的規(guī)范性和邏輯的一致性……創(chuàng)建不同的經(jīng)濟(jì)理論或經(jīng)濟(jì)模型所使用的都是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本分析框架和研究方法”11，“主流經(jīng)濟(jì)學(xué)與非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論依據(jù)……其實(shí)都是相同的，都是基于現(xiàn)在的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)……而經(jīng)濟(jì)學(xué)最基礎(chǔ)的理論還是一般均衡理論，即現(xiàn)代的德布魯?shù)木饫碚摗幕A(chǔ)非常堅(jiān)實(shí)。這并不是說主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)就沒有缺點(diǎn)……但現(xiàn)在發(fā)展不出另外一套邏輯來替代它，只能是在這一套邏輯的基礎(chǔ)上加以補(bǔ)充、修正，這就是現(xiàn)在的發(fā)展方向”12。因此，按照林毅夫的看法，諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)是唯一能代表經(jīng)濟(jì)學(xué)世界先進(jìn)水平的，獲得諾貝爾獎(jiǎng)就成了中國經(jīng)濟(jì)學(xué)界的奮斗目標(biāo)。

在這種教條主義思想指導(dǎo)下，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)加速了控制中國經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的步伐。按照《第一財(cái)經(jīng)日?qǐng)?bào)》的排名，北京大學(xué)中國經(jīng)濟(jì)研究中心、北京大學(xué)光華管理學(xué)院、清華大學(xué)經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院、上海財(cái)經(jīng)大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院和武漢大學(xué)高級(jí)經(jīng)濟(jì)研究中心就成了推行這種經(jīng)濟(jì)學(xué)的急先鋒。以《經(jīng)濟(jì)研究》為代表的一大批過去聲名顯赫的學(xué)刊紛紛轉(zhuǎn)型，中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重大問題被棄之不顧，而煩瑣的數(shù)學(xué)技術(shù)卻得到盲目推崇13。尤其是中國經(jīng)濟(jì)學(xué)年會(huì)以西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的信念為唯一規(guī)范，利用高等學(xué)校的權(quán)力資源，企圖主導(dǎo)中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展方向。可能出于無知，不少人開始接受他們對(duì)“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)”的界定，深?yuàn)W的數(shù)學(xué)證明似乎代表了科學(xué)真理，流利的美國英語成了一種權(quán)威的象征。至于這門學(xué)科的歷史是怎樣的，經(jīng)濟(jì)學(xué)與現(xiàn)實(shí)的相干性，經(jīng)濟(jì)學(xué)是否以及有無可能存在可供替代的理論范式，他們是不予考慮的，以至于在許多研究者和青年學(xué)生當(dāng)中產(chǎn)生這樣一種感覺：美國的、新古典的、數(shù)學(xué)化的經(jīng)濟(jì)學(xué)就是科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)。更有甚者，張軍教授2005年6月在中國人民大學(xué)舉行的“中國經(jīng)濟(jì)學(xué)教育十年回顧”研討會(huì)上提出，中國的經(jīng)濟(jì)學(xué)教育應(yīng)該減少培養(yǎng)本土的經(jīng)濟(jì)學(xué)博士，而專注于為西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)輸送優(yōu)秀的博士生。令人驚訝的是，這種提議竟然得到不少與會(huì)者贊成14。

根據(jù)我對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究兩大傳統(tǒng)的劃分，“只有一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)”的看法無疑是對(duì)經(jīng)濟(jì)思想史無知的表現(xiàn)，也是西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)無視西方異端經(jīng)濟(jì)學(xué)的存在這種霸權(quán)作風(fēng)的體現(xiàn)。在經(jīng)濟(jì)學(xué)原理上不僅存在著兩種完全對(duì)立的經(jīng)濟(jì)學(xué)，而且，非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)也從不是以現(xiàn)在的西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)為基礎(chǔ)的。實(shí)際上，被錢穎一教授所推崇的西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)并不是什么“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)”，它的世界觀仍停留在18和19世紀(jì)的牛頓主義時(shí)代。而張維迎教授所謂的“經(jīng)濟(jì)學(xué)：理性選擇的科學(xué)”是按照先驗(yàn)的宗旨對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的定義，它排除了理論發(fā)展的多元主義，把我們禁錮在了新古典主流經(jīng)濟(jì)學(xué)這種單一類型的理論和方法之中了。在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界，所謂數(shù)學(xué)分析工具支配思想和問題意識(shí)的陳腐觀念已經(jīng)遭到法國、英國和美國等國經(jīng)濟(jì)學(xué)專業(yè)學(xué)生的激烈抨擊。而且，新自由主義或“華盛頓共識(shí)”難道不是新古典主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所孕育出來的意識(shí)形態(tài)嗎？田國強(qiáng)教授“填空式作業(yè)”的洋八股只能閹割中國經(jīng)濟(jì)學(xué)者的創(chuàng)造力，而西方異端經(jīng)濟(jì)學(xué)各流派在創(chuàng)建不同的經(jīng)濟(jì)理論或經(jīng)濟(jì)模型時(shí)沒有一個(gè)曾使用過田國強(qiáng)教授所謂現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本分析框架和研究方法。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的教條主義不僅阻礙了另一種替代性的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)在中國的傳播，而且已經(jīng)嚴(yán)重地威脅到中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的多元化發(fā)展道路。因此，余甘冒洋學(xué)究之?dāng)?，效法吾師陳?dú)秀，首倡中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命論。

西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的教條主義是在非常狹隘的視野中產(chǎn)生的。我們知道，柏林墻的倒塌導(dǎo)致蘇聯(lián)范式政治經(jīng)濟(jì)學(xué)終結(jié)，這是許多人包括一些原先的馬克思主義者轉(zhuǎn)而信奉西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所謂科學(xué)性的重要原因之一。直到今天，許多人仍然不會(huì)想到，柏林墻的倒塌并不是西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的勝利，而是它陷入終結(jié)危機(jī)的開端。讓我們首先從西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)和蘇聯(lián)范式政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在美歐和前社會(huì)主義集團(tuán)的統(tǒng)治地位談起。在很大程度上，這種統(tǒng)治地位的形成是冷戰(zhàn)時(shí)期兩大政治軍事集團(tuán)之間的對(duì)峙和意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)的結(jié)果。有關(guān)蘇聯(lián)范式政治經(jīng)濟(jì)學(xué)統(tǒng)治地位形成的故事已經(jīng)盡人皆知，鮮為人知的則是，1945年，在反共的意識(shí)形態(tài)和麥卡錫主義的主導(dǎo)下，美國新古典主流經(jīng)濟(jì)學(xué)曾經(jīng)對(duì)美國經(jīng)濟(jì)學(xué)界所存在的異端經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行了圍剿，這使后者在當(dāng)時(shí)幾近滅絕。埃里克？S?賴納特寫道，冷戰(zhàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)在許多方面是一場(chǎng)烏托邦的戰(zhàn)爭(zhēng)，正如科林？克拉克指出的，“理論”被錯(cuò)當(dāng)成“科學(xué)”。這是一場(chǎng)發(fā)生在“好人”與“壞蛋”之間相對(duì)并不復(fù)雜的科學(xué)戰(zhàn)爭(zhēng)，就像那個(gè)時(shí)代的西方電影一樣。在這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)中，市場(chǎng)不被視為“好”即被視為“壞”，這導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)理論的兩極化。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)逐漸進(jìn)入一種純意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，正如瓊？羅賓遜和其他人所斷言的，這種意識(shí)形態(tài)隱藏在假設(shè)之中15。

但是，在西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)和蘇聯(lián)范式政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之間這種意識(shí)形態(tài)的斗爭(zhēng)卻是在兩種不同版本的李嘉圖經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)16，換言之，他們是在同一根藤上所結(jié)出的兩個(gè)苦瓜。正如埃里克？S?賴納特指出的，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的生產(chǎn)理論在今天基本上仍然是李嘉圖靜態(tài)谷物理論的形式化17。蘇聯(lián)范式的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在傳統(tǒng)上起源于馬克思，這與李嘉圖經(jīng)濟(jì)學(xué)又有什么關(guān)系呢？我們知道，馬克思的勞動(dòng)價(jià)值論來源于李嘉圖，而李嘉圖的這種理論則具有靜態(tài)谷物理論的性質(zhì)。因此，正是這種共同的起源，無論是西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)還是蘇聯(lián)范式的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)都無法處理多樣性、新知識(shí)的創(chuàng)造、質(zhì)變、報(bào)酬遞增和企業(yè)家精神，而熊彼特所批評(píng)的“李嘉圖惡習(xí)”在這兩大理論體系中都得到充分的體現(xiàn)：在蘇聯(lián)范式的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中是經(jīng)院哲學(xué)，在西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中則表現(xiàn)為演繹主義和數(shù)學(xué)形式主義。因此，對(duì)于巴黎大學(xué)的伯納德？格瑞恩來說，正如蘇聯(lián)范式的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)是一個(gè)沒有價(jià)值的理論體系，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)家們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，阿羅—德布魯一般均衡模型實(shí)際上與競(jìng)爭(zhēng)和市場(chǎng)無關(guān)，它是一個(gè)“蘇聯(lián)式高度集中”的經(jīng)濟(jì)模型，有一個(gè)仁慈的拍賣人在做大量的工作，還有愚笨的價(jià)格接受群體18。這難道就是茅于軾先生所說的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所謂非常堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)嗎？

實(shí)際上，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)與蘇聯(lián)范式政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在冷戰(zhàn)時(shí)期所進(jìn)行的烏托邦戰(zhàn)爭(zhēng)基本上屬于牛頓主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)內(nèi)部的戰(zhàn)爭(zhēng)，而這種戰(zhàn)爭(zhēng)則完全使達(dá)爾文主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)被邊緣化了，不僅馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)中的達(dá)爾文主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)在前蘇聯(lián)和改革前的中國沒有得到任何創(chuàng)造性的發(fā)展，而且自改革開放以來，除了中國改革理論的發(fā)展外，作為達(dá)爾文主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)的西方異端經(jīng)濟(jì)學(xué)諸流派在我國至今仍很少有人進(jìn)行研究。在這種背景之下，諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)的性質(zhì)就可想而知了，它所獎(jiǎng)勵(lì)的對(duì)象主要是西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家，這不僅助長了數(shù)學(xué)形式主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的泛濫，而且對(duì)牛頓主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)內(nèi)部的烏托邦戰(zhàn)爭(zhēng)也起到了推波助瀾的作用，因此，它在某種程度上就成了冷戰(zhàn)的犧牲品和新思想的絆腳石。至于美國許多名牌大學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)系也大都被新古典主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所控制，正如約瑟夫？哈勒里在對(duì)法國學(xué)生的經(jīng)濟(jì)學(xué)改革運(yùn)動(dòng)進(jìn)行評(píng)論時(shí)所指出的，“麻省理工學(xué)院自身卻培養(yǎng)出了這樣的個(gè)體，他們斯大林主義式地努力把法國經(jīng)濟(jì)學(xué)中新古典主義的壟斷奉若神明，拉豐和泰勒爾即是其中的兩個(gè)代表”19。因此，如果張軍教授的建議被付諸實(shí)施，中國經(jīng)濟(jì)學(xué)界將完全喪失自主發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)教育及創(chuàng)造新理論的可能性。只有中國人才能建設(shè)自己的國家，即使外國人對(duì)這一點(diǎn)也看得很清楚。2005年去世的管理學(xué)大師彼得？德魯克在談到中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展時(shí)曾指出，中國發(fā)展的核心問題是要培養(yǎng)一批卓有成效的管理者。而中國的管理者應(yīng)該是中國自己培養(yǎng)的，他們深深植根于中國的文化之中，熟悉并了解自己的國家和人民。難道經(jīng)濟(jì)學(xué)高級(jí)人才的培養(yǎng)不應(yīng)該更是如此嗎？

三、軸心時(shí)代與中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命

在《西方異端經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)與中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的激烈轉(zhuǎn)向》一文中，筆者曾提出這樣一個(gè)問題：在過去的一個(gè)世紀(jì)中，為什么比西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)潛在更優(yōu)的西方異端經(jīng)濟(jì)學(xué)并沒有成為經(jīng)濟(jì)學(xué)的主流？在該文中，筆者曾簡要地提示以下因素可以對(duì)此加以解釋：實(shí)證主義科學(xué)哲學(xué)在20世紀(jì)的統(tǒng)治地位，異端經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部的分裂和相互攻訐，新的世界觀發(fā)展成系統(tǒng)化的和成熟的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究框架所遭遇的巨大困難，數(shù)學(xué)形式主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的制度化，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)異端的排擠和打擊的制度化，西方科學(xué)文化的影響，冷戰(zhàn)時(shí)期兩種對(duì)立的意識(shí)形態(tài)，以及20世紀(jì)30年代之后美歐國家不存在像中國目前這樣的重大制度變遷對(duì)新經(jīng)濟(jì)學(xué)的需求等。然而，如果我們把視野放得更遠(yuǎn)大一些，從東西方文化傳統(tǒng)的角度加以考察，那么，我們就會(huì)得出另一個(gè)驚人的結(jié)論：西方異端經(jīng)濟(jì)學(xué)在西方發(fā)達(dá)國家之所以歷經(jīng)坎坷，最根本的原因就是西方異端經(jīng)濟(jì)學(xué)與西方科學(xué)傳統(tǒng)中占統(tǒng)治地位的思維模式截然異趣，但與中國源源流長的文化傳統(tǒng)卻有驚人的相似性。如果這一結(jié)論能夠成立，那么，對(duì)于草創(chuàng)時(shí)期的中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的原創(chuàng)性之發(fā)展來說，它就具有了一種特殊的歷史意義。公務(wù)員之家

要說明這個(gè)問題，我們首先要對(duì)西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究綱領(lǐng)進(jìn)行簡要的概括。一般認(rèn)為，方法論個(gè)人主義、還原論思維和公理化方法是其主要特征。第一，方法論個(gè)人主義。方法論個(gè)人主義的哲學(xué)基礎(chǔ)是原子本體論，這種理論認(rèn)為，任何實(shí)體所擁有的特征都獨(dú)立于與其他實(shí)體的聯(lián)系，個(gè)體盡管在形態(tài)上不同，但卻完全是同質(zhì)的，這種方法論在哲學(xué)中被稱為實(shí)體主義思維模式。第二，還原論思維。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)遵循經(jīng)典科學(xué)之方法，對(duì)所有經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的解釋都從這種原子化的個(gè)人行為出發(fā)，否認(rèn)整體(如宏觀結(jié)構(gòu)或社會(huì)環(huán)境)部分地成為個(gè)體行為的原因，因而它無法處理部分與整體之間交互作用的復(fù)雜現(xiàn)象。第三，公理化方法。公理化方法是指從一種(或一套)不證自明的公理出發(fā)，運(yùn)用演繹邏輯，推演出普遍適用的結(jié)論，在科學(xué)史中，這種方法被稱為笛卡兒—?dú)W幾里德思維模式。經(jīng)濟(jì)思想史的研究業(yè)已證明，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的這種研究綱領(lǐng)形成于邊際革命時(shí)期對(duì)經(jīng)典物理學(xué)(或經(jīng)典科學(xué))的類比和模仿。經(jīng)典物理學(xué)是以機(jī)械原子論為基礎(chǔ)的科學(xué)。無疑，經(jīng)典物理學(xué)是科學(xué)，但這種“經(jīng)濟(jì)物理學(xué)”是科學(xué)的嗎？這個(gè)問題姑且不論，我們?cè)谶@里所關(guān)心的是：經(jīng)典科學(xué)是唯一的科學(xué)嗎？

正如著名科學(xué)史家李約瑟所指出，人類的科學(xué)發(fā)展存在著兩種不同途徑：機(jī)械原子論的和有機(jī)整體論的。這種看法目前已經(jīng)被科學(xué)界較普遍接受。一般認(rèn)為，機(jī)械原子論是西方世界在17世紀(jì)發(fā)生科學(xué)革命的主要原因，它是西方傳統(tǒng)科學(xué)中占統(tǒng)治地位的科學(xué)思維。在20世紀(jì)初的物理學(xué)革命中，西方科學(xué)傳統(tǒng)中又誕生了系統(tǒng)論或有機(jī)整體論的現(xiàn)代科學(xué)新思維。機(jī)械原子論的思維特征是還原論的，它是以形式邏輯體系和可控實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)的，而有機(jī)整體論的思維特征則是“相干性”和“非局域性”，它是以對(duì)整體的多方面的和整合的理解為基礎(chǔ)的20。李約瑟在中國科學(xué)技術(shù)史的研究中發(fā)現(xiàn)，機(jī)械原子論在中國思想中全然闕如，“在(古)希臘人和印度人發(fā)展機(jī)械原子論的時(shí)候，中國人則發(fā)展了有機(jī)宇宙的哲學(xué)”21。因此，筆者認(rèn)為，近代科學(xué)沒有發(fā)生在中國，從科學(xué)創(chuàng)造角度來看，就是因?yàn)槿狈ξ鞣降膫鹘y(tǒng)科學(xué)思維，但有機(jī)整體論的科學(xué)思維以其傳統(tǒng)的方式在中國一直存在著并仍在發(fā)展著。

按照唐力權(quán)先生的看法，機(jī)械原子論是自巴門尼德、柏拉圖、亞里士多德以來在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中占統(tǒng)治地位的“實(shí)體性思維方式”的反映，而以懷特海為杰出代表的“界面性思維方式”則反映了現(xiàn)代西方思想中反實(shí)體主義的傾向。馬克思和恩格斯的唯物辯證法22，以及皮爾斯、詹姆斯和杜威的美國實(shí)用主義哲學(xué)當(dāng)屬目前這種反實(shí)體主義思潮的先驅(qū)。唐力權(quán)指出，做了大半輩子數(shù)學(xué)、物理學(xué)教授的懷特海對(duì)物理學(xué)革命中所誕生的科學(xué)新思維當(dāng)然是了然于胸的。但正如李約瑟和唐力權(quán)所相信的，也是懷特海本人所猜想的，西方思想中肇始于萊布尼茨(或斯賓諾莎)、中經(jīng)黑格爾和恩格斯的發(fā)展，而最終在當(dāng)代懷特海哲學(xué)中達(dá)到頂峰的有機(jī)主義傳統(tǒng)很可能(當(dāng)然是部分地)在中國哲學(xué)中有其淵源，它的姍姍來遲則說明，東方智慧與西方思想乃是互為鏡像的：他們彼此的發(fā)展既并行卻又相悖23。因此，當(dāng)中國傳統(tǒng)的科學(xué)思維在20世紀(jì)與西方新的科學(xué)思維相遇之時(shí)，李約瑟評(píng)論說，中國這種有機(jī)整體論的傳統(tǒng)保存了“內(nèi)在而未誕生的最充分意義上的科學(xué)”。李約瑟的這種看法得到了普里高津、卡普拉、哈肯和托姆等著名科學(xué)家的贊同。

筆者曾對(duì)演化經(jīng)濟(jì)學(xué)與中國原發(fā)性科學(xué)傳統(tǒng)之間驚人的相似性進(jìn)行了初步的探討24。結(jié)論是，與機(jī)械原子論占統(tǒng)治地位的形式化模型不同，型態(tài)模型則是有機(jī)整體論的基本特征。因此，在中國原發(fā)性科學(xué)傳統(tǒng)和演化經(jīng)濟(jì)學(xué)中發(fā)現(xiàn)同樣的模型就不足為奇了。演化經(jīng)濟(jì)學(xué)中的創(chuàng)新體系、產(chǎn)業(yè)集群和波特的競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)“菱形”模型等都是典型的型態(tài)模型，這些理論所賴以產(chǎn)生的系統(tǒng)的和有機(jī)的方法毫無疑問當(dāng)屬中國科學(xué)傳統(tǒng)。然而，雖然演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的這些理論影響很大，但卻無法納入到西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)公理化思維的教科書之中，而這些教科書目前仍統(tǒng)治著西方國家的經(jīng)濟(jì)學(xué)教育。相反，西方異端經(jīng)濟(jì)學(xué)各流派在很大程度上卻是西方思想中反實(shí)體主義思潮的產(chǎn)物。例如，凡勃倫所創(chuàng)建的老制度學(xué)派就是建立在美國實(shí)用主義哲學(xué)基礎(chǔ)之上的。但老制度學(xué)派的研究綱領(lǐng)是先天不足的，正如霍奇遜在談到美國老制度主義的發(fā)展所遇到的困難時(shí)指出的，老制度學(xué)派的創(chuàng)始人凡勃倫及其后繼者從未發(fā)展一種后來由摩根、亞歷山大和懷特海等建立起來的“突現(xiàn)”哲學(xué)觀，這對(duì)老制度學(xué)派的發(fā)展是災(zāi)難性的25。因此，如果我們承認(rèn)唐力權(quán)先生的研究：懷特海的過程哲學(xué)已經(jīng)逸出了西方文化傳統(tǒng)的主流，并開始進(jìn)入中國原發(fā)性的思維模式，那么，想像就會(huì)像黃昏時(shí)的貓頭鷹一樣再次展翅遨游！

雅斯貝斯在《歷史的起源與終結(jié)》這本小書中，曾經(jīng)指出這樣的事實(shí)：在“公元前一千年”的“軸心時(shí)代”曾出現(xiàn)了某些“有創(chuàng)造力的少數(shù)人”，他們通過反思的、批判的以及甚至可以稱為“超越的”途徑，把他們自身及其所處的文明聯(lián)系起來。在“軸心時(shí)代”，人們發(fā)現(xiàn)了一種高瞻遠(yuǎn)矚的傾向，一種追問和反思，一種新型的和積極的視野與想像。這些“少數(shù)人”已不再僅僅是闡述他們文化中的既定“規(guī)則”的“文化專家”。即使他們繼續(xù)接受這些“規(guī)則”，也常常是以一種全新的眼光來看待它們……由軸心時(shí)代所奠定的問題意識(shí)會(huì)以錯(cuò)綜復(fù)雜的、而且往往是預(yù)想不到的方式進(jìn)入到此后所有高級(jí)文明的人類文化發(fā)展史之中。26按照雅斯貝斯這種“世界歷史尺度的”思考類型，回想自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來中華文明所遭遇的“千年未有之變局”：從中西文化的劇烈沖突到引人矚目的“北京共識(shí)”，遙想21世紀(jì)“中國崛起”的創(chuàng)造性沖動(dòng)，我們不禁要問：中華文明是否又開始進(jìn)入一種新的“軸心時(shí)代”？在這個(gè)時(shí)代，文化的各個(gè)領(lǐng)域(包括自然科學(xué)界)將會(huì)同時(shí)出現(xiàn)許多“有創(chuàng)造力的少數(shù)人”，他們將創(chuàng)造性地融會(huì)貫通中西文化的優(yōu)良基因，通過創(chuàng)造新的文化而激發(fā)中華文明的偉大復(fù)興。如果是這樣，中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命愿做這個(gè)時(shí)代到來的報(bào)春鳥。

經(jīng)濟(jì)思想史告訴我們，經(jīng)濟(jì)學(xué)是時(shí)代精神的反映和文化創(chuàng)造的產(chǎn)物，而時(shí)代精神和文化創(chuàng)造則是以想像力為前提的，中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命概莫能外。熊彼特在《經(jīng)濟(jì)分析史》中曾指出，“分析工作必然要以一種分析前的認(rèn)識(shí)行為作先導(dǎo)，借以提供分析工作所需的素材?！@種分析前的認(rèn)識(shí)行為稱之為想像27。有意思的是，這種想像不僅必須在歷史上先于任何領(lǐng)域中分析努力的出現(xiàn)，而且每當(dāng)有人告訴我們，從某一角度觀察事物，而這個(gè)角度的來源不能從這門科學(xué)原有水平的事實(shí)、方法與結(jié)果中找到時(shí)，那么，這種想像也許會(huì)重新進(jìn)入每一門已經(jīng)確立的科學(xué)發(fā)展歷史之中?！?8中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命的目的之一就是要把這種新型的視野和想像力帶入到仍是以西方文化為基礎(chǔ)的理論經(jīng)濟(jì)學(xué)之中，從而開創(chuàng)中國經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)代。但是，也許人們根本就不相信我的這種說法，可能至多有個(gè)別的人會(huì)認(rèn)為這是很遙遠(yuǎn)的事情。然而，正如懷特海所指出的，“假如我們從綿延幾萬年的全部人類歷史來看，新時(shí)代的到來往往是相當(dāng)突然的”29。因此，想像不僅可以避免我們對(duì)新時(shí)代的到來毫無思想準(zhǔn)備，而且它也擴(kuò)大了選擇的集合，并使創(chuàng)造性的行為成為可能。

四、達(dá)爾文主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)的中國綜合

西方異端經(jīng)濟(jì)學(xué)的演化經(jīng)濟(jì)學(xué)綜合是由波茨和筆者分別獨(dú)立提出的30，綜合的目的就是為了提供一套能被人們系統(tǒng)學(xué)習(xí)的知識(shí)體系。目前，當(dāng)牛頓主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)在西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的教科書中得到了充分的體現(xiàn)之時(shí)，達(dá)爾文主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)較為系統(tǒng)的知識(shí)體系仍付之闕如。當(dāng)異端經(jīng)濟(jì)學(xué)家們對(duì)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的缺陷進(jìn)行批判時(shí)，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們經(jīng)常以這種理由進(jìn)行回應(yīng)：“異端”沒有一套可以與“正統(tǒng)”相比肩的基本原理和知識(shí)體系。正因?yàn)槿绱耍P者曾提出，21世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)家的主要目標(biāo)就是通過演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)造性綜合，為經(jīng)濟(jì)學(xué)提供一種不同于西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的新框架31?，F(xiàn)代演化經(jīng)濟(jì)學(xué)是以現(xiàn)代哲學(xué)和自然科學(xué)為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究新范式，因此，在達(dá)爾文主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)的創(chuàng)造性綜合過程中，它應(yīng)該更廣泛地吸收系統(tǒng)論、自組織和復(fù)雜性科學(xué)等現(xiàn)代自然科學(xué)的研究成果。同時(shí)，與新古典主流的“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義”行徑相反，這種綜合也要更廣泛地從其他社會(huì)科學(xué)的最新研究成果中吸收營養(yǎng)。

在達(dá)爾文主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)的創(chuàng)造性綜合中，如何處理馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)和西方馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)是一個(gè)非常復(fù)雜的問題，需要專文加以討論，這里只是簡單地提出一些初步看法。首先，馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)基本上屬于達(dá)爾文主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)。馬克思的利益關(guān)系和整體主義的分析方法自不待言，但就他對(duì)技術(shù)和經(jīng)濟(jì)動(dòng)態(tài)的強(qiáng)調(diào)而言，無疑也是屬于達(dá)爾文主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)的。我們今天可以發(fā)現(xiàn)，熊彼特的技術(shù)競(jìng)爭(zhēng)理論是對(duì)馬克思理論的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新。因此，我們?cè)谝恍┪鞣疆惗私?jīng)濟(jì)學(xué)中的非馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)流派中發(fā)現(xiàn)馬克思的深刻影響是不足為奇的。其次，雖然馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)從根本上不同于西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，但由于時(shí)代的限制和他未經(jīng)批判地采納了前人的一些理論和觀念，這就使得他的理論體系不可避免地帶有牛頓主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)的某些缺陷。例如，馬克思未經(jīng)批判地接受了人類行為的理性假定，而這個(gè)假定則是西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)基本假定。因此，我們就不難理解，在20世紀(jì)二三十年代的“社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)大論戰(zhàn)”中，馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家蘭格在對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)體制的辯護(hù)中為什么嚴(yán)格地遵循了新古典主流經(jīng)濟(jì)學(xué)完全理性和完全信息的邏輯。正是因?yàn)橥瑯拥脑颍P者在前表中把理性選擇的馬克思主義(或分析馬克思主義)與新馬克思主義作為兩種對(duì)立的傳統(tǒng)區(qū)分開來。

馬克思對(duì)達(dá)爾文主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)的創(chuàng)造性綜合最大的貢獻(xiàn)是在科學(xué)哲學(xué)方面。批判實(shí)在論是近二十多年來在經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論和科學(xué)哲學(xué)方面最重要的進(jìn)展，它在經(jīng)濟(jì)學(xué)中有其自身的傳統(tǒng)，植根于西方異端經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要流派之中，如老制度學(xué)派、馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)、奧地利學(xué)派、“新熊彼特”學(xué)派和后凱恩斯主義經(jīng)濟(jì)學(xué)等。批判實(shí)在論批判性地利用了上述學(xué)派的許多見解，并使之更加明確和一致，有力地推動(dòng)了這些學(xué)派之間的交流和對(duì)話，目前已經(jīng)成為達(dá)爾文主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)創(chuàng)造性綜合的科學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)。而馬克思則是實(shí)在論科學(xué)哲學(xué)的先驅(qū)，正如坎特指出的，“我們現(xiàn)在可以自信地確認(rèn)馬克思在思想史上的巨大革命：馬克思絕對(duì)是第一位實(shí)在論科學(xué)哲學(xué)家，他是具備了全部原創(chuàng)性的一位先驅(qū)”32。如果我們知道，在目前的國內(nèi)外大學(xué)科學(xué)哲學(xué)教科書中很難發(fā)現(xiàn)馬克思占有一席之地，那么，批判實(shí)在論對(duì)馬克思主義科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展就具有重大意義了。因此，達(dá)爾文主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)的創(chuàng)造性綜合離不開馬克思主義科學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)。

然而，讀者可能已經(jīng)注意到，本節(jié)的討論仍沒有觸及到本文的核心問題：達(dá)爾文主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)的實(shí)質(zhì)是什么，為什么說這種傳統(tǒng)的創(chuàng)造性綜合是中國的經(jīng)濟(jì)學(xué)革命？本文以下部分將集中討論這個(gè)問題，但在本節(jié)讓我們先從思維科學(xué)的角度或更具體地說從思維模式談起。瑞士經(jīng)濟(jì)學(xué)家多普菲也談到了經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的兩種傳統(tǒng)，“一般而言，我們可以區(qū)分兩種理論類型，一種假定理論陳述是普遍有效的，而另一種則拒絕普遍性的假設(shè)，并堅(jiān)持理論陳述在其有效性上要限定在特定的時(shí)空維度上。在方法論的討論中，前者被廣泛認(rèn)為是律則的(nomological)方法或普遍規(guī)律的(nomothetic)方法，經(jīng)典力學(xué)和主流經(jīng)濟(jì)學(xué)使用的就是這種方法。我們甚至沒有一個(gè)術(shù)語可以對(duì)第二種理論方法加以命名，這一事實(shí)足以說明第一種方法的統(tǒng)治地位。然而，正是第二種理論形成的方法論道路與演化經(jīng)濟(jì)學(xué)有關(guān)33。英文術(shù)語nomological如何翻譯，仍有待于討論，筆者翻譯成“律則的”是借用了唐力權(quán)先生的術(shù)語，其含義是，在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，所謂對(duì)真理的追求受規(guī)則概念所宰制，是對(duì)合乎律則或“機(jī)械必然性”的追求。例如，形式邏輯、數(shù)學(xué)和機(jī)械等受制于嚴(yán)格的和固定的規(guī)則，具有“機(jī)械必然性”。34

那么，如何為第二種理論方法加以命名呢？多普菲在一篇文章中把它命名為“演化的”35，這也是演化經(jīng)濟(jì)學(xué)家們非常樂于接受的命名。但是，多普菲發(fā)現(xiàn)，許多自封的演化經(jīng)濟(jì)學(xué)家仍然傾向于忽視第二種理論方法的實(shí)質(zhì)，因此他在該文中把這種方法命名為“歷史慣用的”方法。多普菲認(rèn)為，律則的方法外生地處理了先前的條件，并在理論討論的過程中武斷地應(yīng)用了這些條件。相反，歷史慣用方法則把初始條件和邊界條件在觀念上的要素與關(guān)于事件的理論命題結(jié)合起來，并且強(qiáng)調(diào)它們?cè)诶碚撋系慕y(tǒng)一。這種分析在方法論上依賴著一個(gè)基本的循環(huán)：經(jīng)濟(jì)事件依賴于初始條件和邊界條件。反過來，初始條件和邊界條件也是由這些經(jīng)濟(jì)事件所影響和塑造的36。賈森？波茨評(píng)論到，歷史慣用方法要求有關(guān)“歷史”的觀念發(fā)生轉(zhuǎn)變，傾向于采用“脈絡(luò)(context)”這種更抽象的概念，“脈絡(luò)”這個(gè)概念考慮的是維度性，而不允許考慮連續(xù)性37。

據(jù)我所知，多普菲是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的本體論基礎(chǔ)深有研究的少數(shù)幾位經(jīng)濟(jì)學(xué)家之一，多普菲和波茨在演化經(jīng)濟(jì)學(xué)中也是最早提到和論述“脈絡(luò)”這個(gè)概念的，因此代表著西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界在這方面最新和最高水平的研究成果。下面我所引用的唐力權(quán)先生關(guān)于中國思維模式的論述是他在1974年和1976年寫成的?！氨M管《易經(jīng)》中所蘊(yùn)含的思想的復(fù)雜性不允許任何輕描淡寫，但從當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的角度來看，其中最突出的莫過于時(shí)位‘相關(guān)的’存在概念，在此基礎(chǔ)上，由于場(chǎng)思維與過程思維的綜合而成為可能的動(dòng)態(tài)的脈絡(luò)主義(contextualism)或境遇主義得以確立”。38“生活是一種因應(yīng)事態(tài)而非機(jī)械事態(tài)——形式邏輯、數(shù)學(xué)和機(jī)械皆屬后者，機(jī)械事態(tài)完全受制于規(guī)則；生活因不受制于嚴(yán)格、固定的規(guī)則，故不屬于機(jī)械事態(tài)。任何一種生活樣式的實(shí)現(xiàn)都是一種需要因應(yīng)策略的創(chuàng)造活動(dòng)，而所謂‘因應(yīng)’，是指完成某一目的的巧妙技術(shù)，而非只依照規(guī)則來行事。因此，因應(yīng)必然受制于脈絡(luò)；而且，因應(yīng)的斟酌未必——事實(shí)上很少——能有一個(gè)最佳的應(yīng)付辦法(請(qǐng)與主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的‘最優(yōu)’和‘最大化’相比較——引者)……西方心靈受規(guī)則概念所宰制……中國心靈則受制于存有的脈絡(luò)關(guān)聯(lián)性……因應(yīng)主義和脈絡(luò)主義確實(shí)是中國文化的表征。”39按照中國思維模式，經(jīng)濟(jì)行為者的創(chuàng)造性活動(dòng)是在脈絡(luò)與情境的因應(yīng)策略過程中實(shí)現(xiàn)的。在這種情況下，“理論陳述在其有效性上要限定在特定的時(shí)空維度上”難道不是典型的中國科學(xué)思維模式嗎？

但是，多普菲關(guān)于第二種理論方法的論述卻忽略了經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的人文主義維度，這反映出演化經(jīng)濟(jì)學(xué)研究綱領(lǐng)的不完善。正如魏特指出的，“作為社會(huì)經(jīng)濟(jì)演化的一個(gè)恰當(dāng)概念，正確地評(píng)價(jià)新奇的突現(xiàn)及其傳播的關(guān)鍵性作用是必不可少的”，演化經(jīng)濟(jì)學(xué)家們幾乎普遍同意，演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋框架能夠處理新奇是它與西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)在研究綱領(lǐng)上的基本區(qū)別40。但是，作為一種替代西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的新框架，演化經(jīng)濟(jì)學(xué)目前的這個(gè)定義是不全面的，它雖然正確地強(qiáng)調(diào)了新奇驚異對(duì)其研究綱領(lǐng)的重大意義，但對(duì)人文關(guān)懷卻重視不夠，這是演化經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)利益關(guān)系、民族、倫理道德和文化闡釋等語焉不詳?shù)闹匾?。而按照唐力?quán)的看法，中國哲學(xué)本質(zhì)上是一種以關(guān)懷為取向、以生命為中心的意義性/重要性的哲學(xué)41，“創(chuàng)造性(創(chuàng)造主義)”與“意義性/重要性(人文主義)”是《易經(jīng)》哲學(xué)思想的中心內(nèi)容42。因此，達(dá)爾文主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)的中國綜合就是以新奇驚異和人文關(guān)懷為綱領(lǐng)對(duì)西方異端經(jīng)濟(jì)學(xué)各流派進(jìn)行雜交性的綜合。

在這里，我們不得不問：何謂創(chuàng)新？維特根斯坦曾說過，要說新東西，但要使用舊材料。所謂創(chuàng)新就是現(xiàn)有要素的新組合，這是演化經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)創(chuàng)新最基本的定義。按照中國科學(xué)思維模式對(duì)達(dá)爾文主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)進(jìn)行創(chuàng)造性綜合就會(huì)產(chǎn)生一種新的經(jīng)濟(jì)學(xué)，但對(duì)于這種新的經(jīng)濟(jì)學(xué)，我們應(yīng)該如何命名呢？經(jīng)過較長時(shí)間的思考，筆者認(rèn)為，演化經(jīng)濟(jì)學(xué)這個(gè)名稱可能是更為適當(dāng)?shù)?，它是在眾多?jīng)濟(jì)學(xué)流派基礎(chǔ)上誕生的，但又不同于這些流派；它既是國際上通用的名稱，但又是中國的。與主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的律則或普遍規(guī)律的方法相反，我們可以把這種演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法按照《易經(jīng)》的思維模式命名為脈絡(luò)、情境與意義的方法。與西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論個(gè)人主義、還原論思維和公理化方法的研究綱領(lǐng)相反，演化經(jīng)濟(jì)學(xué)則是由方法論有機(jī)主義、層級(jí)因果論思維和實(shí)用化方法所構(gòu)成43，或簡稱脈絡(luò)主義經(jīng)濟(jì)學(xué)，但有關(guān)這方面的內(nèi)容我們只能另文討論了。

五、中國經(jīng)驗(yàn)與中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命

如果說中國有機(jī)主義哲學(xué)的創(chuàng)造性發(fā)展為中國經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)代的到來奠定了文化基礎(chǔ)的話，那么，二十多年來中國經(jīng)濟(jì)改革與發(fā)展實(shí)踐也就構(gòu)成了它最初的經(jīng)驗(yàn)性基礎(chǔ)44，而中國在21世紀(jì)的崛起則最終將使之成為現(xiàn)實(shí)。因此，我們不能低估所謂中國經(jīng)驗(yàn)或“北京共識(shí)”對(duì)中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命的重大意義。一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家已經(jīng)注意到，中國經(jīng)濟(jì)改革與發(fā)展的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)是對(duì)西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的挑戰(zhàn)，對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)的肯定現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)展成引人注目的“北京共識(shí)”?！氨本┕沧R(shí)”的精髓是試驗(yàn)和創(chuàng)新，它說明了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制本身是多樣性的，經(jīng)濟(jì)發(fā)展是一個(gè)包括落后國家在內(nèi)的各國人民勇于創(chuàng)新的結(jié)果，發(fā)展中國家可以根據(jù)自己的實(shí)際走不同的發(fā)展道路，這不僅是對(duì)鄧小平理論的肯定，而且也是對(duì)以“華盛頓共識(shí)”為代表的西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)機(jī)械和決定論思維方式的否定45。中國經(jīng)驗(yàn)是中國文化傳統(tǒng)智慧的結(jié)晶，它與西方演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的思維模式之間存在著驚人的相似性，并為中國學(xué)者對(duì)達(dá)爾文主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)的創(chuàng)造性綜合提供了意會(huì)性的技能。在以下五段中，首先討論中國經(jīng)驗(yàn)對(duì)認(rèn)識(shí)人類行為的一般意義，同時(shí)扼要?dú)w納與西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)迥然相異的五項(xiàng)基本經(jīng)濟(jì)學(xué)原理。

第一，不確定性與無知原理?！懊^過河”這種隱喻不但反映出中國改革者面對(duì)改革結(jié)果的不確定性對(duì)自身有限理性和根本的無知最為清醒的認(rèn)識(shí)，而且也反映出他們不畏艱難這種創(chuàng)造性選擇的企業(yè)家精神。汪丁丁從沙克爾的激進(jìn)主觀主義出發(fā)對(duì)“摸著石頭過河”進(jìn)行了詮釋：只有進(jìn)入未知世界才能創(chuàng)造已知世界，但“你不知道應(yīng)當(dāng)往哪兒邁才是理性的”46。如果了解中國哲學(xué)，我們就會(huì)知道，汪丁丁的這種詮釋是多么正確，而且這種詮釋本質(zhì)上是“中國式的”：“中國思想家……相信實(shí)在中存在著一種根本的不完全性與不確定性。這種根本的不完全性與不確定性對(duì)于生命來說不是偶然的——它其實(shí)是其自由創(chuàng)造的必要條件。……實(shí)在之不確定的與不準(zhǔn)確的、模糊的與含混的方面屬于‘道’之最內(nèi)在的本質(zhì)，屬于在其創(chuàng)造自由之真正可能性中的生命”47。因此，當(dāng)我讀到汪丁丁的那句話時(shí)，不禁發(fā)出了會(huì)心的微笑：奧地利學(xué)派的這種思想已經(jīng)走入中國古代先賢的精神世界。于是，我隨手就擬訂了一篇文章的題目《在奧地利學(xué)派與中國的脈象學(xué)派之間》，但不知何時(shí)有時(shí)間才能寫出！按照《易經(jīng)》哲學(xué)，“一陰一陽之謂道”，但“陰陽”只是對(duì)實(shí)際“道”的理性認(rèn)識(shí)，它無法把握實(shí)際“道”最內(nèi)在的本質(zhì)，所以，“陰陽不測(cè)之謂神”。“神”，乃“不確定性”也，人類創(chuàng)造新奇事物的動(dòng)因或起源。因此，任何理性認(rèn)識(shí)都不可能對(duì)實(shí)在進(jìn)行徹底的分析，面對(duì)人類豐富多彩的創(chuàng)造性活動(dòng)都是蒼白無力的，這是我們可以確立的第一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)基本原理，它揭示出以“華盛頓共識(shí)”為代表的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義傳統(tǒng)的本質(zhì)缺陷。

第二，直覺、實(shí)踐智慧與回溯法原理。當(dāng)踏入未知世界的時(shí)候，既然沒有理性可以依靠，那么，我們將如何決策呢？沒有辦法，只能憑直覺和實(shí)踐智慧的指引，“摸著石頭過河”就是鄧小平對(duì)這種決策原則的形象概括。正如賴納特所指出的，“企業(yè)的決策——大多數(shù)是在高度不確定性的條件下做出的——就是基于什么因素對(duì)企業(yè)有利這種直覺上的不明探測(cè)法(abduction，又可翻譯為回溯法)，基于商業(yè)學(xué)校中所謂‘經(jīng)營中的直覺和本能上的感覺’。早期的政治家似乎也是按照類似的方式而工作的”。48正是在這種直覺和實(shí)踐智慧的指引下，在沒有完全理解經(jīng)濟(jì)政策所涉及的各種要素的情況下，東亞“四小龍”和我國的經(jīng)濟(jì)改革由于實(shí)施好的經(jīng)濟(jì)政策而產(chǎn)生了“經(jīng)濟(jì)奇跡”，但俄羅斯的轉(zhuǎn)型和拉美國家卻因?yàn)橹髁鹘?jīng)濟(jì)學(xué)“理論深厚”的經(jīng)濟(jì)政策而陷入困境。直覺和實(shí)踐智慧為什么如此重要呢？這是因?yàn)?，“道”之最?nèi)在的本質(zhì)只對(duì)直覺開顯，而由理性所概念化了的“道”則是殘碎不全或表面的“道”49。所謂回溯法就是借助于類比與隱喻這種直覺上的頓悟作出科學(xué)發(fā)現(xiàn)的方法，因此，皮爾斯“把他的學(xué)說叫做實(shí)用主義，可是他的意思只是指科學(xué)研究的方法”50。無疑，鄧小平的“摸著石頭過河”也是一種實(shí)用的科學(xué)方法。我們可以把《易經(jīng)》中所概括的科學(xué)方法即“觀物—取象—比類—悟道”作為經(jīng)濟(jì)學(xué)的第二個(gè)基本原理，中國經(jīng)濟(jì)改革與發(fā)展為之提供了經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。

第三，個(gè)體群思維與人類創(chuàng)造力原理。試驗(yàn)與創(chuàng)新是中國經(jīng)驗(yàn)最重要的組成部分，正如陳平指出的，中國的改革一直遵循著試驗(yàn)的方法，這包括家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制、國有部門種種漸進(jìn)的和多樣化的制度改革等。在改革初期，政府領(lǐng)導(dǎo)人，包括激進(jìn)的改革派，對(duì)于上述試驗(yàn)、鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的“非法競(jìng)爭(zhēng)”和經(jīng)濟(jì)特區(qū)的許多非正統(tǒng)改革措施等都是持懷疑態(tài)度的。但是，他們并沒有急于下結(jié)論，沒有壓制這些“非法的”改革實(shí)踐；相反，他們讓時(shí)間去做檢驗(yàn)和判斷，這種對(duì)異端的容忍撫育了制度建設(shè)的創(chuàng)新51。中國的這種試驗(yàn)蘊(yùn)涵著經(jīng)濟(jì)學(xué)的第三個(gè)基本原理。在西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中，經(jīng)濟(jì)行為者被假定為是同質(zhì)的和理性最優(yōu)的，不會(huì)有錯(cuò)誤、懊悔和驚異，因此，它排除了多樣性、變異和人類的創(chuàng)造性活動(dòng)。個(gè)體群思維就是對(duì)這種本質(zhì)論思維的革命，它是達(dá)爾命的重要成果。在達(dá)爾文之前，生物學(xué)家們即使承認(rèn)變異，也是停留在物種的層次上，正是達(dá)爾文把它定位到了個(gè)體層次上。在人類社會(huì)中，正是因?yàn)閭€(gè)體之間的差異和多樣性才使創(chuàng)新和演化得以發(fā)生；而個(gè)體的古怪和“試錯(cuò)”行為則是導(dǎo)致這種變化的關(guān)鍵性力量，這被定義為人類創(chuàng)造力原理。中國改革的成功就在于其潛意識(shí)地或不自覺地對(duì)個(gè)體群思維和人類創(chuàng)造力原理的應(yīng)用，充分發(fā)揮個(gè)體和地方的積極性，允許多樣化的制度試驗(yàn)，實(shí)際上就暗含著對(duì)個(gè)體特異性與創(chuàng)造性的朦朧意識(shí)。

第四，自組織、正反饋與政府干預(yù)有機(jī)結(jié)合的復(fù)雜系統(tǒng)演化原理。在筆者有關(guān)演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的多次講演和討論中，筆者發(fā)現(xiàn)，不少學(xué)者把哈耶克的自發(fā)演進(jìn)看作是演化經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)變遷過程的解釋，國內(nèi)外對(duì)中國漸進(jìn)式改革成功的演進(jìn)主義解釋也持有類似的觀點(diǎn)。這是由于對(duì)演化經(jīng)濟(jì)學(xué)了解不全面所產(chǎn)生的誤解，一個(gè)明顯的事實(shí)是，老制度主義傳統(tǒng)和調(diào)節(jié)學(xué)派都強(qiáng)調(diào)了政府干預(yù)或調(diào)節(jié)的重要性；而在奧地利學(xué)派中，拉赫曼的激進(jìn)主觀主義也對(duì)哈耶克自發(fā)演進(jìn)的思想提出了挑戰(zhàn)。演化經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)過中國學(xué)者的創(chuàng)造性綜合后，它將充分體現(xiàn)達(dá)爾文主義的有機(jī)、整體和系統(tǒng)論的思維，筆者(2000)、弗里曼和洛卡(2001)52在它的一般理論上作出了較早的初步嘗試，而中國經(jīng)驗(yàn)明顯地為之提供了事實(shí)基礎(chǔ)。中國的漸進(jìn)式轉(zhuǎn)軌既不是理性設(shè)計(jì)也不是自發(fā)演進(jìn)所能解釋的，中國改革過程中各地區(qū)和各部門的大膽試驗(yàn)和大膽創(chuàng)新都是在政府的總體框架內(nèi)自組織進(jìn)行的，而這些創(chuàng)新所顯示出來的成效又導(dǎo)致政府總體框架的不斷修正，兩者通過非線性正反饋機(jī)制的交互作用，使整個(gè)系統(tǒng)作為自維生的耗散結(jié)構(gòu)波浪式地被推離了傳統(tǒng)的體制。因此，中國的改革是經(jīng)濟(jì)行為者自組織、正反饋與政府干預(yù)有機(jī)結(jié)合所導(dǎo)致的復(fù)雜系統(tǒng)演化的結(jié)果53。

第五，因應(yīng)主義的價(jià)值判斷與評(píng)估原理。正如老子所說，“是以圣人去甚，去奢，去泰”，這種中庸主義的哲學(xué)深深地影響了中國文化，以至于它從沒有產(chǎn)生過“最優(yōu)”這種機(jī)械的概念。過去人們抨擊中庸主義閹割了“雖千萬人吾往矣”的創(chuàng)新精神，這其實(shí)是一種誤解。作為一種生命哲學(xué)，《易經(jīng)》深知人的創(chuàng)造性活動(dòng)是不能受嚴(yán)格和固定的規(guī)則所限制的，“大道無形”說的就是“道”的這種因應(yīng)效力?！安还芎谪埌棕垼鲜缶褪呛秘垺保袊母锏某晒υ诤艽蟪潭壬暇偷靡嬗谶@種因時(shí)因地而制宜的因應(yīng)主義價(jià)值判斷與評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。陳平曾提出這樣一個(gè)問題：“中國的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)沒有清晰的產(chǎn)權(quán)界定，但它們發(fā)展迅速，并在經(jīng)濟(jì)增長和當(dāng)?shù)匕l(fā)展中起到了積極的推動(dòng)作用。在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)框架中怎樣解釋？”54確實(shí)，在中國哲學(xué)的脈絡(luò)中，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)作為一種因應(yīng)策略的創(chuàng)造性活動(dòng)可以得到很好的理解。但田國強(qiáng)教授在他那篇教義式的論文中曾如此自信地?cái)嘌?，“帕累托最?yōu)這個(gè)概念對(duì)任何經(jīng)濟(jì)制度都是適用的”55，不知他對(duì)這個(gè)問題該做何解釋？田國強(qiáng)指出，盡管帕累托最優(yōu)是一種理想境界，不能精確地達(dá)到，但可能近似地接近，成為檢驗(yàn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)效率的基本準(zhǔn)則。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)就是這樣把理論的假設(shè)和理想化的烏托邦作為評(píng)估“實(shí)際是什么或應(yīng)該是什么”的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)了。作為達(dá)爾文主義研究傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，與之形成鮮明對(duì)立的第五項(xiàng)基本原理則是：公共政策作為能動(dòng)作用，在推動(dòng)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變時(shí)，要因時(shí)因地而異，要以解決問題的實(shí)用性而非預(yù)先假定的理想目標(biāo)為標(biāo)準(zhǔn)。由于意識(shí)到制度變遷是一個(gè)充滿風(fēng)險(xiǎn)并往往產(chǎn)生意外結(jié)果的過程，意識(shí)到政策及其制度選擇對(duì)人性的塑造作用，政策就應(yīng)該以試驗(yàn)和過程為導(dǎo)向，它不追求普遍的真理，只希望暫時(shí)的改進(jìn)56，鄧小平的“黑貓白貓論”就是對(duì)這個(gè)原理的高度概括。

六、中華文明的偉大復(fù)興與中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命

在“北京共識(shí)”這個(gè)概念于2004年5月提出之前，自主創(chuàng)新的思潮57在我國已經(jīng)悄然興起，我國學(xué)術(shù)界對(duì)“和平崛起”和“中國創(chuàng)造”等問題也已經(jīng)進(jìn)行了較長時(shí)間的討論。實(shí)際上，早在進(jìn)入新世紀(jì)(28.00,-0.93,-3.21%)之時(shí)，中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展就面臨著收入分配差距拉大、環(huán)境惡化和資源壓力空前增大等嚴(yán)峻問題，它對(duì)中國政府開辟經(jīng)濟(jì)發(fā)展新道路的視野、決心和能力提出挑戰(zhàn)。近幾年來，科學(xué)發(fā)展觀、以人為本、和諧社會(huì)、創(chuàng)新型國家、環(huán)境友好與節(jié)約型社會(huì)等新思維不斷涌現(xiàn)，特別是自主創(chuàng)新作為國家戰(zhàn)略很快就被寫入了中共中央全會(huì)公報(bào)。筆者相信，在不久的將來，一種新的中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式將會(huì)逐漸形成。而且，有跡象表明，伴隨著中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式的這種創(chuàng)新，中國有可能會(huì)產(chǎn)生一種由中國創(chuàng)造、自主創(chuàng)新和創(chuàng)新型國家等新觀念所引領(lǐng)的創(chuàng)造主義新文化，它是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的延續(xù)和超越，是中華文明全面復(fù)興的開端。中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命是中國崛起的時(shí)代精神的反映，因此，它要自覺地承擔(dān)起中華文明偉大復(fù)興的意識(shí)形態(tài)功能，這是它義不容辭的歷史使命。

國民創(chuàng)造力是21世紀(jì)中國崛起的決定性因素，中國經(jīng)濟(jì)學(xué)要為這種創(chuàng)造力的爆炸性增長提供精神動(dòng)力。因此，本文是在闡釋框架、認(rèn)知模式和時(shí)代精神的含義上使用意識(shí)形態(tài)這個(gè)術(shù)語的58，它是文化概念的一個(gè)核心范疇。文化，就其最簡單的含義來說，是人類關(guān)于自身社會(huì)存在的社會(huì)意識(shí)，是一個(gè)社會(huì)對(duì)其集體交互行為及其意義進(jìn)行闡釋的工具。正如老制度學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家布什指出的，任何文化的關(guān)鍵歷史都是在其集體經(jīng)驗(yàn)中對(duì)其如何演進(jìn)進(jìn)行選擇的故事，認(rèn)知模式的選擇對(duì)一個(gè)民族的生存和發(fā)展具有生死攸關(guān)的重要性。文化作為一個(gè)社會(huì)的闡釋框架和認(rèn)知模式揭示了環(huán)境、社會(huì)結(jié)構(gòu)以及社會(huì)關(guān)系中最重要的特征，它對(duì)行為進(jìn)行價(jià)值判斷并引導(dǎo)其發(fā)展方向。一個(gè)社會(huì)為了實(shí)現(xiàn)其政治經(jīng)濟(jì)之目標(biāo)，為了保持其最基本的社會(huì)凝聚力，特別是落后國家為了激發(fā)其國民強(qiáng)烈的追趕愿望和奮斗精神，它就必須發(fā)展出某種特有的機(jī)制，把文化作為一種意識(shí)形態(tài)，引導(dǎo)和推動(dòng)新的認(rèn)知模式、新的價(jià)值觀、新的倫理觀念和新的做事方法的形成及其創(chuàng)造性發(fā)展。因此，中國的理論經(jīng)濟(jì)學(xué)家們應(yīng)該運(yùn)用解釋學(xué)的方法，積極參與中國創(chuàng)造主義新文化等方面的創(chuàng)造性活動(dòng)，推動(dòng)中國崛起和中華文明偉大復(fù)興這種時(shí)代精神的形成和發(fā)揚(yáng)光大。

解釋學(xué)是人文社會(huì)科學(xué)方法論，其目的是通過對(duì)人類的理解過程進(jìn)行理解，進(jìn)而揭示人類行為的意義。在經(jīng)濟(jì)思想史中，解釋學(xué)在歷史學(xué)派、奧地利學(xué)派和老制度學(xué)派中有其起源和傳統(tǒng)59，這種傳統(tǒng)是目前正在興起的認(rèn)知經(jīng)濟(jì)學(xué)的先驅(qū)。經(jīng)過達(dá)爾文主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)的中國綜合后，解釋學(xué)方法將與比較的、歷史的和制度的等研究方法一起構(gòu)成經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基本方法。解釋學(xué)方法的發(fā)展是打破西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所有的假定之后經(jīng)濟(jì)科學(xué)進(jìn)步的必由之路。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)是在穩(wěn)定的偏好、生產(chǎn)技術(shù)和制度約束、可供使用的資源稟賦條件下……研究人們?nèi)绾卧诮o定的機(jī)制下相互作用，達(dá)到某種均衡狀態(tài)60。因此，一種新經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展就必須打破西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的所有這些假定，研究新偏好是如何形成的，技術(shù)和制度是如何創(chuàng)新的，新資源是如何創(chuàng)造出來的，而所有這些變化都與人類新知識(shí)的創(chuàng)造休戚相關(guān)?！皬恼軐W(xué)角度來看，這種有價(jià)值的知識(shí)產(chǎn)生于人類的心智。因此，任何不考慮人類的心智和人類心靈的理論將無法理解人類的物質(zhì)狀況，也就無法理解經(jīng)濟(jì)增長”61，而解釋學(xué)就是關(guān)于人類心智的科學(xué)之一。

作為中華文明偉大復(fù)興的強(qiáng)大驅(qū)動(dòng)力，中國創(chuàng)造主義新文化是在解決中國問題的過程中產(chǎn)生的。按照解釋學(xué)的看法，文化變遷從本質(zhì)上來說是對(duì)人類行為及其意義的闡釋過程，但是這種闡釋并非整理國故，活生生的生活才是文化闡釋的活水。一般來說，闡釋是人類作為一種文化存在的基本狀態(tài)與方式，它是過去經(jīng)由現(xiàn)在向未來開放的過程。因而，文化闡釋必然要涉及到與文化傳統(tǒng)的對(duì)話，這種對(duì)話是基于理解自身的要求。我們屬于傳統(tǒng)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于傳統(tǒng)屬于我們自己，這就是路徑依賴式文化變遷的基本原因。但是，傳統(tǒng)的命運(yùn)卻掌握在闡釋者的手中，“我們對(duì)傳統(tǒng)的疑問、興趣、責(zé)難、爭(zhēng)執(zhí)，都是由我們對(duì)現(xiàn)在和未來的迷惘困惑與期望中導(dǎo)引出來”的，因此，“傳統(tǒng)實(shí)際上是‘現(xiàn)在’的傳統(tǒng)，而不是已逝的過去”62，對(duì)傳統(tǒng)的理解是由對(duì)未來的期待所指引的。自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來，多少仁人志士為中國的繁榮富強(qiáng)殫思極慮、上下求索，文化闡釋的主流也曾經(jīng)歷了劇烈的變化，從康有為到張之洞，再到“五四”激烈反傳統(tǒng)；從孫中山到，再到鄧小平?，F(xiàn)在，由于對(duì)中國崛起的期待，創(chuàng)造主義就成了與文化傳統(tǒng)進(jìn)行對(duì)話的指路明燈。

中國創(chuàng)造主義新文化突現(xiàn)了人類學(xué)習(xí)與創(chuàng)新的本性，它將使經(jīng)濟(jì)學(xué)中關(guān)于人類行為假設(shè)的關(guān)注焦點(diǎn)從利己還是利他的爭(zhēng)論轉(zhuǎn)移到人類作為創(chuàng)造者的本性上。在古今中外有關(guān)人性的討論中，除了善惡(或利己與利他)之外，討論最多的就是人類求知與創(chuàng)造的天性。雖然中國歷史上的人性善惡之爭(zhēng)綿延至今，但“性習(xí)論”作為中國文化占主流的學(xué)說卻揭示出，人性不是靜態(tài)的和非歷史的，善惡是相互補(bǔ)充和相互制約的，它們與制度交互作用并共同演進(jìn)，中國“性習(xí)論”的這種高明和深刻見解近十幾年來已被進(jìn)化心理學(xué)的發(fā)展所證實(shí)。63從中國文化的角度來看，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于“人是自利的”這個(gè)基本假設(shè)不僅是片面的，而且它還完全忽視了對(duì)于文明的演進(jìn)更為根本的人性。楊敬年老先生曾指出，“人的本性表現(xiàn)為人想做什么和人能做什么。就人想做什么來說，人性表現(xiàn)為需要、動(dòng)機(jī)、欲望、情感和激情……有些欲望可以并存，有些欲望彼此不能相容，可以說前者是善的欲望，后者是惡的欲望……就人能做什么來說，人性表現(xiàn)為求知和創(chuàng)造，求知產(chǎn)生智力，創(chuàng)造產(chǎn)生文明，人之所以為人，秘密就在于此”64。正是因?yàn)檫@個(gè)原因，為了適應(yīng)中華文明偉大復(fù)興的需要，中國創(chuàng)造主義的新文化就應(yīng)運(yùn)而生了。公務(wù)員之家

在古代世界文明中，創(chuàng)新精神可能是中華文明最突出的特征。“湯之盤銘曰：茍日新，日日新，又日新”；《周易？上經(jīng)》云，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”。世界是未完成的、演化的和開放的，因此，我們是真正的創(chuàng)造者，人類的創(chuàng)造力是經(jīng)濟(jì)社會(huì)變遷永不停息的發(fā)動(dòng)機(jī)?！案挥兄^大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易”，洋溢著還沒有被囚禁在西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的自利和物質(zhì)主義牢籠之中的創(chuàng)造者對(duì)人類潛能的喜悅之情。創(chuàng)造者而非自利的經(jīng)濟(jì)人，這是中國創(chuàng)造主義新文化有關(guān)人類行為的基本假設(shè)。孟子說，“人皆可以為堯舜”，因此，創(chuàng)造者也是中國人文主義新發(fā)展的基本人類觀。當(dāng)然，它也是我們對(duì)達(dá)爾文主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)進(jìn)行中國綜合的一個(gè)基本假設(shè)。演化經(jīng)濟(jì)學(xué)家佩蕾斯曾經(jīng)對(duì)比了創(chuàng)新在工業(yè)社會(huì)和知識(shí)社會(huì)中兩種不同的角色和作用，她認(rèn)為，在工業(yè)社會(huì)中，創(chuàng)新是專業(yè)化組織的工作；而在知識(shí)社會(huì)中，創(chuàng)新是生活和工作的方式，創(chuàng)新者應(yīng)該是包括家庭成員在內(nèi)的所有公民。因此，在中國創(chuàng)造主義的新文化中，熊彼特的“企業(yè)家”概念應(yīng)該被擴(kuò)展到所有具有創(chuàng)新精神的人。只有大力弘揚(yáng)中國創(chuàng)造主義新文化，開創(chuàng)一個(gè)全民創(chuàng)新的新時(shí)代，才能充分煥發(fā)中華民族的創(chuàng)造力，并迎來中華文明的偉大復(fù)興。

作為中國創(chuàng)造主義新文化的建設(shè)者和代言人65，中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的延續(xù)和超越。“五四”新文化運(yùn)動(dòng)是一場(chǎng)關(guān)于人的解放的思想運(yùn)動(dòng)，它高揚(yáng)科學(xué)和民主兩面旗幟，在20世紀(jì)的中國產(chǎn)生了劃時(shí)代的影響。但是，由于時(shí)代的局限性，“五四”新文化運(yùn)動(dòng)留下了許多至今仍沒有完成的任務(wù)。就科學(xué)與文化而言，“五四”人物因惑于實(shí)證主義科學(xué)哲學(xué)觀和歐洲文化中心主義，他們不可能完全展開中國的新文化創(chuàng)造活動(dòng)。在1923年到1924年所發(fā)生的由中國現(xiàn)代思想史上許多領(lǐng)袖人物都曾卷入其中的“科玄論戰(zhàn)”中，科學(xué)主義的勝利至今仍嚴(yán)重地阻礙著中國社會(huì)科學(xué)的原創(chuàng)性之發(fā)展，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)目前在中國的盛行就是一個(gè)典型的例證66?！拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)出于“矯枉過正”的考慮，曾采取了整體主義地否定中國文化傳統(tǒng)的作法。與之相反，筆者在前面的論述已經(jīng)說明，二十多年來的中國經(jīng)驗(yàn)是中國文化傳統(tǒng)智慧的結(jié)晶，它演變成“北京共識(shí)”的這種趨勢(shì)則說明它具有某些普遍性的特征。陳獨(dú)秀先生曾指出，“創(chuàng)造就是進(jìn)化，世界上不斷的進(jìn)化只是不斷的創(chuàng)造，離開創(chuàng)造便沒有進(jìn)化了。我們不但對(duì)于舊文化不滿足，對(duì)新文化也要不滿足才好；不但對(duì)于東方文化不滿足，對(duì)于西洋文化也要不滿足才好；不滿足才有創(chuàng)造的余地。”67因此，中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的延續(xù)和超越，它將通過中西文化的創(chuàng)造性會(huì)通，開創(chuàng)中國傳統(tǒng)的世界經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的中國時(shí)代。

作為量子力學(xué)的創(chuàng)建者之一，薛定諤曾寫下過惹起了許多科學(xué)哲學(xué)家憤怒的看法：“……有一種傾向，忘記了整個(gè)科學(xué)是與總的人類文化緊密相聯(lián)的，忘記了科學(xué)發(fā)現(xiàn)，哪怕那些在當(dāng)時(shí)是最先進(jìn)的、深?yuàn)W的和難于掌握的發(fā)現(xiàn)，離開了它們?cè)谖幕械那耙蚝蠊捕际菬o意義的。如果有一種理論科學(xué)，它不懂得它的結(jié)構(gòu)中那些被認(rèn)為是要害的部分，最終不免要被納入到一些概念和詞語的框架之中并成為世界圖式的一部分——我認(rèn)為，如果有一種理論科學(xué)，在那里，這一點(diǎn)已被忘記，在那里，已經(jīng)對(duì)它入了門的人用那些只被少數(shù)游客所懂得的術(shù)語互相繼續(xù)著冥想，那么，這種理論科學(xué)必將被其他有教養(yǎng)的人所拋棄。盡管深?yuàn)W難懂的閑談在那些樂于孤立的專家群內(nèi)部繼續(xù)著，但隨著時(shí)間的流逝，它注定要萎縮和僵化?！?8就西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，它沉溺于牛頓主義的傳統(tǒng)世界圖式而不能自拔，脫離現(xiàn)實(shí)、自我封閉和專注于數(shù)學(xué)幻想，現(xiàn)在已經(jīng)陷入嚴(yán)重的危機(jī)之中。

然而，雖然西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)危機(jī)四伏，但中國經(jīng)濟(jì)學(xué)界對(duì)其盲目推崇的教條主義卻方興未艾。這種教條主義不僅阻礙了另一種替代性的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)在中國的成長，而且它也限制了中國經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?yōu)橹袊绕鸷椭腥A文明的偉大復(fù)興做出更大貢獻(xiàn)的視野和能力。因此，為了呼喚中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命，開創(chuàng)經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的中國時(shí)代，筆者撰寫此文，并提出以下八項(xiàng)激烈的主張。第一，推倒以美國主流經(jīng)濟(jì)學(xué)統(tǒng)一中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的企圖，建設(shè)多元主義和兼收并蓄的經(jīng)濟(jì)學(xué)；第二，推倒經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義，建設(shè)開放的和跨學(xué)科的經(jīng)濟(jì)學(xué)；第三，推倒故做客觀中立的經(jīng)濟(jì)學(xué)，建設(shè)具有鮮明價(jià)值判斷的經(jīng)濟(jì)學(xué)；第四，推倒漠視現(xiàn)實(shí)并以數(shù)學(xué)和分析工具為核心的經(jīng)濟(jì)學(xué)，建設(shè)以思想和問題意識(shí)為核心的經(jīng)濟(jì)學(xué)；第五，推倒形式主義和內(nèi)容貧乏的經(jīng)濟(jì)學(xué)文風(fēng)，建設(shè)通俗明了和內(nèi)容充實(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)文風(fēng)；第六，推倒妄稱世界性的和普遍主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)，建設(shè)響應(yīng)時(shí)代需要的中國崛起的經(jīng)濟(jì)學(xué)；第七，推倒自利的和物質(zhì)主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)，建設(shè)中國創(chuàng)造主義新文化、具有深切人文關(guān)懷和生態(tài)主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)；第八，推倒簡化論和機(jī)械主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)，建設(shè)以現(xiàn)代宇宙觀為基礎(chǔ)的中國有機(jī)主義經(jīng)濟(jì)學(xué)。

注釋：

①筆者在這方面最早的論文請(qǐng)見賈根良：《馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)與“中國經(jīng)濟(jì)學(xué)”的研究綱領(lǐng)》，《天津社會(huì)科學(xué)》2000年第4期。

②參見賈根良：《報(bào)酬遞增經(jīng)濟(jì)學(xué)：回顧與展望》(Ⅰ、Ⅱ)，《南開經(jīng)濟(jì)研究》1998年第6期第29、34頁和1999年第1期第14頁。

③參見WilliamK.Tabb,Reconstructingpoliticaleconomy:thegreatdivideineconomicthought,Routledge,1999，第2章。

④賈根良：《中國經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的西方主流化遭遇重大質(zhì)疑》，《南開經(jīng)濟(jì)研究》2003年第2期，第7頁。

⑤關(guān)于牛頓主義、達(dá)爾文主義與經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)系請(qǐng)見賈根良：《達(dá)爾文主義與演化經(jīng)濟(jì)學(xué)：文獻(xiàn)述評(píng)》，《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)評(píng)論》2004年第1期。

⑥賈根良：《西方異端經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)與中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的激烈轉(zhuǎn)向》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2005年第3期。

⑦賴納特等：《另類教規(guī)：文藝復(fù)興經(jīng)濟(jì)學(xué)史》，載賴納特、賈根良主編：《窮國的國富論：演化發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)論文選》，2006年將由高等教育出版社出版。

⑧2005年初，南開大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)系的碩士研究生崔學(xué)鋒同學(xué)幫我整理了這個(gè)圖表，他建議我增加“知識(shí)論”這個(gè)條目，特此致謝。

⑨錢穎一：《理解現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》，《經(jīng)濟(jì)社會(huì)體制比較》2002年第2期，第2頁。

⑩張維迎：《經(jīng)濟(jì)學(xué)：理性選擇的科學(xué)》，《讀書》2000年第6期。

11田國強(qiáng)：《現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本分析框架與研究方法》，《經(jīng)濟(jì)研究》2005年第2期，第113頁，及網(wǎng)上流傳的版本第2頁。

12?！吨髁鞣侵髁鞑]有太大分歧——訪北京天則經(jīng)濟(jì)研究所常務(wù)理事茅于軾》，《社會(huì)科學(xué)報(bào)》2004年5月20日，或中國人民大學(xué)復(fù)印報(bào)刊資料《理論經(jīng)濟(jì)學(xué)》2004年第7期。

13參看賈根良、徐尚：《經(jīng)濟(jì)學(xué)怎樣成了一門“數(shù)學(xué)科學(xué)”：經(jīng)濟(jì)思想史的一種簡要考察》，《南開學(xué)報(bào)》2005年第5期。

14盧荻：有感于“中國經(jīng)濟(jì)學(xué)教育回顧與展望”研討會(huì)上關(guān)于“中國經(jīng)濟(jì)學(xué)新規(guī)范”的某些觀點(diǎn)。中國政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教育科研網(wǎng)2005年6月29日。

15埃里克？S?賴納特：《國家在經(jīng)濟(jì)增長中的作用》，載霍奇遜主編：《制度與演化經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)代文選：關(guān)鍵性概念》，高等教育出版社，2005年版，第262頁和第253頁。

1617ErikS.Reinert,AustrianEconomicsand"theOtherCanon":theAustrianbetweentheActivistic-IdealisticandthePassivistic-MaterialisticTraditionsofEconomics,inJ.G.Backhaus,ed.EvolutionaryEconomicThought:Europeancontributionsandconcepts,EdwardElgar,2003,p.162.

18伯納德？格瑞恩：《微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)中有值得保留的內(nèi)容嗎？》，載愛德華？富布魯克編：《經(jīng)濟(jì)學(xué)的危機(jī)——經(jīng)濟(jì)學(xué)改革國際運(yùn)動(dòng)最初600天》，高等教育出版社，2004年版，第108頁。

19約瑟夫？哈勒里：《法美新古典聯(lián)盟》，載愛德華？富布魯克編：《經(jīng)濟(jì)學(xué)的危機(jī)——經(jīng)濟(jì)學(xué)改革國際運(yùn)動(dòng)最初600天》，高等教育出版社，2004年版，第55頁。

20歐文？拉茲洛：《微漪之塘：宇宙進(jìn)化的新圖景》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年版，第251頁。

21李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》(第三卷)，科學(xué)出版社，1978年版，第337頁。

22參看賈根良：《馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)與“中國經(jīng)濟(jì)學(xué)”的研究綱領(lǐng)》，《天津社會(huì)科學(xué)》2000年第4期。

23參看［美］唐力權(quán)：《蘊(yùn)徼論：場(chǎng)有經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2001年版，第2、172、6、8、21、8、33、4、36頁。

24參看賈根良：《中國古代演化思想與中國演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展》，《南開學(xué)報(bào)》2004年第4期(該文投稿日期應(yīng)為2003年2月20日)。

25G.M.Hodgson,ThorsteinVeblen’sevolutionaryeconomics,CambridgeJournalofEconomics,Vol.22,No.4,1998,p.427.

26參看史華茲：《中國古代的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年版，第3頁。

27這句話的英文原文為“［T］hispreanalyticcognitiveactwillbecalledVision”，因此，還可以翻譯為“這種分析前的認(rèn)知行為稱之為視野”。想像(力)這個(gè)詞是Vision的通常用法，在宗教上Vision用作“顯圣”。這個(gè)詞還具有世界觀、先驗(yàn)的信念和意識(shí)形態(tài)的含義，程剛在《中國古代的思想世界》中翻譯為“通見”也很有道理，但我理解熊彼特在該書意指世界觀。此外，在認(rèn)知經(jīng)濟(jì)學(xué)和認(rèn)知科學(xué)中的“認(rèn)知”就是cognitive這個(gè)英文術(shù)語。

28熊彼特：《經(jīng)濟(jì)分析史》(第一卷)，朱泱等譯，商務(wù)印書館，2001年第一版，第74頁。

29懷特海：《科學(xué)與近代世界》，商務(wù)印書館，1997年版，第1頁。

30參看JasonPotts,TheNewEvolutionaryEconomics:Complexity,CompetenceandAdoptiveBehaviour,EdwardElgar,2000;賈根良：《演化經(jīng)濟(jì)學(xué)：現(xiàn)代流派與創(chuàng)造性綜合》，《學(xué)術(shù)月刊》2002年第12期。

31賈根良：《演化經(jīng)濟(jì)學(xué)：經(jīng)濟(jì)學(xué)革命的策源地》，山西人民出版社，2004年版。

32Kanth,R.K.,AgainstEconomics:RethinkingPoliticalEconomy,AveburyPublishers,1997,p.41.

33約翰？福斯特、J.斯坦利？梅特卡夫主編：《演化經(jīng)濟(jì)學(xué)前沿：競(jìng)爭(zhēng)、自組織與創(chuàng)新政策》，高等教育出版社，2005年版，第169—170頁。

34唐力權(quán)：《蘊(yùn)繳論：場(chǎng)有經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2001年版，第51頁。

35庫爾特？多普菲編：《演化經(jīng)濟(jì)學(xué)：綱領(lǐng)與范圍》，高等教育出版社，2004年版，第11頁。

36約翰？福斯特、J.斯坦利？梅特卡夫主編：《演化經(jīng)濟(jì)學(xué)前沿：競(jìng)爭(zhēng)、自組織與創(chuàng)新政策》，高等教育出版社，2005年版，第170頁。

37約翰？福斯特、J.斯坦利？梅特卡夫主編：《演化經(jīng)濟(jì)學(xué)前沿：競(jìng)爭(zhēng)、自組織與創(chuàng)新政策》，高等教育出版社，2005年版，第199頁。

38唐力權(quán)：《蘊(yùn)繳論：場(chǎng)有經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2001年版，第5頁。

39唐力權(quán)：《蘊(yùn)繳論：場(chǎng)有經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2001年版，第51、56頁。

40參看賈根良：《理解演化經(jīng)濟(jì)學(xué)》，《中國社會(huì)科學(xué)》2004年第2期。

41唐力權(quán)：《蘊(yùn)繳論：場(chǎng)有經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2001年版，第25頁。

42唐力權(quán)：《蘊(yùn)繳論：場(chǎng)有經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2001年版，第18頁。

43關(guān)于層級(jí)因果論的初步探討請(qǐng)參看賈根良：《復(fù)雜性科學(xué)革命與演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展》，《學(xué)術(shù)月刊》2006年第2期將發(fā)表；實(shí)用化方法主要是指以經(jīng)驗(yàn)研究為基礎(chǔ)的型態(tài)模型、回溯法和意義闡釋等，請(qǐng)參看筆者的相關(guān)論述。

44筆者最初從比較經(jīng)濟(jì)學(xué)新的哲學(xué)基礎(chǔ)這個(gè)視角探討了中國經(jīng)驗(yàn)的重大意義，參看賈根良：《批判現(xiàn)實(shí)主義、制度主義與比較經(jīng)濟(jì)學(xué)的新視野》，載張仁德等著：《新比較經(jīng)濟(jì)學(xué)研究》，人民出版社，2002年版，第33—36頁、第43頁和第51頁。

45參看賈根良：《后發(fā)工業(yè)化國家制度創(chuàng)新的三種境界——演化經(jīng)濟(jì)學(xué)假說并與楊小凱教授商榷》，《南開經(jīng)濟(jì)研究》2003年第5期。

46汪丁?。骸吨袊男抡谓?jīng)濟(jì)學(xué)的可能依據(jù)——行為和意義的綜合視角》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2004年第3期，第57頁。

47唐力權(quán)：《蘊(yùn)繳論：場(chǎng)有經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2001年版，第23頁和第37頁。

48埃里克？S?賴納特：《國家在經(jīng)濟(jì)增長中的作用》，載霍奇遜主編《制度與演化經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)代文選：關(guān)鍵性概念》，高等教育出版社，2005年版，第231頁。

49唐力權(quán)：《蘊(yùn)繳論：場(chǎng)有經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2001年版，第37頁。

50康芒斯：《制度經(jīng)濟(jì)學(xué)》(上冊(cè))，商務(wù)印書館，1962年版，第181頁。

51陳平：《文明分岔、經(jīng)濟(jì)混沌和演化經(jīng)濟(jì)學(xué)》，經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2000年版，第278—279頁。

52筆者提出一個(gè)由技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、政治、生態(tài)地理系統(tǒng)和文化認(rèn)知模式(包括科學(xué))所組成的五個(gè)亞系統(tǒng)交互作用的系統(tǒng)論模型，而弗里曼和洛卡為了解釋資本主義的演化，則提出一個(gè)由科學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、政治和文化所組成的五個(gè)亞系統(tǒng)交互作用的系統(tǒng)論模型。兩者具有明顯的同構(gòu)性質(zhì)，見賈根良：《馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)與“中國經(jīng)濟(jì)學(xué)”的研究綱領(lǐng)》，《天津社會(huì)科學(xué)》2000年第4期；

53作為自組織和耗散結(jié)構(gòu)理論研究的代表人物，普里高津?qū)懙?，“我們正在朝著一種新的綜合前進(jìn)……也許我們最終能夠把西方的傳統(tǒng)(帶著它對(duì)實(shí)驗(yàn)和定量表述的強(qiáng)調(diào))與中國的傳統(tǒng)(帶著它那自發(fā)的、自組織的世界觀)結(jié)合起來”，這可以被看作是一個(gè)佐證：復(fù)雜系統(tǒng)演化原理具有中國傳統(tǒng)的因素。見普里戈金：《從混沌到有序：人與自然的新對(duì)話》，上海譯文出版社，1987年版，第57頁。

54陳平：《文明分岔、經(jīng)濟(jì)混沌和演化經(jīng)濟(jì)學(xué)》，經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2000年版，第277頁。55田國強(qiáng)：《現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本分析框架與研究方法》，《經(jīng)濟(jì)研究》2005年第2期，第118頁。

56賈根良：《批判現(xiàn)實(shí)主義、制度主義與比較經(jīng)濟(jì)學(xué)的新視野》，載張仁德等著：《新比較經(jīng)濟(jì)學(xué)研究》，人民出版社，2002年版，第51頁。

57實(shí)際上，我和我的學(xué)生梁正早在1998年出版的《金融骨牌：亞洲金融危機(jī)啟示錄》(中國對(duì)外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易出版社)中就對(duì)“以市場(chǎng)換技術(shù)”的戰(zhàn)略提出批評(píng)；在

2002年出版的《亞洲模式的新格局》中，我們提出我國“必須走向依賴內(nèi)部市場(chǎng)和自主創(chuàng)新的階段”(山西人民出版社，第388頁)。

58所謂經(jīng)濟(jì)學(xué)只是科學(xué)分析工具而不是意識(shí)形態(tài)，這種說法通過把意識(shí)形態(tài)等同于偏見、主觀價(jià)值判斷和虛假的知識(shí)，其目的是為了標(biāo)榜西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所謂客觀中立的實(shí)證研究。但是，正如實(shí)際世界中的經(jīng)濟(jì)行為者會(huì)犯錯(cuò)誤、會(huì)感情用事、會(huì)懊悔，而不是像虛構(gòu)的經(jīng)濟(jì)人那樣永遠(yuǎn)是理性最優(yōu)的一樣，科學(xué)研究也從來就不等于是客觀的和正確的。

59賈根良：《奧地利學(xué)派的解釋學(xué)轉(zhuǎn)向與演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的綜合》，《學(xué)術(shù)月刊》2005年第4期。

60錢穎一：《理解現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》，《經(jīng)濟(jì)社會(huì)體制比較》2002年第2期，第2頁。

61埃里克？S?賴納特：《國家在經(jīng)濟(jì)增長中的作用》，載霍奇遜主編《制度與演化經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)代文選：關(guān)鍵性概念》，高等教育出版社，2005年版，第230頁。

62殷鼎：《理解的命運(yùn)——解釋學(xué)初論》，生活？讀書？新知三聯(lián)書店，1988年版，第3頁。

63賈根良：《演化經(jīng)濟(jì)學(xué)：經(jīng)濟(jì)學(xué)革命的策源地》，山西人民出版社，2004年版，第193頁。

64楊敬年：《人性談》，南開大學(xué)出版社，1998年版，第75頁。

65除了創(chuàng)造主義，中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命所代表的新文化還包括新人文主義(以人為本、和諧社會(huì))和生態(tài)主義(環(huán)境友好、節(jié)約型社會(huì)、可持續(xù)發(fā)展)，筆者是從近幾年的新觀念中觀察到這些新文化跡象的。但由于文章篇幅的限制和論說的方便，筆者在本文中對(duì)后兩者暫不涉及。

66我們可以用陳獨(dú)秀先生的一句話來概括西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的“科學(xué)主義”與民初“科學(xué)主義”的共同觀點(diǎn)：“社會(huì)科學(xué)是拿自然科學(xué)的方法用在一切社會(huì)人事的學(xué)問上(見陳獨(dú)秀：《新文化運(yùn)動(dòng)是什么》)”，但與民初“科學(xué)主義”信奉歸納法不同，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)則表現(xiàn)為演繹主義。參看林毓生：《民初“科學(xué)主義”的興起與含意——對(duì)“科學(xué)與玄學(xué)”之爭(zhēng)的研究》，載林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，生活？讀書？新知三聯(lián)書店，1988年版。值得指出的是，林毓生文章中所談到的杰方思就是目前西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的鼻祖之一杰文斯，《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論》是其在經(jīng)濟(jì)學(xué)方面的名著。但杰文斯認(rèn)為，他最大的成就是在科學(xué)哲學(xué)而非經(jīng)濟(jì)學(xué)方面，林毓生所談到的《科學(xué)的原則》就是其代表作。林毓生先生同意杰文斯把假設(shè)、演繹方法看作是科學(xué)程序的本質(zhì)，這是筆者所不能同意的，因?yàn)檫@產(chǎn)生了科學(xué)主義的另一種表現(xiàn)形式：演繹主義，而科學(xué)研究的本質(zhì)則是本文所談到的回溯法。雖然沒有讀過杰文斯的這本大作，但筆者猜測(cè)，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的演繹主義與之有關(guān)。這個(gè)問題如此繁復(fù)也說明了，就中國經(jīng)濟(jì)學(xué)革命與五四新文化運(yùn)動(dòng)的關(guān)系問題還需另文專門討論。

67陳獨(dú)秀：《新文化運(yùn)動(dòng)是什么》，載王中江、苑淑婭選編：《新青年》，中州古籍出版社，1999年版，第429頁。

68轉(zhuǎn)引自普里戈金：《從混沌到有序：人與自然的新對(duì)話》，上海譯文出版社，1987年版，第53頁。