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【摘要】

從國際法的原則和規(guī)范中不難發(fā)現基督教、伊斯蘭教和儒家思想的深刻影響。事實上，無論《圣經》、《可蘭經》，還是《論語》、《孟子》等中西古代典籍，皆為國際法的發(fā)展提供了豐富的思想和理論資源。耶伊儒三種文化中的一些共同價值，如自然法、契約、正義、天道、人道、博愛等等，早已成為國家關系的倫理基礎、戰(zhàn)爭的合法性基礎、多元寬容的跨文化基礎，以及實現永久和平的制度基礎。

【關鍵詞】圣經；可蘭經；儒家思想；國際法；和平

一、自然法和契約論作為國家關系的倫理基礎

在實證法的背后尋求形而上的正義原則的支持，以作為實證法的立法依據和其合法性的檢驗尺度，是謂“自然法”。自然法是作為國際法主體的國家強制力的合法性依據。在初期以戰(zhàn)爭法為主要形態(tài)的古典國際法，正是以神啟自然法為法理依據的。而《圣經》[1]中的“十誡”則為古典國際法提供了最早的自然法的形式原則的藍本。（《出埃及記》，第20章，第2－16節(jié)，或《申命記》，第5章，第1－21節(jié)）。對自然法的內容雖有非常不同的理解，但可以確定的是，自然法的背后意味著神的世界秩序的存在。而要確立自然法首先就必須確立神的威嚴：耶和華是“信實的神；向愛他、守他戒命的人，守約施慈愛，直到千代；向恨他的人，當面報應他們，將他們滅絕?！保ā渡昝洝返?章第9－11節(jié)）。[2]

在穆斯林的社會里，法律和宗教同屬于一個密不可分的價值體系。伊斯蘭教的經典《古蘭經》既是神學家的經書，又是法學家的法典，是所有法律的源泉。[3]《古蘭經》這樣說：“真主，除他外，絕無應受崇拜的”（《古蘭經》第二章，第255節(jié)），“一切贊頌，全歸真主，全世界的主，至仁至慈的主”（《古蘭經》第一章，第2節(jié)、第3節(jié)），“你所佑助者的路，不是受遣怒者的路，也不是迷途者的路”。（《古蘭經》第一章，第7節(jié)）?！安涣x的人改變了他們所奉的囑言，故我降天災于不義者，那是由于他們的犯罪。”（《古蘭經》第二章，第59節(jié)）。對安拉的命令和禁令的遵從不僅是教徒法律上的職責，也是其神圣的宗教義務。

如果說，“愛你的神”是耶回先知和律法，以及一切真理的總綱的話，儒教，即儒家思想中似沒有明確的“愛天”之說。不過，敬天和畏天則是中國傳統(tǒng)文化中的基本價值：爾殷遺多士，弗禱昊天，大降喪于殷。周佑命，將天明威，致王罰，命終于帝，[4]深受儒家思想浸染中國古代典籍《左傳》和被孔子珍愛的《詩經》中有很多這樣的例證，如：襄公十三年吳侵楚失敗的原因，被歸結為吳的“不吊”，因為詩曰：“不吊昊天，亂靡有定”。[5]以儒學思想為代表的中國文化對天人關系的反省雖然遠不如西方深刻，但天也確被看作有位格的神。郭沫若認為：《尚書》和《詩經》的“雅頌”與《舊約》中的“雅歌詩篇”相近，詩書里的上帝完全是人格神。[6]孔子天的概念上承于詩書以來的正統(tǒng)天命觀，并不否認天的神性本質，而只在天人關系上有所改變，使得天和個體發(fā)生直接的聯系。（陳鼓應）。既然如此，人天可以對話，天對人也會有要求。正所謂，有命在天，不得不從，獲罪于天，無所禱也。而禮作為人的內在思想和外在行為規(guī)范的所謂“民之行”，即是“天之經也，地之義也”。（左傳?昭公二十五年）。

國際聯盟是現代多邊國家間關系的基本形態(tài)。國際聯盟的構建在西方始于《圣經》所記載的實踐：便雅憫人剝奪外鄉(xiāng)人的權利，殺死了利未人的妾。以色列人的所有部落因聯合起來，攻打便雅憫人。（《士師記》，第19章－20章）。在《撒母耳記》中也能看到：以色列的第一個國王掃羅在亞捫人來攻打時，將一對牛分送各個部落，以此號召所有這些部落一同抵抗。掃羅還發(fā)話：“凡不出來跟隨掃羅和撒母耳的，也必這樣切開他的牛?！保ā度瞿付浬稀?，第11章，第7節(jié)）。事實上，以色列神殿周圍的部落好比訂立了互不侵犯條約的聯盟（此為國際法出臺的初始條件）。聯盟成員維護普遍的和平，并一致尊重外邦人應受到友好接待的權利。[7]不過，在東方，國際聯盟的萌芽則無疑產生在中國的春秋戰(zhàn)國時代，即諸侯之間的“會”、“盟”：如所謂“兵車之會”和“衣裳之會”。古代中國國際組織的基本特征是：在主權者之間設立，根據國與國之間的正式協議創(chuàng)建，具有政權合作的職能。[8]而為中國古代國際組織的建立提供理論資源的正是包括儒家思想在內的諸子百家的學說。

有盟必有約。在西方，《圣經》的舊約、新約之約即指猶太先知與上帝的契約。[9]盡管東方的古埃及和古希臘已有豐富的國際條約的實踐，但契約的神圣性則主要是由《圣經》確立的。同時，“莫西十誡”的出現也開啟了文字的契約逐步取代口約的時代。[10]筆者甚而以為，國際法只有書寫的條約才具有拘束力的普遍規(guī)定，應當追溯到《圣經》的這一傳統(tǒng)，如《圣經》昭示，民族間的交往原則上通過契約來進行：神曉諭摩西說，“??????我從前向亞伯拉罕、以撒、雅各顯現為全能的神，??????我與他們堅定所立的約，要把他們寄居的迦南地賜給他們?！保ā冻霭＜坝洝?，第5章，第2－4節(jié)）。無論如何，基督教契約思想對后世影響極大。猶太血統(tǒng)的現代國際法學家、法理學家漢斯?凱爾遜（HansKelsen）國際法一元論體系架構的金字塔頂端即以“有約必守”原則作為基本規(guī)范——國際法的最高價值?！豆盘m經》說：“信奉天經的人??！你們來吧，讓我們共同遵守一種雙方認為公平的信條??????”。（《古蘭經》，第三章，第64節(jié)）。又說：“我們的主??！在無疑之日，你必定集合世人，真主確是不爽約的?！保ā豆盘m經》第三章，第9節(jié)）。還說：“當你們締結盟約的時候，你們應當履行真主的盟約。你們既已真主為你們的保證者，則締約盟約之后就不要違背誓言。真主的確知道你們的行為。”（《古蘭經》，第十六章，第91節(jié)）。而中國古代典籍也早就成為指導建構國家間關系的依據?！吨芏Y》有司盟之官；《尚書》有告誓之詞；國際條約的約文中也不乏“告神”的詞語，如“昭告神明”、“慆慢天命，神明上帝”和“山川百神”等等。不難想見，《圣經》、《古蘭經》和深受儒家思想浸染的中國古代典籍與文獻，在當時已經分別成為古代東西方國家關系實踐至為重要的倫理規(guī)范。

二、圣戰(zhàn)說與正義論（天道觀）作為戰(zhàn)爭的合法性基礎[11]

《圣經》記載的時代的國家關系更多地表現為戰(zhàn)爭關系。對于戰(zhàn)爭中的敵人，《舊約》中神的戒命似乎是以牙還牙、斬盡殺絕。神曉諭摩西說：“你要擾害米甸人，擊殺他們，因為他們用詭計擾害你們”。（《民數記》，第26章，第17—18節(jié)）；當以色列人殺了所有的米甸男人，押送米甸女人凱旋歸來時，摩西命令將所有已婚婦女和兒童全部殺光，為耶和華復仇（《民數記》，第31章，第15—17節(jié)）；在與亞瑪力人征戰(zhàn)時，撒母耳傳達耶和華的命令：“現在你要去打擊亞瑪力人，滅盡他們所有的，不可憐惜他們，將男女、孩童、吃奶的，并牛、羊、駱駝和驢，盡行殺死。”（《撒母耳記上》，第15章，第3節(jié)）。因為他們是罪人。

什么是所謂圣戰(zhàn)呢？圣戰(zhàn)起初是基督徒對非基督徒的戰(zhàn)爭，以后指正義戰(zhàn)爭。如使徒保羅所言：“他是神的用人，是伸冤的，刑罰那作惡的?！保ā读_馬書》第13章，第4節(jié)）；或：“當為貧寒的人和孤兒伸冤，當為困苦和窮乏的人施行公義”（《詩篇》第82章，第3節(jié)）。圣奧古斯丁認為，正義戰(zhàn)爭是“當一個民族或一個國家由于不能賠償所造成的損害或不能歸還非法占有的東西而應當受到懲罰時，那些為某種損害復仇的戰(zhàn)爭?！盵12]也就是說，圣戰(zhàn)的本質是復仇。但這個“仇”并非“私仇”。在此意義上，復仇與德行業(yè)果的所謂“天應”發(fā)生著內在的因果關系。[13]圣托馬斯將正義戰(zhàn)爭的形式條件歸納為三：國家統(tǒng)治者的宣戰(zhàn)權、戰(zhàn)爭的充分根據、交戰(zhàn)方的正當目的。[14]在《圣經》中，戰(zhàn)爭的性質是被納入到神的秩序中來檢視的。也就是說正義戰(zhàn)爭意味著符合“永恒法”，而永恒法則是“上帝的統(tǒng)治計劃”。[15]在這個二元架構的金字塔的頂端，是萬物的始主、至善的神和最后的存有——上帝。人必須順從上帝，而不是順從人（《使徒行傳》，第5章，第29節(jié)）。登山寶訓的核心即是：愛上帝，并遵守上帝的戒命。（《出埃及記》第20章，第2—6節(jié)）。早期的中世紀神學家認為，《圣經》禁止基督徒服兵役和參戰(zhàn)，除非是圣戰(zhàn)，即爭取和平而非追逐權力的戰(zhàn)爭。[16]既然正義戰(zhàn)爭被神允許，甚至是神的命令，傳統(tǒng)國際法的宗旨由史以來并非在于廢棄戰(zhàn)爭，而在于使戰(zhàn)爭合法化（iusinbello）。自然狀態(tài)是包括自我保全在內的自然法的一切權利和利益，人人都擁有。在西方啟蒙思想家看來，私有財產的神圣性即是“上帝法和自然法”的準則：即使在一場正義戰(zhàn)爭中，征服者也不能占有被征服者的財產。后半生篤信《圣經》的圣奧古斯?。⊿t.Augustinus）認為，國家沒有正義，無異于強盜團伙。[17]

伊斯蘭教的“圣戰(zhàn)”源自阿拉伯文“吉哈德”（jihad），但并非十分準確的譯法。原意有“努力”、“奮斗”等等義涵。伊斯蘭教徒的圣戰(zhàn)觀念最初產生于伊斯蘭教興起后在統(tǒng)一阿拉伯半島的過程中與多神教信徒的斗爭?！笆?zhàn)”顯然指為了神圣的伊斯蘭教事業(yè)而英勇奮戰(zhàn)。早期圣戰(zhàn)觀念曾深受阿拉伯部落傳統(tǒng)習慣的影響?！豆盘m經》中相關內容無疑是早期圣戰(zhàn)觀念的基礎。[18]古代穆斯林的戰(zhàn)爭法規(guī)則主要出自（正統(tǒng)）哈里發(fā)(Hanifa)時期（632－661年）。伊斯蘭教法規(guī)定：發(fā)動圣戰(zhàn)是哈里發(fā)(Hanifa)的一項主要職責。傳播伊斯蘭教就是靠圣戰(zhàn)來完成的。除了鎮(zhèn)壓叛亂的穆斯林，圣戰(zhàn)之外的任何戰(zhàn)爭均屬非法，發(fā)動圣戰(zhàn)、分配戰(zhàn)利品和有關征服地區(qū)的稅收問題，大多以圣訓為依據。[19]對于發(fā)動所謂“吉哈德”的主體——國家，有一個政治統(tǒng)治的合法性問題。伊斯蘭教內部存在兩種對立的學說：遜尼派認為，國家行政權力必須在法律規(guī)定的限度內行使；而十葉派則認為，應以神圣的立法者本人的至高無上的權威發(fā)號施令。這其實是立憲政府和專制政府的區(qū)別：“一個是基本不變的制度，象征著借助于人的理性理解神圣命令的嘗試；一個旨在作為神圣命令的直接的、當代的表現形式。[20]

中國古典國際法中似沒有“圣戰(zhàn)”的概念。如上所言，戰(zhàn)爭的“神圣性”是通過“天的意志”賦予的，即古代中國人信奉天道，強調人事應暗合于天道。主要指符合日月星辰四時運行等自然變化的規(guī)律[21]，所謂：“天何言哉？四時行焉，百物生焉”。天雖不言，人卻有尊天命、秉承天道的神圣義務。戰(zhàn)爭的正義性與合法性就在于，符合天道?？鬃颖救司唾x予天道十分重要的位置，同時也反映出孔子本人對自身與天道關系的體認。事實上，孔子對天的信念當是一種宇宙論兼本體論。所謂“天”與基督教中作為造物主的上帝固然并不完全等同，但都是倫理的本源?？鬃映幸u了西周“以德服人”的君權神授說，認為宇宙的變化與人的道德生活互相感應，無怪乎《論語》言德之處，均與“天”有聯系。所以董仲舒講：“夫仁也，天復育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之……察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也”，[22]孟子對天的看法也與孔子十分接近：“夫君子所述者化，所有者神，上下與天地同流”（盡心上）。[23]提倡王道的亞圣孟子有一段名言：“失其民者，失其心也。得天下有道，得其民斯得天下矣”（離婁上）亞圣的意思是：天時不如地利，地利不如人和。比如攻打城池，定有合乎天時的戰(zhàn)機。盡管城固池深、兵利甲堅，糧草充足，但如果守軍棄城而去，一切都沒用。孟子以為，戰(zhàn)爭的勝負取決于戰(zhàn)爭的正義性質，而決定正義性質的是天道，這個天道既是天時又是人心。所以他更明確地說：“得道多助，失道寡助?！敝袊糯浼蹲髠鳌芬嗖环︻愃频挠涊d。如曹劌問及備戰(zhàn)條件時，當魯莊公答道：“小大之獄，雖不能察，必以情”，曹劌才嘆曰：“忠之屬也，可以一戰(zhàn)?！盵24]

三、人道觀與博愛論作為多元寬容的跨文化價值基礎

在西方傳統(tǒng)國際法當中，戰(zhàn)爭與和平的定位相對比較清楚，盡管仍不乏關于正義戰(zhàn)爭，即（廣義）圣戰(zhàn)性質的爭論，但一般而言，戰(zhàn)爭被國際法律秩序所認可。隨著主權概念的突破，關于圣戰(zhàn)性質的宗教裁判已變?yōu)閷Πl(fā)動戰(zhàn)爭理由乃至借口的考量了。在古代西方，以牙還牙、斬盡殺絕戒命總是與所謂的圣戰(zhàn)相伴，[25]而在其他性質的戰(zhàn)爭中似乎要顯得寬容一些：“當包圍一個城市的目的是為了攻占它時，不應該四面八方都圍得跟鐵桶一般，而應只圍三面，以便給那些想逃生的人一個機會。據傳這是給莫西的命令”。盡管《巴黎非戰(zhàn)公約》已明確了不以戰(zhàn)爭作為推行國家政策的工具，但戰(zhàn)爭作為武裝沖突的事實，即使在后冷戰(zhàn)時代，不僅沒有些許平息，而且還愈演愈烈。與戰(zhàn)爭相伴而生的國際法因而也僅在力圖使戰(zhàn)爭更加“文明化”，而非取締戰(zhàn)爭。對這一現象西方神學家們從《圣經》中得到的解釋是：“愛敵人”的目的在于使其服從“律法的正義”。[26]堪稱國際法祖父、西班牙中世紀末代神學家蘇哈利茲(Suarez)[27]（1548-1617）的戰(zhàn)爭論是其大作《論神學上的三德》第三編《論愛德》之中的一部分。這里的“愛”當然是前面所言及的對上帝的愛?！爸翋邸弊鳛槿松耜P系的定位，如何才能轉變?yōu)槿伺c人互動的倫理行為準則，即普世的博愛？其實，這個問題早有答案?！妒ソ洝烽_篇說：上帝按自己的肖像造人（《創(chuàng)世紀》第1章，第26—27節(jié)）。并對著泥巴吹了一口氣，使人的血肉之軀有了靈性（理性）。也就是說，人不僅有人性，還有神性；踐踏人的尊嚴，就是踐踏上帝的尊嚴。因此，人對上帝之愛，首先應該體現在對同類的愛上面。這就是神在基督教四部福音中的新的誡命：“要愛你們的仇敵”（《馬太福音》第6章，第44節(jié)）。愛人、維護人的尊嚴是肯定人的價值和保護一切人權的根本之根本。西方的天命內涵圍繞“愛”展開，不論《舊約》中的摩西十戒，還是《新約》中的登山寶訓，都在反復表達一個信念：愛上帝在一切之上。由此推衍出的愛人如己是一種愛的律令，它教人不但要遵守形式的法律，還要懂得法的本質精神[28]。

《古蘭經》中雖不乏懲罰的命令，但立法的初衷卻在于制止麥地那內部的仇殺，鼓勵以血金代替流血。[29]雖然在伊斯蘭教的國際關系理論中，穆斯林和非穆斯林屬于兩個完全不同的世界，但早在公元八世紀之前，穆斯林和非穆斯林原則上是可以在同一個法律秩序下共同生活的。[30]參與“吉哈德”是信徒的義務。而“吉哈德”的目的是使異教徒歸順。按照伊斯蘭圣訓，對于戰(zhàn)俘的待遇，伊瑪目可以為維護穆斯林的最高利益，或釋放，或樹身，或處死，或為奴。教法理論認為，釋放奴隸是最重要的功德，在某些情況下，甚至還是贖罪的條件。[31]“吉哈德”同時規(guī)定：不許傷害婦女、兒童、老人、僧侶等等非戰(zhàn)斗人員；不許強奸婦女、殺害人質；不許無謂地破壞自然和人文環(huán)境等等。被降服的異教徒可以繼續(xù)持有自己原先的宗教信仰。對他們的政治待遇雖不平等，但之于宗教少數族群如此明確的規(guī)定，是西方基督教文化圈直到近代以前所沒有的。[32]

在中國政治哲學中，人要追求天的意義和價值，即尊天命（以德配天），天命的重要特質在于一個“德”字[33]，即人道主義。古代中國的人道國際法實踐有：喪亂不伐、禁滅同姓、禮待敵使、禁殺俘虜和埋葬死亡[34]等等。如魯宣公十一年，楚子為陳夏氏亂故，伐陳，布告“陳人無動”。就是說軍事行動應僅限于針對武裝部隊，不得殺害平民。在中國，人本主義為儒家思想的出發(fā)點和基礎?？鬃诱J為任何懲罰都只能救統(tǒng)治之窮。而不能治本。所以，當季康子向孔子請教政治時，問曰：“如殺無道，以就有道，何如？”（論語?顏淵）孔子立刻回答：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣”（同上）。現代法治國家的首要職責應是維護人的生命和尊嚴，而這正是兩千多年前的孔子所極力倡導的：“始作俑者，其無后乎！”（孟子?梁惠王上）。據傳，孔子從來不這樣狠毒地詛咒別人。對發(fā)明以俑殉葬者，尚且如此，對用活人殉葬的態(tài)度又將如何呢？足見孔子對人的生命的重視。因為人生而平等：“性相近”（論語?陽貨）。所以，都可能通過后天的“有教無類”（論語?衛(wèi)靈公），開發(fā)出先天的“善”，從而無限地接近“仁”。每個人所擁有的這種潛在的道德人格，是絕對不容輕視和踐踏的：“匹夫不可奪志也”（論語?子罕）。法律，只有在尊重人的生命和尊嚴的基礎之上，才能得以確立。而仁者“愛人”（論語?顏淵），則不僅僅是對生命也是對人的尊嚴的尊重，只有愛人和自愛才能將心比己、推己及人，才能“你們愿意別人怎樣待你們，你們也要怎樣待他人”（《馬太福音》第7章），也即是孔子用消極的方式所表達的人類宗教或倫理所共同的、最基本的原則：“已所不欲，勿施于人”（論語?衛(wèi)靈公）。據說，《法國人權宣言》中的第4條，就是因伏爾泰對這一黃金定則的推崇，由羅伯斯庇爾（MaximiliendeRobespierre）寫入的。[35]

由此不難想見，對恣意踐踏生命的謀殺、滅絕，甚至虐待、奴化和放逐，成為第二次世界大戰(zhàn)之后的一項新的戰(zhàn)爭罪名：反人類罪。國際刑法對這類犯罪行為不僅可以追溯，而且，各國還具有普遍管轄權。1948年保護戰(zhàn)爭受難者的日內瓦四公約以及后續(xù)議定書構成了人道主義國際法的主要內容。經歷了兩次世界大戰(zhàn)的人類，和平的愿望比任何時候都更加強烈，同時也明白了“千里之行，始于足下”的道理。1948年12月10日的《世界人權宣言》可看作這決定性的第一步。正在逐漸成為國際習慣法的《世界人權宣言》之歷史意義就在于：為承上啟下的近代國際法建立了一種實質的合法性標準：以人為本、珍視人的價值和尊嚴、尊重人權的國際法才具有真正的現代性。

四、構建共同體作為實現永久和平的制度基礎

在古希臘時代早期，國家（城邦）之間的共存缺乏系統(tǒng)的法理基礎，相關立法不被法學家所重視。民族間關系問題只有在發(fā)生＂入侵威脅或提供掠奪機會時＂才會提上議事日程。[36]公元前三世紀始希臘法文化構建的＂大同＂被基督教化為一種神意的世界秩序。上帝是其主宰，上帝的禁令和命令即是人與國家的行為規(guī)范。《圣經》記載了異邦人之間融合的事例：摩西躲避法老，逃往米甸地居住。（《出埃及記》，第3章，第15節(jié)）摩西甘心和那人同?。荒侨税阉呐畠何髌吕o摩西為妻。西坡拉生了一個兒子，摩西給他起名叫革舜，意思說：“因我在外邦作了寄居的?！保ā冻霭＜坝洝?，第3章，第21—22節(jié)）?！独从洝分猩裼懈用靼椎闹甘荆骸叭粲型馊嗽谀銈儑泻湍阃?，就不可欺負他。和你們同居得外人，你們要看他如本地人一樣，并要愛他如己，因為你們在埃及地也作過寄居的?！保ā独从洝?，第19章，第33—34節(jié)）。

當代歐洲政治精英認為：只有構建基督文化共同體才能實現“永久和平”。因為，所謂合法戰(zhàn)爭（iusbello）是對戰(zhàn)爭的認可，實出于現實的考慮，但戰(zhàn)爭的目的并非戰(zhàn)爭，而是為了和平。盡管“對于上帝的真正的信徒來說，即使戰(zhàn)爭也是和平的?！盵37]但如果說《圣經》是導引人類走向“信、望、愛”的終極目標的話，那么，戰(zhàn)爭作為人效忠神的一種手段，其終極的目標也只能是真正的和平，即在此世實現“永久和平”。因為，如果和平僅僅意味著兩次戰(zhàn)爭中的間歇的話，按康德（ImmanuelKant）的意思，可悲的“和平”也只能在太平間里去尋找了。[38]事實上，即便是《圣經?舊約》，也不乏對戰(zhàn)爭詛咒的和對永恒和平的企盼：“大衛(wèi)召了他兒子所羅門來，囑咐他給耶和華以色列的神建造殿宇。對所羅門說：我兒啊，“他們要將刀打成犁頭，把槍打成鐮刀；這國不舉刀攻擊那國，他們也不再學習戰(zhàn)事?！保ā兑再悂啎罚?章，第4節(jié)）。歷史上，歐洲一些古老部族的血親復仇規(guī)則就為基督教的“上帝和平”與“上帝休戰(zhàn)”制度所取代。前者在法理上禁止私人戰(zhàn)爭，始于990年的法蘭西宗教會議；后者源于1027年的宗教會議。使得12世紀的原則上一年中的三個季度的戰(zhàn)爭都成為非法的。[39]不僅歐洲人，幾千年來，“化干戈為玉帛”何嘗不是全人類的共同愿望。

基督教在歐洲的政治經濟和文化領域里有著明顯的突出地位，超越了語言與地域的障礙，突破了國界和民族界限?！皻W洲大一統(tǒng)”的思想就萌生在中世紀這種大一統(tǒng)的圣經文化氛圍之中。成為今天歐洲文明的重要傳統(tǒng)。宗教和文化上的同源與社會、政治上分立并存是歐洲社會的一個重要特征。因此很早就有人幻想建立一個龐大的帝國，以實現歐洲宗教、文化、社會政治以及經濟的全面統(tǒng)一。[40]德國詩人弗?馮?海登堡（vonHaidenberg，1772～1801），又名諾瓦利斯（Novalis），于1799年寫作《基督教國家還是歐洲》一文，將中世紀看成上帝、世界、人類和諧地融在一起的時代。他認為，歐洲應完成的歷史使命，并不在于用理性精神以求達到僅僅是政治上的團結而在于復興宗教傳統(tǒng)：“誰知道我們還能忍受多少次戰(zhàn)爭，如果沒有精神的力量，不抓緊橄欖枝的話，戰(zhàn)爭是永遠不會停息的。歐洲將會浸透鮮血，直到她的各個民族開始意識到他們被逐進一個怪圈里，可怕的瘋狂的惡性循環(huán)，直到神圣的音樂感動和安定了他們，使他們結伴登上先前的祭壇，承擔起和平的工作，用熱烈的眼淚在戰(zhàn)場上慶祝愛的偉大的功績時，戰(zhàn)爭才有可能停止。只有宗教才能使所有的基督教國家重新安定地生活在地球這片寧靜的土地上。”[41]當然，馮?海豋堡（vonHaidenberg）的觀點未必完全正確，因為，歐洲的歷史上也不乏由于宗教原因導致的戰(zhàn)爭和分裂。極而言之，歐洲的戰(zhàn)爭甚至大多是宗教戰(zhàn)爭，如1618－1648的三十年戰(zhàn)爭。不過，馮?海豋堡（vonHaidenberg）的觀點是，歐洲并不在于用理性主義的精神以求達到僅僅是在政治上的暫時的結盟，而在于復興基督教的文化傳統(tǒng)來克服功利主義的“瞬時性”。從此意義上看，他的觀點又是不無道理的。

歐洲哲學家、思想家和政治家所萌發(fā)的統(tǒng)一歐洲的理想都是因為歐洲各國有著共同的《圣經》文化背景。事實上，是歷史的經驗把歐洲各國人民聯系在一起了。即使在民族國家時代，歐洲精神的根本基礎也是一致的。幾乎所有的歐洲人的本性、文化，都是源出于一個共同基礎，即基督精神。中世紀之后，《圣經》傳統(tǒng)下的基督教雖不再在政治舞臺上扮演主要角色，但它卻成為一種潛在的精神內蘊和價值觀念，并在歐洲社會中起著重要作用，制約著歐洲文化的發(fā)展，成為當代歐洲一體化進程中的凝聚力量。

《古蘭經》中也有共同體的思想，如“如果真主意欲，他必使你們變成一個民族。但他把你們分成許多民族，以便他考驗你們能不能遵守他所賜予你們的教律和法程。故你們當爭先為善。你們全體都要歸于真主，他要把你們所爭論的是非告訴你們。（《古蘭經》，第五章，第48節(jié)）。實踐中，歸順阿拉伯的猶太教徒和基督教徒只要承認伊斯蘭國家政權并繳納捐稅，就可以享有宗教自由和人身自由。在現代伊斯蘭教的內部，存在很重視仁慈的思想，認為伊斯蘭教應該是全球性的文明，對人類應該有很大的貢獻。[42]

中國自古至今和平時期的自由遷徙、異族通婚、結成多元文化共同體的實例更是天經地義和屢見不鮮的。無論孔子的“有教無類”還是孟子的“仁政”“王道”[43]等政治藍圖，皆或可認作建構古代和近代政權間或國家間關系的某種直接或間接的學說指南。中國古代的至圣先師孔子，早在2500多年以前就曾言：“大道之行也，天下為公。是謂大同”（禮記）。當今的全球化即是這樣一個演進的過程。內在于耶回儒文化中的和平與博愛的普世價值將被越來越多的文化所接納和吸收，并在新世紀中發(fā)揚光大。

【注釋】

[1]本文所采用的《圣經》文本為中國基督教三自愛國運動委員會和中國基督教協會聯合出版發(fā)行的《圣經》——中英對照（和合本·新修訂標準版），南京：2000年10月版。以下所有《圣經》內容均出自這個版本。

[2][美]列奧·施特勞斯（LeoStrauss）著，彭剛譯：《權利與歷史》，三聯書店2003年版，第129－131頁。

[3]本文所采用的《古蘭經》文本由馬堅翻譯，北京：中國社會科學出版社2003年出版。以下所有《古蘭經》內容均出自這個版本。

[4]尚書·正義，載于中國人民大學哲學系哲學史教研室編：《中國哲學史參考資料》第一集，北京：中國人民大學出版社1957年版，第16頁。

[5]參見鄭振鐸著：《中國俗文學史》（上冊），北京：作家出版社1954年版，第22－23頁。

[6]參見郭沫若著：《中國古代社會研究》，北京：科學出版社1964年版，第110頁。

[7][德]羅曼·赫爾佐克(RomanHerzog)著，趙蓉恒譯：《古代的國家——起源和統(tǒng)治形式》，北京：北京大學出版社1998年版，第136-139頁。

[8]參見孫玉榮著：《古代中國國際法研究》，北京：中國政法大學出版社1999年版，第132－133頁。

[9]《舊約》中的耶和華雖然表現出對以色列人的特別厚愛，但在更多場合顯示的是既嚴厲又公正的形象。參見趙敦華著：《基督教哲學1500年》，北京：人民出版社1994年版，第46頁。

[10][瑞士]漢斯·昆(HansKueng)著，楊德友譯《論基督徒》，北京：三聯書店1995年版，第299頁。

[11]有學者認為，圣戰(zhàn)和正義戰(zhàn)爭是兩個概念，不能相提并論。筆者以為，“圣戰(zhàn)”和“正義戰(zhàn)爭”雖然從其原初意義而言不等同，但沿革至今卻毫無爭議地顯示，具有等質的義涵。“正義戰(zhàn)爭”為廣義的“圣戰(zhàn)”；而“圣戰(zhàn)”則為狹義的“正義戰(zhàn)爭”。事實上，現代“正義戰(zhàn)爭”的標準恰恰繼承了古代“圣戰(zhàn)”的某些重要形式，如對祭司宣戰(zhàn)的“宣戰(zhàn)”以最后通牒形式的“抽象繼承”等等。圣戰(zhàn)的本質是否復仇，在學術上似尚無定論。不過有趣的是，9.11以后，美國總統(tǒng)布什曾宣布“圣戰(zhàn)開始了”，而本·拉登則言：圣戰(zhàn)早已打響。不能不承認，東西今人之言多少折射出其對“圣戰(zhàn)”義涵理解的共識。

[12]托·阿奎那(ThomasAguine)著，馬清槐譯：《阿奎那政治著作選》，北京：商務印書館1991年版，第135頁。

[13]劉小楓著：《個體信仰與文化理論》，成都：四川人民出版社1997版，第375－392頁。也有學者置疑此觀點，認為，這是劉小楓的一家之言，不足為憑。鑒于專業(yè)上的隔閡，筆者對兩種觀點無從進行更為深入的比較和評判。但以自己現有的閱讀經驗，還是傾向劉小楓先生的見解。這當然遠非意味著，筆者在學術研究上言必稱劉某。參見李道剛著：《比較還是比附——評劉小楓和甘陽的“健康閱讀”》，載于《學術界》，2007年第3期。

[14]托·阿奎那(ThomasAguine)著，馬清槐譯：《阿奎那政治著作選》，北京：商務印書館1991年版，第135－136頁、

[15]【美】艾·博登海默(ABodenheimer)著，鄧正來譯：《法理學：法律哲學與法律方法》，北京：中國政法大學出版社1999年版，第29頁。

[16]楊澤偉著：《宏觀國際法史》，武漢：武漢大學出版社2001年版，第49頁。

[17]參見【德】奧特弗利德·赫費(OtfriedHoeffe)著，龐學銓、李張林譯《治的正義性——法和國家的批判哲學之基礎》，上海：上海譯文出版社1999年版，第105－107頁。

[18]參見吳云貴著：《當代伊斯蘭教法》，北京：中國社會科學出版社2003年版，第86頁。按照吳云貴先生的理解，早期圣戰(zhàn)思想主要有以下幾方面的含意：肯定自衛(wèi)反抗、捍衛(wèi)信仰的權利；呼吁將支持圣戰(zhàn)事業(yè)作為宗教義務；獎懲分明，為信仰而戰(zhàn)者賞，拒絕主命者罰；其他規(guī)定：如善待戰(zhàn)俘、戰(zhàn)利品分配、簽訂停戰(zhàn)協定、被征服民族的待遇等等。參見同前引書。

[19]參見同前引書。

[20]【英】諾·庫爾森(N.J.Coulson)著，吳云貴譯：《伊斯蘭教法律史》，北京：中國社會科學出版社1986年版，第86頁。

[21]和三經（《詩經》、《書經》、《易經》）相比，《論語》中的宇宙（天）論可謂寥寥無幾，然而涉及“天”字的，仍有十八次之多，概分為三類：自然之天：巍巍乎唯天為大（泰伯）；義理之天：獲罪于天，無所禱也（八佾）和命運之天：不怨天，不尤人（憲問）?！疤焐蚂队琛保ㄊ龆?；“天之未喪斯文也”（子罕）等等。論語，轉引自：《中國歷代哲學文選先秦編》，北京：中華書局1963年版，第61-63頁。

[22]董仲舒：春秋繁露·義證，轉引自《中國哲學史教學資料選輯》（上冊），北京：中華書局1985年版，第297-303頁。

[23]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年版，第302頁。孟子學說上承孔子仁學下導陽明的心性學，其天命觀更加豐富。但由于孟子“存其心，養(yǎng)其性，所以事天”（《盡心上》），一般認為，孟子的天毋寧更是一種“內存于人之心性的道德秩序之決定者”（蕭宏恩：《孟子的天——一個超驗的研究》，載《文化中國》1996年3月號，第71-78頁）。

[24]《曹劌論戰(zhàn)》，載于錢伯城主編：《古文觀止新編》，上海：上海古籍出版社1988年版，第3頁。

[25][德]卡·?！R格勒(KarlHeinzZiegler)著：《國際法史》，慕尼黑：貝克出版社，1994年版，第23頁。

[26]彭小瑜著：《教會法研究》，北京：商務印書館2003年版，第405－415頁。

[27]胡·格勞秀斯(HGrotius)被普遍譽為“國際法之父”上溯至蘇哈利茲（Suarez），中間還有意大利的真提利斯（Gentili）1552－1608）。蘇氏之前有西班牙的維多利亞（Victoria）1480？-1546），可視為國際法的曾祖父。

[28]趙敦華著：《基督教哲學1500年》，北京：人民出版社1995年版，第405頁。

[29]參見金宜久主編：《伊斯蘭教》，北京：宗教文化出版社1997年版，第111頁。

[30][德]卡·海·齊格勒(KarlHeinzZiegler)著：《國際法史》，慕尼黑：貝克出版社，1994年版，第79頁。

[31]參見金宜久主編：《伊斯蘭教》，北京：宗教文化出版社1997年版，第146頁。

[32][德]卡·海·齊格勒(KarlHeinzZiegler)著：《國際法史》，慕尼黑：貝克出版社，1994年版，第79－80頁。此結論出自西方主要國家的教科書，其可信度更高。

[33]董仲舒：春秋繁露·深察名號，轉引自《中國哲學史教學資料選輯》（上冊），北京：中華書局1985年版，第297-303頁；另見鄭彝元：《道統(tǒng)論》，曼谷：新時代出版社1999年版，第337-360頁；也見張世英：《天人合一》，北京：人民出版社1995年版，第115-127頁。

[34]參見同前引書，第183－188頁。

[35]參見李存山著：“忠恕之道與世界和平及環(huán)境保護”，載于《孔子研究》，2005年第4期。

[36][美]泰勒（Taylor）等著，鈕先鍾譯：《國際關系中的學派與理論》臺北：商務印書館1985年版，第26頁。

[37]托·阿奎那（ThomasAguine）著，馬清槐譯：《.阿奎那政治著作選》，北京：商務印書館1991年版，第136頁。

[38][德]伊·康德（ImmanuelKank）著：李明輝譯：《康德歷史哲學論文集》臺北：聯經出版事業(yè)公司2004年版，第169－171頁。

[39][美]伯爾曼（HaroldJ.Berman）著：《法律與宗教》，北京：三聯書店1991年版，第178頁。

[40]歐洲歷史上的“神圣羅馬帝國”由于并未真正基督教化，而被認為其本身只是一個“悖論”。參見卡爾·洛維特（KarlLoevit）著，李秋零、田薇譯：《世界歷史與救贖歷史——歷史哲學的神學前提》，北京：三聯書店2002年版，第227頁。

[41]明報社編：《德國文學精華總覽——從創(chuàng)始到現代》，香港：明報社1975年版，第130頁。

[42]參見梁燕城、鄭文泉著：“伊斯蘭文明如何與世界溝通——關于宗教與和平的對話”，載于【加】《文化中國》2005年第四期，第4頁。

[43]孟子見梁襄王曰：“望之不似人君，就之而不見所畏鄢。卒然問曰，天下惡乎定？吾對曰，定于一。孰能一之？不嗜殺者能一之！”（孟子·梁惠王）。