導(dǎo)語：權(quán)利與義務(wù)建和諧社會(huì)研究一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

[內(nèi)容提要]和諧雖然是一個(gè)古老的概念，然而社會(huì)和諧的要求卻是在現(xiàn)代社會(huì)才具有法律政治意義的。其核心內(nèi)容是如何為權(quán)利和義務(wù)的關(guān)系建立公正性。歷來這種公正性之所以缺失，主要在于只從交易的角度去理解平等和正義，即把權(quán)利和義務(wù)看成一種對稱關(guān)系，而公正性本應(yīng)該來自權(quán)利和義務(wù)的互為包涵性。中國特色社會(huì)主義和諧社會(huì)的公正性不僅以這種互為包涵為合法根據(jù)，而且還必將倡導(dǎo)和創(chuàng)建一種德行社會(huì)。

[關(guān)鍵詞]和諧社會(huì)公正性權(quán)利義務(wù)

筆者以為，無論從歷史還是現(xiàn)實(shí)來講，權(quán)利和義務(wù)只有在互為包涵的意義上才具有其成立的合理性，分析權(quán)利與義務(wù)的包涵關(guān)系和指出社會(huì)主義和諧社會(huì)的公正性，從法律政治的角度來看是互為表里的。之所以從法律政治的角度來討論和諧社會(huì)本身的公正性以及這種公正性的實(shí)現(xiàn)可能，主要依據(jù)有三方面：第一，就普遍性來講，和諧表明的是人性和秩序的某種關(guān)系，這種關(guān)系就其現(xiàn)實(shí)性來講是由制度來保證和體現(xiàn)的，而制度的最高權(quán)力形式就是法律。第二，從性質(zhì)上講，討論的是社會(huì)主義政治的公正性，因?yàn)榉墒墙y(tǒng)治者(階級(jí)、團(tuán)體等)的意志體現(xiàn)，但其公正與否并不在于它的有效性，而在于它所依據(jù)的價(jià)值觀。第三，從現(xiàn)實(shí)要求來講，討論的整體主要針對的是，什么樣的價(jià)值觀及其相應(yīng)的法律政治形式能夠提供社會(huì)主義和諧社會(huì)的公正性。

基于上述原因，本文的討論主要包括三個(gè)方面，即社會(huì)和諧的法律政治要求、權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系以及公正的和諧社會(huì)。

一、社會(huì)和諧的法律政治要求

就成文的系統(tǒng)理論來講，社會(huì)和諧要求的提出主要是沿著兩條線索進(jìn)行的。一條是哲學(xué)思考，主要是探討人性的善惡，或者說，人天生就有的自由意志帶來的矛盾沖突；另一條線索是社會(huì)制度，主要是探討秩序的形成依據(jù)及運(yùn)作方式。這些探討形成了兩個(gè)主要結(jié)果或傳統(tǒng)。一是認(rèn)識(shí)論的經(jīng)驗(yàn)主義甚至唯物主義；二是利益上的經(jīng)濟(jì)決定論。這兩方面都從對稱關(guān)系來對待原本具有包涵關(guān)系的權(quán)利和義務(wù)，結(jié)果就以一種矛盾的方式突出了法律政治對社會(huì)和諧與否的作用：經(jīng)濟(jì)利益作為一種權(quán)利，排斥了政治制度的原創(chuàng)性；經(jīng)濟(jì)利益的需要又使得政治制度將自己作為一種義務(wù)，為之提供相應(yīng)的法制保障。

從理論上講，最晚到17世紀(jì)末，歐洲的啟蒙理性已經(jīng)明確探討了社會(huì)和諧的可能，而且正是這一探討，使社會(huì)和諧的愿望成為一種法律政治的要求。粗略地說，從霍布斯開始，國家間的戰(zhàn)爭、教權(quán)的等級(jí)專制以及個(gè)人之間的貧富差距等社會(huì)現(xiàn)實(shí)，促使人們希望有一種能夠使社會(huì)和諧的辦法。這種希望有一個(gè)哲學(xué)依據(jù)，就是認(rèn)為社會(huì)原本是不自覺的(叫作“自然狀態(tài)”)，每個(gè)人出于自己的感性考慮或判斷而無法達(dá)成利益上的一致。到了18世紀(jì)，這種哲學(xué)依據(jù)在斯密那里變成了一種經(jīng)濟(jì)意識(shí)形態(tài)，即認(rèn)為人不僅是感性的，更重要的還在于人是根據(jù)利益需要來獲取或分配利益的。這種理性需要是一只“看不見的手”，它可以自動(dòng)協(xié)調(diào)利益矛盾和沖突，因此，社會(huì)要想和諧，只需要制定能夠維護(hù)這種理性運(yùn)作的協(xié)調(diào)機(jī)制就行了。這樣，所謂社會(huì)和諧的法律政治要求，就是指造成社會(huì)和諧與否的政治原因通過經(jīng)濟(jì)運(yùn)作而成為法律規(guī)范和協(xié)調(diào)了。與此同時(shí)，權(quán)利和義務(wù)也就在對稱關(guān)系的意義上成了法律政治的核心范疇。事實(shí)上，這也就是市場經(jīng)濟(jì)和民主政治具有內(nèi)在聯(lián)系的歷史根據(jù)。

就現(xiàn)代社會(huì)的開端來講，霍布斯最早明確了權(quán)利和義務(wù)的分立，不過他的出發(fā)點(diǎn)卻是人的自然狀態(tài)。由于人的自然感性不同而導(dǎo)致沖突的自然狀態(tài)就是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)，所以社會(huì)要想和諧就應(yīng)該自覺地建立一種市民社會(huì)?；舨妓拐J(rèn)為，原來的政治制度無非是把各種感性目的或目標(biāo)組合在一起，市民社會(huì)則不同，它本身就代表了人的自然權(quán)利，而不是作為自然義務(wù)來為人的目的服務(wù)的，因此能夠組成一個(gè)好的政府。但是，這種由自然向市民的變化其實(shí)是一種交易，就像《利維坦》說的那樣，代表人的自然權(quán)利就是提供一種能夠相互保障他們生存愿望的權(quán)威，因?yàn)檫@種權(quán)利實(shí)施的根據(jù)在于每一個(gè)人都把自己的權(quán)利(或部分權(quán)利)拿出來交給他人。從此，權(quán)利和義務(wù)的關(guān)系就建立在一種交易契約的基礎(chǔ)上，并且就是這種交易契約的法律政治內(nèi)容。

事實(shí)上，這些理論的簡潔表述，就是后來洛克關(guān)于統(tǒng)治的合法根據(jù)在于被統(tǒng)治者的同意這種主張，只不過洛克更明確強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都有服從法律的義務(wù)，也就是更進(jìn)一步把權(quán)利和義務(wù)作為互為對稱的概念。但是，洛克強(qiáng)調(diào)的是從利益的角度來確證私有制的合理性，因此權(quán)利不僅是第一位的，而且是包涵義務(wù)的，所以他同意基于每個(gè)人的權(quán)利的聯(lián)合契約，反對剝奪了服從者的權(quán)利的隸屬契約。顯然，洛克已經(jīng)在關(guān)心社會(huì)本身的運(yùn)作問題了，或者說，社會(huì)和諧與否取決于秩序，而不是人性。然而，真正拋棄自然狀態(tài)的是盧梭，因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)的是社會(huì)中每個(gè)人的共同利益，而自然狀態(tài)卻是一種自主獨(dú)立的狀態(tài)，本身談不上權(quán)利和義務(wù)。但是，盧梭對自由的偏愛使他把權(quán)利和義務(wù)分屬為兩個(gè)領(lǐng)域。共同利益主要是從經(jīng)濟(jì)上講的，因此是一種權(quán)利，聯(lián)合契約為的就是協(xié)調(diào)這些權(quán)利，但如何建立這種契約卻是政治問題，因此是一種義務(wù)。

社會(huì)和諧到底依靠經(jīng)濟(jì)還是依靠政治，盧梭并不很清楚；而且，從義務(wù)角度講，政治顯然還保留著道德哲學(xué)的傳統(tǒng)習(xí)慣。不過，這種模糊不清或搖擺不定的邊線恰恰是法律，這一點(diǎn)，在愛爾維修和孟德斯鳩那里變得清晰起來。孟德斯鳩雖然把權(quán)力欲看成人的自然本性，但是他的《論法的精神》并不很關(guān)注自然法，相反卻認(rèn)為，如果只能用權(quán)力戰(zhàn)勝權(quán)力，和諧社會(huì)必須有一種補(bǔ)償機(jī)制，而市民社會(huì)恰好能夠提供這一功能。愛爾維修不同意人的感性目的只在于保有利益，更重要的是獲取(而且是更多的)利益。這樣，社會(huì)秩序?qū)τ谏鐣?huì)和諧與否的作用在于如何處理幸福和公害，因此，政治和法制化是統(tǒng)一的。經(jīng)濟(jì)利益仍然是權(quán)利，但由于要獲取和擴(kuò)大利益，政治就不能是一種義務(wù)，而是作為權(quán)力來協(xié)調(diào)幸福和公害之間的矛盾和沖突。這樣，作為權(quán)力的運(yùn)用，好的政府就能保證社會(huì)和諧；和諧就是權(quán)利對等，而不是權(quán)利和義務(wù)的對稱。但是，在這些法律理論中仍然隱含著權(quán)利與義務(wù)的分立，因?yàn)槔嬉恢伦鳛楹椭C目標(biāo)是各種權(quán)力運(yùn)用的道德義務(wù)。針對這種權(quán)利與義務(wù)分立的困惑，休謨認(rèn)為，以往對利益的理解無法達(dá)到社會(huì)和諧，因?yàn)槿藗兛偸菑娜诵员旧?或自然狀態(tài))來講利益，而實(shí)際上，利益是一種需要，社會(huì)的不和諧就在于人們既不總是對這種需要有正確的理解或判斷，政府更難以顧及這種需要之間的聯(lián)系和協(xié)調(diào)，所以應(yīng)該把社會(huì)需要和社會(huì)利益都當(dāng)成政府施政的根據(jù)。在此，權(quán)利和義務(wù)是互為包涵的，但卻是以犧牲政治為代價(jià)的，因?yàn)樾葜兊男枰獙儆诮?jīng)濟(jì)范疇，它不僅是立法的根據(jù)，而且本身就具有法律效力，所以，利益需要不僅神圣不可侵犯，而且應(yīng)該考慮如何讓法律為經(jīng)濟(jì)服務(wù)。正是出于與此相同的考慮，亞當(dāng)·斯密用經(jīng)濟(jì)活動(dòng)為和諧的社會(huì)秩序找到了一個(gè)基礎(chǔ)，這就是所謂“看不見的手”，并且還想出了一個(gè)權(quán)利和義務(wù)互為包涵的“市場”，以此作為法制本身的合理依據(jù)和運(yùn)作機(jī)制?！翱床灰姷氖帧辈⒉皇莾r(jià)格，而是利益需求的調(diào)節(jié)機(jī)制。這種機(jī)制之所以能夠保證社會(huì)和諧，在于利益需求的利他性結(jié)果。人總要吃、喝、住、穿，這些當(dāng)然都是自私的利益需要，但如果把這種權(quán)利當(dāng)成義務(wù)，自私就成了利他的行為；如果每個(gè)人都這樣做，社會(huì)就能夠和諧。斯密的這種觀念完全不是從道義上講的，而是指市場的形成。一方面，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的商品交換由價(jià)值法則決定，另一方面，這種調(diào)節(jié)并不需要立法者。因此，斯密是從政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的總體關(guān)系來理解市場的，如果政治也像市場一樣，就不會(huì)有來自外部的不公正力量去破壞社會(huì)和諧。

不難看出，“市場”這個(gè)概念的成立已透露出權(quán)利和義務(wù)的互為包涵性。一方面，社會(huì)倫理和個(gè)人倫理都不必成為義務(wù)，因?yàn)榱x務(wù)不過是對最大自由的確認(rèn)，自由和必要性不再成為矛盾；另一方面，政治也不再是法律爭議的裁判，因?yàn)椴粌H社會(huì)契約和社會(huì)的同一性是一致的，而且政治活動(dòng)的交易只是一種平衡、一種妥協(xié)。所以，權(quán)利不僅被認(rèn)為是內(nèi)在于義務(wù)的，而且在具體的活動(dòng)中，作為權(quán)利的利益或自由是和作為義務(wù)的必要性或正義相協(xié)調(diào)的。但是，斯密想擺脫“自然狀態(tài)”的努力并不成功，相反，恰恰是對權(quán)利和義務(wù)的分立態(tài)度，使他陷入了如馬克思所說的在分工和交換之間作循環(huán)論證，并且使得“市場”實(shí)際上一直就是一個(gè)法律概念。筆者認(rèn)為這個(gè)概念的含義是指，用平等的方式獲得的平等的權(quán)利之間的交易和讓渡，能否真的達(dá)到這種“平等”我們后邊再討論，但這個(gè)法律概念用在經(jīng)濟(jì)上卻表明了一種新的社會(huì)機(jī)制，即具有這種平等性質(zhì)的或以這種方式來進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)叫做市場經(jīng)濟(jì)，而這種交易和讓渡的制度化就是民主政治。問題在于，如果市場經(jīng)濟(jì)和民主政治分別表示權(quán)利和義務(wù)，那么它們是否天然具有公正性并能夠支撐社會(huì)的和諧?

二、權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系

盡管在斯密的市場理論中，權(quán)利由于內(nèi)在于義務(wù)而使權(quán)利和義務(wù)具有了互為包涵的關(guān)系性質(zhì)，但事實(shí)是無論市場機(jī)制如何和民主政治互為支撐，社會(huì)并沒有因?yàn)槭袌龆兊煤椭C起來。因此，為了給社會(huì)和諧一個(gè)終極的根據(jù)，理論再次回到法律政治意義上的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系，而且把這種終極根據(jù)指向了權(quán)利和義務(wù)關(guān)系的正義(或公正)與否。

為了說明問題，可以就羅爾斯的《正義論》進(jìn)行討論，因?yàn)樗麑憽墩x論》的目的就是要綜合有關(guān)自由主義民主、資本主義市場經(jīng)濟(jì)以及高福利國家的再分配等問題，從而提出一套系統(tǒng)和完整的正義理論，而且他所說的“作為公平的公正”就是要討論權(quán)利和義務(wù)在怎樣一種關(guān)系下才是公正的。眾所周知，要求法律平等的權(quán)利只是一種正義，但公平分配的依據(jù)仍然是不平等的權(quán)利。因此，羅爾斯不是從道德和倫理的意義上講正義，而是從技術(shù)層面指出，公正的性質(zhì)在于權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一不是交易，而是指法定權(quán)利的平等和利益分配的公平都達(dá)到了一種狀態(tài)，即事實(shí)上的公正或作為公平的公正(所以從權(quán)利和義務(wù)各自的正義性實(shí)現(xiàn)來講，羅爾斯的書名翻譯成“公正論”也許更恰當(dāng)一些)。

羅爾斯將此前對權(quán)利和義務(wù)關(guān)系的理解轉(zhuǎn)換了一個(gè)角度，即不再講社會(huì)契約，而是探討社會(huì)公正，從社會(huì)和諧的意義上講，也就是如何約束人的本性。從邏輯上講，如果社會(huì)中的不和諧是由制度造成的，那么在沒有制度之前社會(huì)相對來講應(yīng)該是和諧的。因此。羅爾斯雖然知道這種“自然狀態(tài)”事實(shí)上是不存在的，但卻認(rèn)為它可以用來作為權(quán)利和義務(wù)關(guān)系的邏輯前提，也就是說，權(quán)利是由義務(wù)產(chǎn)生的，因?yàn)樵跊]有法定權(quán)利時(shí)權(quán)利只是一種義務(wù)權(quán)利，而在有了法定權(quán)利之后，公正就是使權(quán)利和義務(wù)相統(tǒng)一的義務(wù)。在這個(gè)邏輯中，權(quán)利是被義務(wù)包涵的。因此，羅爾斯以前的各種社會(huì)契約論其實(shí)只解決了政治義務(wù)，并沒有從公正的意義上達(dá)到權(quán)利(包括政治權(quán)利和經(jīng)濟(jì)利益)的平等，而實(shí)際上公正的實(shí)現(xiàn)只能是一種狀況，即在其具體的活動(dòng)中所有當(dāng)事人都達(dá)成了協(xié)議。

這種狀況看起來是根本不可能的，至少協(xié)議的達(dá)成會(huì)由于當(dāng)事人的實(shí)際權(quán)利和談判技巧而成為不公正。羅爾斯知道這個(gè)困難，但他并沒有想出什么解決辦法，而是提供了另一種解釋，從而把這種不可能說成可能，并且把不公正說成了公正。他發(fā)明了一種事實(shí)，叫作“無知之幕”(veilnfignorance)。簡單說來，這一發(fā)明的意思是說，人都是理性而自利的，但正因?yàn)槿绱耍?dāng)時(shí)以及當(dāng)事的各方誰也不會(huì)知道其他人的地位、能力、想法、命運(yùn)、善惡等情況，所以達(dá)成協(xié)議的所有人都是不偏不倚地對待各自的利益，從而事實(shí)上把他們達(dá)成協(xié)議的原則當(dāng)成了公正的原則。

羅爾斯的理論繁雜精致，但“無知之幕”這個(gè)發(fā)明的意思卻簡單明了，其“公正”可以用中國的一句俗話來概括，即該是你的誰也拿不走，不該是你的爭也爭不到。那么，什么是“該”和“不該”的標(biāo)準(zhǔn)呢?就是維系理性而自利的人性的無知。由此還可以合乎邏輯地說，由于相互無知(權(quán)利)是平等的，不平等的分配(義務(wù))就是公平的。當(dāng)然，羅爾斯不會(huì)看不到“無知之幕”的這種脆弱性，于是他又把公正概念作了特殊和一般的區(qū)分，所謂特殊是指適用于發(fā)達(dá)國家的公正原則，在那里，人性的自由(權(quán)利)比物質(zhì)的利益(義務(wù))更重要；而在其他國家，由于經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平不高，還談不上如何去實(shí)現(xiàn)權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一。事實(shí)上，羅爾斯一方面看到了世界發(fā)展不平衡的現(xiàn)實(shí)，另一方面卻認(rèn)為社會(huì)和諧還只是發(fā)達(dá)國家的現(xiàn)實(shí)課題。但是，羅爾斯的概念在這里有些模糊不清了，或者說偷偷地發(fā)生了變化，即政治權(quán)利變成了自由，而經(jīng)濟(jì)權(quán)利則成了義務(wù)。這樣一來，公正原則就有兩個(gè)悖論。其一，把財(cái)富由富人那里轉(zhuǎn)給窮人是公正的；窮人分享富人的財(cái)富是不公正的。其二，自由平等是公正的；自由的不平等才是不公正的。有悖論當(dāng)然就不和諧，不過這個(gè)悖論并不難理解。從理論上講，所有悖論的形成都是因?yàn)橹髟~的自我相關(guān)，而在羅爾斯的悖論中，主詞“公正”包括“權(quán)利”和“義務(wù)”兩個(gè)含義，所以可以分別指涉相悖的兩端。然而，無論從邏輯上講自然狀態(tài)和社會(huì)公正，還是從事實(shí)上講發(fā)展水平和社會(huì)制度，羅爾斯都是承認(rèn)各種差別的存在的。這些差別的存在本身與平等與否及公平與否都沒有關(guān)系，公正是否作為體現(xiàn)或落實(shí)了平等與公平的正義，取決于調(diào)節(jié)這些差別的幅度。所以，羅爾斯從公正的角度來講權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一，其實(shí)是使制度對于社會(huì)和諧的重要作用具有了公正的普遍性，而這在羅爾斯看來大致可分為三個(gè)層次。其一，作為一般概念的公正原則是義務(wù)包涵權(quán)利；其二，作為適用于發(fā)達(dá)國家的特殊概念，公正原則體現(xiàn)為權(quán)利對利益(義務(wù))的優(yōu)先性，因?yàn)檎螜?quán)利由于領(lǐng)受了具有公正性的義務(wù)，經(jīng)濟(jì)權(quán)利的公平實(shí)現(xiàn)就體現(xiàn)為政治權(quán)利(制度)的義務(wù)——這也許就是上述羅爾斯偷換概念的本意。其三，現(xiàn)實(shí)的公正是權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一，它取決于調(diào)節(jié)自由主義民主、市場經(jīng)濟(jì)以及福利政策的社會(huì)制度。

由上可以看出，事實(shí)是不僅法律意義上的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系無法保證社會(huì)和諧，而且羅爾斯在第三個(gè)層面上還是回到了權(quán)利和義務(wù)的對稱關(guān)系，互為包涵又被懸置起來了，因?yàn)闄?quán)利和義務(wù)既不可能在數(shù)量上一一對稱，權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一也不能保證它們各自以及這種“統(tǒng)一”所具有的公正性。所以，羅爾斯只是針對資本主義社會(huì)提出了權(quán)利和義務(wù)的公正(或正義)理論，但是這個(gè)理論不僅不能說明其實(shí)踐的可行性，而且恰恰忽視了它理應(yīng)導(dǎo)出的一個(gè)結(jié)論，即和諧社會(huì)必然要求從法律政治的角度為權(quán)利和義務(wù)建立相應(yīng)的包涵關(guān)系，以避免其單純對稱關(guān)系帶來的不公正。

三、公正的和諧社會(huì)

由于很難具體描述公正的和諧社會(huì)是個(gè)什么樣子，所以從法律政治的角度我們只能說什么樣的公正原則是社會(huì)和諧所必需的，而權(quán)利和義務(wù)的互為包涵關(guān)系在制度層面的建立只能是社會(huì)主義性質(zhì)的。

上述討論表明，把權(quán)利和義務(wù)當(dāng)成一種對稱關(guān)系必然會(huì)失去公正的道義性，因?yàn)檫@樣做只能是在公平交易的意義上對待權(quán)利和義務(wù)，而無論這種交易能否公平，權(quán)利和義務(wù)都是不能進(jìn)行交易的。其實(shí)，也正是從交易的角度，權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系才和民主政治與市場經(jīng)濟(jì)的關(guān)系成為合二而一的問題，好像一切都市場化了，有損和諧的各種特權(quán)或不公正就不存在了。相反，社會(huì)不和諧的現(xiàn)實(shí)表明，只要從交易的角度來看待和諧社會(huì)的公正性，和諧就只能是對象性的，即無論從人性還是秩序來看都是外在于人的。因此，提出并建立權(quán)利與義務(wù)互為包涵的意義，主要在于使和諧不再成為對象性的狀態(tài)，而從法律政治來講，和諧就是政治文明的法制形態(tài)。

正是針對這種情況，中國提出構(gòu)建和諧社會(huì)其實(shí)是一種創(chuàng)制，即在理論上要求權(quán)利和義務(wù)的互為包涵，而不是相互對稱；在實(shí)踐上把這種包涵關(guān)系外化為和諧社會(huì)的法律政治，或者說，既作為和諧社會(huì)的保證，也作為它的構(gòu)成。這樣講的根據(jù)在于，中國的和諧社會(huì)構(gòu)建有一個(gè)現(xiàn)實(shí)的針對問題，即正在進(jìn)行的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)創(chuàng)建和民主導(dǎo)向的政治改革，因此，和諧社會(huì)的公正性必然來自或體現(xiàn)為這種創(chuàng)建和改革中方方面面的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系調(diào)整。

事實(shí)上，民主政治之所以和市場經(jīng)濟(jì)緊密結(jié)合，正在于政治權(quán)力對經(jīng)濟(jì)權(quán)利的義務(wù)。所以，同樣是對市場經(jīng)濟(jì)的倡導(dǎo)和捍衛(wèi)，哈耶克(“未經(jīng)設(shè)計(jì)的規(guī)則”)是從權(quán)利上維護(hù)自由(即資本主義理性)，而斯密(“看不見的手”)則是從義務(wù)上維護(hù)自私(即資本主義私有制)。但是。無論是“看不見的手”還是“無知之幕”或“自發(fā)秩序”都無法保證這些經(jīng)濟(jì)的、政治的或法律的平等真正實(shí)現(xiàn)。不僅如此，把民主政治和市場經(jīng)濟(jì)綁在一塊兒的現(xiàn)代法律本來就是人為造成的。就是哈耶克自己也認(rèn)為，實(shí)際上的法律比立法更古老，保護(hù)市場經(jīng)濟(jì)的法律并非不知道它也在保護(hù)不平等，而在于它認(rèn)為不平等是由個(gè)人的運(yùn)氣造成的，市場不過是對成功者的獎(jiǎng)賞和召喚失敗者繼續(xù)努力的誘惑。因此，當(dāng)權(quán)利和義務(wù)的對稱被合法地用于經(jīng)濟(jì)和政治關(guān)系時(shí)，不僅社會(huì)，而且市場(作為法律概念)的公平性也被排除了。在這個(gè)意義上講，哈耶克擔(dān)心大眾民主會(huì)導(dǎo)向?qū)Ｖ频目捶ǖ故怯懈鶕?jù)的，因?yàn)閷γ裰髡魏褪袌鼋?jīng)濟(jì)的擁護(hù)可能成為對社會(huì)公正的惡意利用。也許，格羅·詹納對此的看法更切合實(shí)際，即市場經(jīng)濟(jì)就像其他技術(shù)一樣，是一種進(jìn)行勞動(dòng)分工和競爭的經(jīng)濟(jì)工具，本身既不好也不壞。但是當(dāng)市場經(jīng)濟(jì)被用來貶低勞動(dòng)和強(qiáng)調(diào)責(zé)任私人化的時(shí)候，市場經(jīng)濟(jì)本身就成了破壞社會(huì)和諧的資本主義。

由上可以看出，從法律政治角度來講，公正的和諧社會(huì)不僅要提供一種權(quán)利和義務(wù)互為包涵的法律政治，而且要以此來協(xié)調(diào)各種(主要是經(jīng)濟(jì)和政治)關(guān)系。比如，從政黨政治來講，這種協(xié)調(diào)所要達(dá)到的是人與國家的和諧；從法律政治講，是要達(dá)到人與人的和諧，或者說人自身對秩序的自由；從社會(huì)政治來講，則是人與社會(huì)的和諧，或者說對異化的否定。等等。在此意義上講，和諧社會(huì)的公正性并不是由法律來體現(xiàn)的，而是由消除對象性分離本身來構(gòu)成的。馬克思在《猶太人問題》、《黑格爾法哲學(xué)批判》、《德意志意識(shí)形態(tài)》、《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》等著作中一再批判過這種對象性分離，包括人與自由、人與人權(quán)、人與民主、人與法律等各種分離。從最終意義上講，對象性分離的消除應(yīng)該或只能是人的自由實(shí)現(xiàn)，不過在具體的操作過程中，對象性分離總是體現(xiàn)為對各種關(guān)系的誤解。比如，當(dāng)人們說政治改革滯后于經(jīng)濟(jì)改革的時(shí)候，就可能是一種誤解：既可能沒有理解政治與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，更可能是離開中國特色社會(huì)主義去講民主政治和市場經(jīng)濟(jì)。這些誤解的共同特點(diǎn)，就是在對象性分離(對稱就是一種分離)的意義上對待權(quán)利和義務(wù)。

在類似上面所說的誤解中，一方面，經(jīng)濟(jì)成了權(quán)利，于是就認(rèn)為既然經(jīng)濟(jì)改革了(實(shí)施市場經(jīng)濟(jì))，政治就應(yīng)該有相應(yīng)的義務(wù)去改革，以保證經(jīng)濟(jì)(權(quán)利)和政治(義務(wù))這兩者的同步或?qū)ΨQ；另一方面，無論在政治還是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，各利益主體實(shí)際上是把改革作為服務(wù)于自己權(quán)利增長的義務(wù)。事實(shí)上，這兩方面的看法本身并非沒有根據(jù)，但是，對象性分離使其忽視了權(quán)利和義務(wù)相關(guān)(不管包涵還是對稱)的維系。這個(gè)維系就是中國特色社會(huì)主義，就是中國在民主政治和市場經(jīng)濟(jì)方面的創(chuàng)造。民主政治和市場經(jīng)濟(jì)在這種特色創(chuàng)造中不僅不同于它們在資本主義制度中的含義，而且權(quán)利和義務(wù)之間的互為包涵關(guān)系使得改革可以根據(jù)實(shí)際情況采取多種不同的形式。比如，以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的提法本身就是一個(gè)政治概念，以此才可能去實(shí)施社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)。從這個(gè)意義上講，權(quán)利和義務(wù)的互為包涵體現(xiàn)為改革開放在形式上的政治經(jīng)濟(jì)化特點(diǎn)，即一方面為社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)提供合法性，另一方面則為社會(huì)發(fā)展提供穩(wěn)定機(jī)制。以上雖然只簡單講了政治和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的一些方面，但已不難看出，無論是不同領(lǐng)域，還是相同領(lǐng)域內(nèi)部，和諧社會(huì)都要求確立和運(yùn)用權(quán)利和義務(wù)的互為包涵關(guān)系。確立和運(yùn)用都需要秩序，甚至本身就是一種秩序，但是，這種秩序的合理性并不來自法制。法制是秩序的規(guī)范表述，法治是秩序的實(shí)施，但立法權(quán)本身卻是虛擬的。法律本身是否公正，取決于它是否發(fā)現(xiàn)和發(fā)明了社會(huì)和諧的根據(jù)或維系。法律本身并不產(chǎn)生權(quán)利和義務(wù)的關(guān)系，而只是政治治理的一種法律形式。

從這個(gè)意義上講，如果我們在依法治國的同時(shí)還要求以德治國，那么這個(gè)“德”只能在作為和諧社會(huì)本身的公正性的意義上才是可取得和真實(shí)的。不過，和封建社會(huì)的“德”不同，中國特色社會(huì)主義的“德”應(yīng)是一種文化德行，也就是把權(quán)力和義務(wù)的互為包涵作為一種文化來接受，并且成為行為準(zhǔn)則和價(jià)值取向的習(xí)慣。換句話說，公正的和諧社會(huì)不僅僅是一個(gè)法制社會(huì)(如果從交易，即對稱的角度來講權(quán)利和義務(wù)，那么根本就與是否是法制社會(huì)無關(guān))，更重要的還必須是一個(gè)文化德行的社會(huì)。事實(shí)上，不僅經(jīng)驗(yàn)表明權(quán)利和義務(wù)無法作對等量化，即使從性質(zhì)上講“一份權(quán)利、一份義務(wù)”的對稱，這兩者也不總是同時(shí)出現(xiàn)。因此，只有包涵關(guān)系才是和諧的，比如當(dāng)為了某種理念或主張而奉獻(xiàn)(即使是有回報(bào)的一般行為)時(shí)，權(quán)利和義務(wù)都是在互為包涵中被(同時(shí))創(chuàng)造出來的。在這里，公正性由個(gè)人推及至社會(huì)的道理是不難理解的，因?yàn)榧词故菑囊话阋饬x上講權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一被當(dāng)成具有公正性的善，也是因?yàn)樗峁┝嗣總€(gè)人可以對增進(jìn)自身利益而負(fù)有的責(zé)任(在此意義上講，私有制不過是在保護(hù)這種責(zé)任)。所以，社會(huì)性的公正其實(shí)是針對每個(gè)人的責(zé)任而言的，權(quán)利和義務(wù)的互為包涵不過是責(zé)任得以落實(shí)的必須要求(只有在這個(gè)意義上才可以說真正的公有就是真實(shí)的私有)，而法律政治也只能依此道理為和諧社會(huì)提供公正性。事實(shí)上，由權(quán)利和義務(wù)的互為包涵所體現(xiàn)的公正性既是無所不在的，也是十分具體的。