導(dǎo)語：至上性追求中個人的哲學(xué)思考一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

[內(nèi)容提要]：本文以西方哲學(xué)史上幾位哲學(xué)家對人的問題的理解為例來探討人在哲學(xué)中特別是形而上學(xué)中的地位。首先筆者闡明對于形而上學(xué)的理解，說明哲學(xué)是通過形而上學(xué)探尋和表達(dá)人的意義的。其次提出哲學(xué)的本性是對話性。再次，闡述人的本性的神圣性就是哲學(xué)的形而上學(xué)的本性，再次，通過對分析哲學(xué)的批判來說明真正的哲學(xué)離不開活生生的個人。最后，通過對現(xiàn)代社會和后現(xiàn)代社會的考察，澄清現(xiàn)代人的哲學(xué)追求。

[關(guān)鍵詞]：形而上學(xué)、對話、神圣性、個人、分析哲學(xué)、體驗(yàn)

西方哲學(xué)關(guān)于人性的探討是西方哲學(xué)的重要內(nèi)容，從蘇格拉底的“認(rèn)識你自己”開始其哲學(xué)的探討就進(jìn)入了對人性探討的漫長歷程，人的形而上學(xué)性是人性中的主要內(nèi)涵，而當(dāng)代西方分析哲學(xué)和邏輯哲學(xué)存在著某種忽視人的傾向，從古典哲學(xué)的角度看這種忽視就是對人自身的蔑視，同時，這種忽視恰恰表明人類在后現(xiàn)代的反叛中的矯枉過正，在現(xiàn)代社會中我們越來越感到人類不能沒有現(xiàn)代性中個性的人的緯度。

一、形而上學(xué)視野中的人

從古希臘以來，亞里士多德便將柏拉圖的理念論發(fā)展成一個種和屬疊加的世界圖景，形而上學(xué)以自身的發(fā)展不斷地充實(shí)這個世界圖景?？梢哉f形而上學(xué)在哲學(xué)史上從來沒有消失過，簡言之，沒有形而上學(xué)就沒有哲學(xué).“因?yàn)槿祟惱硇圆⒎菃渭冇刹W(xué)的虛榮心所推動，而是由自己的需要所推動而不停頓地前進(jìn)到這樣一些問題，這些問題不是通過理性的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用，也不是通過理性的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用、也不是通過由此借來的原則所能回答的，因此在一切人類中，只要他們的理性擴(kuò)展到了思辨的地步，則任何時代都現(xiàn)實(shí)地存在過、并將還永遠(yuǎn)存在某種形而上學(xué)”[①]康德說新的形而上學(xué)追求的是具有普遍性和必然性而又?jǐn)U展了知識內(nèi)容的真正科學(xué)知識“如何可能”的問題。針對這一點(diǎn)我們看到了形而上學(xué)的真正曙光，我們也領(lǐng)會了哲學(xué)的真正含義。

范疇是純粹思維的工具，是形而上學(xué)的材料。沒有范疇我們的思想就不能凝練?？档碌倪@種先驗(yàn)范疇論的形而上學(xué)的規(guī)范就是要求人們在普遍性和必然性的角度談?wù)搯栴}，在這種普遍必然性背后就是本體。真正的哲學(xué)內(nèi)涵尋找的就是自由，只有自由意志的才是純粹的，這不僅是因?yàn)樽杂墒且宰陨頌槟康牡?，更重要的還有自由本身規(guī)定的不可理解性。我們談?wù)撟杂蓵r沒有人能說清楚自由是什么，或者至少沒有一個關(guān)于自由的統(tǒng)一的概念?！斑@個提醒尤其是針對自由概念的……，他們就既會認(rèn)識到它作為在思辨理性的完備運(yùn)用中的懸擬概念的不可缺少性，同時一會意識到它的不可理解性……。”[②]

Metaphysics的本意就是“自然之后”，自然是普遍必然的，自然之外就應(yīng)該是真正的自由，自由是一種本體，自由的境界就是形而上學(xué)的境界。企圖在世俗社會中找到自由或把自由當(dāng)成一種手段都是無力的，那樣只能帶來更多的不自由。自由在形而上學(xué)的范疇中展開，并不意味著自由也是一種范疇，其實(shí)自由更重要的是這些范疇自身的境域，更重要的人在自身遭遇的過程中的一種形而上學(xué)的體驗(yàn)。自由的境界就是形而上學(xué)，這些范疇無一不關(guān)照人生存的幾微，人生中無一不透顯著這樣的形而上學(xué)的緯度，在這個意義上人可以說是形而上學(xué)的動物。

哲學(xué)把握問題的方式和其他學(xué)科不同，它是用范疇來把握世界，這種范疇背后還有一種形而上學(xué)的緯度在支撐著范疇的運(yùn)用。這種支撐是我們能夠體驗(yàn)到而不可計算和操作的。形而上學(xué)不斷地追問萬事萬物何以成為現(xiàn)在的樣子，它們曾經(jīng)是什么樣，它們將會是什么樣，它們背后還存在什么樣？這就是形而上學(xué)提出問題的方式。形而上學(xué)的發(fā)展經(jīng)過漫長的過程，從蘇格拉底的對話法，到柏拉圖的理念論，再到亞里士多德的種屬結(jié)構(gòu)，到近代的康德的先驗(yàn)演繹，再到黑格爾的辯證法，再到海德格爾的基礎(chǔ)本本體論。人類力圖尋找的是一種能夠明確地、整體地解釋世界的現(xiàn)象及本體的學(xué)問。

形而上學(xué)嚴(yán)格說來不是一門科學(xué)，而是一種特殊的生活體驗(yàn)。可以說有不同通向形而上學(xué)的道路，但是真正的形而上學(xué)只有一個。其實(shí)我們體會到的自身的對形而上學(xué)的體驗(yàn)就是人的主體性?！皵[脫了整個自然的機(jī)械作用的自由和獨(dú)立的……人格，……人們所想要的和能夠支配的一切也都是只能作為手段來運(yùn)用；只有人們連同人在內(nèi)所有的有理性的造物才是自在的目的本身”[③]人的主體性只有在形上的演繹中才能透顯出來。主體性是現(xiàn)代人的重要特征，沒有主體性就沒有人的規(guī)定。主體性是我們體會形而上學(xué)的應(yīng)有之感，我們之所以要追求自由就是因?yàn)槲覀円呀?jīng)意識到了人的主體性。人的主體就是我們每個人所能夠著力的根本立足點(diǎn)，形而上學(xué)必須要在主體性中體現(xiàn)。至上性的追求要求我們不斷地提高自身的境界。形而上學(xué)要求個人不斷指向非人的東西，就是脫離我們自身的某種東西，而達(dá)到真正的永恒的境界。但是，當(dāng)我們走的太遠(yuǎn)時，我們的生活體驗(yàn)又把我們拉回到現(xiàn)實(shí)；我們有一種漂流者的感覺，但是我們每個人在當(dāng)下又都有固定的身份。人不想成為神，可孤獨(dú)卻在一步步地逼問出我們神圣的體驗(yàn)；當(dāng)我們和他人在一起交流的時候，我們體會不到惟我獨(dú)尊的境界，我們在世俗社會中浮沉；當(dāng)我們閉關(guān)冥思時卻感覺自己可以為天地立法。作為主體的人在現(xiàn)代社會日益成為一種符號，這種符號標(biāo)志著人的身份地位，但是，在這種符號的狂潮中每個現(xiàn)代人都想找到一個普遍必然的存在的精神家園，這種精神家園就是純粹的形而上學(xué)。

二、形而上學(xué)視野中人的神圣性

哲學(xué)是人的學(xué)問，哲學(xué)的神圣性就是人的神圣性。人的神圣性在哲學(xué)上既體現(xiàn)在內(nèi)在體驗(yàn)的方面，也體現(xiàn)在外在超越的方面。一方面，作為一種認(rèn)識的方式，哲學(xué)的神圣性就是在我們的認(rèn)知結(jié)構(gòu)中總能找到一種對象，這種對象在康德看來是從有條件性認(rèn)識無條件性先驗(yàn)幻象。但更重要的是這個對象能給我們帶來一種形而上學(xué)的體驗(yàn)。作為個人而言我是不相信神的，但是我不能不承認(rèn)自己有一種神圣性的體驗(yàn)，這種神圣性是首先我們主體自身的能力。我們每個人都有把無盡的宇宙當(dāng)成一種神圣性的存在物的傾向。但是每個人也都有把自己當(dāng)成無限的傾向。人就是在這種對內(nèi)對外的體驗(yàn)中不斷提升自己的境界和豐富自己的人生體驗(yàn)。

這種體驗(yàn)的根據(jù)就是我們所說的形而上學(xué)的性質(zhì)，有些哲學(xué)家說人具有形而上學(xué)的性。這句話只說對了一半，因?yàn)槿说倪@種形而上學(xué)性不是顯性的而是隱性的。我們需要發(fā)揮主體的能動性，不斷地把這種隱性的能動性發(fā)掘出來，而能把這一點(diǎn)發(fā)揮到極致的只有哲學(xué)家。

卡西兒說：“因此，一種‘人的哲學(xué)’一定是這樣的一種哲學(xué)：它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結(jié)構(gòu)，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機(jī)的整體。語言、藝術(shù)、神話、宗教決不是互不相干的任意創(chuàng)造。它們是被一個共同的紐帶結(jié)合在一起的。但是這個紐帶不是一種實(shí)體的紐帶，如在經(jīng)院哲學(xué)中所想象的那樣，而是一種功能的紐帶。我們必須深入到這些活動的無數(shù)形態(tài)和表現(xiàn)之后尋找的，正是言語、神話、藝術(shù)、宗教這種基本功能。而且，在最后的分析中我們必須力圖追溯到一個共同的起源?！盵④]因?yàn)樾味蠈W(xué)性能把人性不斷地提高到新的高度，人的這種內(nèi)在超越性只有通過形而上學(xué)才能最終發(fā)掘出來。

另一方面，我們個人又都面臨著外在超越，我們出于生存的考慮需要不斷地提高物質(zhì)水平，不斷地改善個人的生活條件，還要保證個人有充分地發(fā)展條件。這種行動也要求我們充分的發(fā)揮個人能力，去積極爭取，積極創(chuàng)造。我們只能在既有的基礎(chǔ)上改造世界，同時我們又有不斷超越既有的狀況使自己實(shí)現(xiàn)新的目標(biāo)。在這種超越性的活動中我們不斷地感受到人自身的神圣，特別是對前人的所取得的物質(zhì)成就和精神成就的贊嘆。馬克思認(rèn)為人具有能動的創(chuàng)造性，這種創(chuàng)造性是我們自身能力的展開，同時也是對自然界和人類自身的改造。人的這種活動表現(xiàn)在哲學(xué)上就是我們永遠(yuǎn)也不能脫離開我們形而上學(xué)的追求，因?yàn)椋丝偸欠此甲约?，不斷地意識到自己的局限性和不完整性。在一種形而上學(xué)的追求中不斷實(shí)現(xiàn)自身的完滿性。

人的神圣性還體現(xiàn)在對神性的體驗(yàn)之中，神性是宗教探討的問題。神是我們的人創(chuàng)造出來的，但是神一旦創(chuàng)造出來之后就有了自己的獨(dú)立性。不管我們愿意不愿意，神都成為我們對象化的東西，這種對象化最直接的表現(xiàn)就是世界上的各種宗教形態(tài)，每個宗教都有自己偶像崇拜。這種偶像的神是我們自己制造出來的。馬克思說：“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人。就是說宗教是那些沒有獲得自己或是再度喪失自己的人的自我意識和自我感覺……宗教把人的本質(zhì)變成了幻想的現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)槿说谋举|(zhì)沒有真實(shí)的現(xiàn)實(shí)性。因此，反宗教的斗爭間接地也就是反對以宗教為精神慰藉的那個世界的斗爭……彼岸世界的真理消失以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是對天國的批判就變成了對塵世的批判，對宗教的批判就變成對法的批判，對神學(xué)的批判就變成對政治的批判?！盵⑤]我們不能在現(xiàn)世達(dá)到超越，就把自己的希望寄托到來世。這種來世的寄托使我們每個人深深地體會到每個人都想要在大我中實(shí)現(xiàn)自身，在前世今生實(shí)現(xiàn)自己的永恒。人的這種神圣性體驗(yàn)表現(xiàn)在現(xiàn)世就是少數(shù)人把自己想象成至上性的存在，人的這種至上性也在形而上學(xué)中尋求論證，形而上學(xué)的最終追求就是尋求一種至上性的范疇，達(dá)到自身的“一”。在這里弱者找到了自己庇護(hù)，而強(qiáng)者要通過庇護(hù)弱者來實(shí)現(xiàn)自己的價值。“在這個有機(jī)的宇宙中，人生于天地之中，宇宙是具有普遍價值的‘大我’，它的普遍價值在于每個生命個體之中；生命個體作為宇宙的普遍價值的體現(xiàn)，又以自己的生命創(chuàng)造活動而實(shí)現(xiàn)自己的尊嚴(yán)與價值。在這個宇宙‘大我’與生命‘小我’的關(guān)系中，‘大我’并不是壓抑‘小我’的某種神秘力量，‘小我’也不是‘大我’自我實(shí)現(xiàn)的手段工具，而是‘大我’與‘小我’在生生不息中的‘統(tǒng)一’、‘合一’、‘融合’?！盵⑥]當(dāng)然宗教并不回避死亡，宗教的死亡和形而上學(xué)的死亡是不一樣的。形而上學(xué)的死亡在現(xiàn)世中承認(rèn)自己肉體與靈魂的消失。人們只不過在看到別的個體的死亡現(xiàn)象時，聯(lián)想自身的消亡，而做的一種想象來超越自身的生死。這種超越生死的境界，就是人把自己設(shè)想為神之后所想到的。〝Thisuniversalitywhichtheindividualassuchattainsispurebeingdeath;inthecourseofNature...theillusoryappearancethatthedeathoftheindividualresultsfromaconsciousactiononthepartofNaturemaybedispelled,andthetruthestablished...deathisthefulfillmentandthesupreme‘work’whichtheindividualassuchundertakesonitsbehalf.Throughthisitcomesaboutthatthedead,theuniversalbeing,becomesabeingthathasreturnedintoitself,abeing-for-self,or,thepowerless,simplyisolatedindividualhasbeenraisedtouniversalindividuality…Thefamilykeepsawayfromthedeadthisdishonoringofhimbyunconsciousappetitesandabstractblood-relationtothebosomoftheearth…Thefamilytherebymakeshimamemberofacommunity…〞[⑦]

神圣性最終都要?dú)w結(jié)于我們的形而上學(xué)的體驗(yàn)。沒有這種體驗(yàn)，我們的神圣性就要被褻瀆，神圣性的本性是不容褻瀆的。就像是教主的權(quán)威性是不可動搖的，人就是在與被褻瀆的他者的爭斗中才能體會到自身的神圣性是如此的寶貴，沒有這種爭斗的勝利。我們的神圣性就是不牢固的，就要不斷地受到挑戰(zhàn)的。我們今天要追求神圣就必須與世俗爭斗，并一定要取得勝利。因?yàn)檫@是我們神圣性的地基。

三、分析哲學(xué)與人

自從十九世紀(jì)末以來哲學(xué)就已經(jīng)面臨著自己的危機(jī)了，這種危機(jī)在今天的人看來就是什么是哲學(xué)越來越來越?jīng)]人能說的清楚了。在當(dāng)代的哲學(xué)看來，他們似乎挽救了哲學(xué)，他們現(xiàn)在可以把哲學(xué)定義為一種邏輯，是一種能靠邏輯增加自身普遍性、必然性內(nèi)容的邏輯。他們用這種邏輯來代替活生生的人，認(rèn)為語言可以澄清人類思維，這種形式是通過家族相似的共性來表現(xiàn)其合理性的；換句話說，他們用一種符號和聲音來思考人自身的存在了，“語言是存在之家”成為哲學(xué)的共識，“無語言只能沉默”成為暫緩哲學(xué)痛苦的鴉片。羅素說“這種經(jīng)驗(yàn)主義與洛克、貝克萊和休謨的經(jīng)驗(yàn)主義的不同在于它結(jié)合數(shù)學(xué)，并且發(fā)展了一種有力的邏輯技術(shù)。從而對某些問題便能的出明確的答案，這種答案與其說有哲學(xué)的性質(zhì)，不如說有科學(xué)的性質(zhì)。現(xiàn)代分析經(jīng)驗(yàn)主義和體系締造者們的各派哲學(xué)比起來，有利條件是能夠一次一個地處理問題，而不必一舉就創(chuàng)造關(guān)于全宇宙的一整套理論。在這點(diǎn)上，它的方法和科學(xué)的方法相似。我毫不懷疑，只要可能有哲學(xué)知識，哲學(xué)知識非靠這樣的方法來探求不可；我也毫不懷疑，借這種方法，許多古來的問題是完全可以解決的。”[⑧]

為什么邏輯會在哲學(xué)中有如此重要的地位呢？首先，邏輯的發(fā)展使自己認(rèn)為能夠勝任挽救哲學(xué)的能力，從亞里士多德的形式邏輯，到黑格爾的辯證邏輯，再到現(xiàn)代邏輯。邏輯學(xué)自身的發(fā)展已經(jīng)從追求抽象的形式發(fā)展到描述事物和構(gòu)建事物的虛擬狀態(tài)，隨著計算機(jī)的興起，這種邏輯更是如虎添翼，世界成了可計算的世界，我們的時代也跨入了數(shù)字時代，邏輯在當(dāng)前已經(jīng)成了文明的最終要的標(biāo)志。其次，哲學(xué)自身的危機(jī)也需要強(qiáng)勢學(xué)科的支持，跨入現(xiàn)代世界人們需要更換一種視角來觀察生活，觀察自身，觀察宇宙，而舊哲學(xué)在某種程度上是不堪重任的，因而是現(xiàn)代邏輯的實(shí)證的語言洶涌而來。

但是事情卻沒有那么樂觀，就語言本身而言也不都是邏輯，語言是講求語境和感情色彩的，同一個詞從不同的人口里說出來是不一樣的，“一句話從老年人口中說出來和從年幼的孩子口中說出來是不一樣的”，我們今天不禁要問這樣的問題，應(yīng)當(dāng)如何看待邏輯哲學(xué)想要擔(dān)當(dāng)哲學(xué)的領(lǐng)袖這個問題呢？哲學(xué)是不是要把自己限制在邏輯范圍內(nèi)呢？

康德對人類理性限制的成功，帶來的卻是只是哲學(xué)家的理性的限制。從康德以后哲學(xué)家越來越重視邏輯思維的作用。他的先驗(yàn)范疇和他以前的邏輯規(guī)律，確實(shí)成為了新的哲學(xué)的增長點(diǎn)。

然而，時代給我們的感覺卻是完全相反，語言對一些人敞開了懷抱，他們越來越多的說，特別是知識精英，他們相信別人不會說的比他們好，比他們多。而另一群人特別是體力勞動者則顯得沉默了，他們終日為活計奔波，似乎從未說過自己的話，他們只是重復(fù)著自己的顧主的話語。這種知識精英從不認(rèn)為有什么至上性的人存在，但是他們的邏輯是別人需要來學(xué)習(xí)才能掌握的，他們成為了這些邏輯的教主，他們把邏輯擺到至高無上的地步，這樣他們就成為一種最高的存在了。有了自身的理性，沒有了別人的人性。沒了自身的人性，有了別人的理性。語言是要為人而存在的。沒有人，就沒有語言。海德格爾說：“人說，并且人向來說一種語言。我們因此不能認(rèn)為：語言說；因?yàn)楹笳吣艘馕吨赫Z言才產(chǎn)生人，才給出人。倘這樣來看，則人就是語言的一個保證了?！盵⑨]分析哲學(xué)的假象就在于它追求設(shè)立價值的中立，這種中立的科學(xué)態(tài)度掩藏了資本主義上升時期的社會矛盾，使沒有話語權(quán)的人深感自卑，轉(zhuǎn)而求于自身限制而求助更高的存在，從而走向宗教，而宗教徒是沉默的。他們只能在這樣的一個方向上尋求可以慰藉自身的之上的哲學(xué)關(guān)照。有話語權(quán)的人把自身的能力和精力發(fā)揮的淋漓盡致，不斷的外擴(kuò)自己這樣的精力，達(dá)到了對社會的絕對控制。另一方面這也體現(xiàn)了分析哲學(xué)的智慧，這種邏輯是不能犯錯誤的，他只能有永真式。邏輯在這里限制住了主體的活動，似乎與宗教分道揚(yáng)鑣，可是卻把真正的人變成必然的邏輯支配下的羔羊。

無論是誰都要在共存共生的框架下尋找自己的位置和方向。這種價值中立就表現(xiàn)為這種邏輯的“語言游戲”。

哲學(xué)在上述的背景下喪失了自己極端思維的角度，我們的時代也沒有人追求把問題想到及至，沒有人為某個真理爭論的面紅耳赤，這樣的人在當(dāng)今被冠以傻瓜、蠢豬、笨蛋的頭銜。我們的這種既不追求至上性的邏輯思維方式使我們的科學(xué)大大發(fā)達(dá)，但是這種語言符號乃至邏輯卻永遠(yuǎn)不能忽視人。這種聲稱中庸的價值中立和我們中國古代所講的中庸的旨趣相距甚遠(yuǎn)，是根本遠(yuǎn)離中國社會的，傳統(tǒng)的中國哲學(xué)都是在人的境域中思考問題，這種境域是在人的命運(yùn)的起落中展現(xiàn)出來的，這里的人是自由的主體。即使是悲劇人生也是我自己造成的，這種價值中立最大的破壞性就是抹殺了作為整個的人，這種整個是指，我們都是常人，所謂科學(xué)家也只是在智商上超出常人，作為整個的人是有正確也有錯誤，有正常也有反常，有理性也有非理性的人。休謨指出：“顯然，一切科學(xué)對于人性總是或多或少地有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離的多遠(yuǎn)，它們總是會通過這樣或那樣的途徑中回到人性。即使數(shù)學(xué)、自然哲學(xué)和自然宗教，也都是在某種程度上依靠于人的科學(xué)；因?yàn)檫@些科學(xué)是在人類的認(rèn)識范圍之內(nèi)，并且是根據(jù)他的能力和官能而被判斷的?！盵⑩]

這又引起了我們的思考，這樣的道路能不能挽救哲學(xué)的命運(yùn)。如今，哲學(xué)已經(jīng)成為隱學(xué)，甚至有人說這個時代不需要哲學(xué)。在這種情況下我們要如何追求哲學(xué)精神？

四、在哲學(xué)對話中生成的人

我們上邊已經(jīng)探討了形而上學(xué)和人的關(guān)系，這些關(guān)系卻是在對話中不斷地生成和表現(xiàn)出來的。

1、什么才是真正的哲學(xué)

人們認(rèn)為哲學(xué)是個人沉思特別是反思的結(jié)果，把反思比做鏡子，認(rèn)為人的思考就像照鏡子一樣能夠清晰的看到自己思考的所有問題。理查德·羅蒂說：“俘獲傳統(tǒng)哲學(xué)的圖畫是作為一面巨鏡的心的圖畫，他包含著各種各樣的表象（其中有些準(zhǔn)確，有些不準(zhǔn)確），并可借助純粹的、非經(jīng)驗(yàn)的方法加以研究。如果沒有類似于鏡子的心的觀念，作為準(zhǔn)確再現(xiàn)的知識觀念就不會出現(xiàn)。沒有后一種觀念，笛卡兒和康德共同采用的研究策略——即通過審視修理和磨光這面鏡子以獲得更準(zhǔn)確的表象——就不會講的通了”[11]這種哲學(xué)觀雖然說出了哲學(xué)的永久的源泉，但是沒有再繼續(xù)追問下去是什么引起了人們的反思，是不是我們做每一件事都需要反思。我們向來認(rèn)識事物的過程往是這樣的，就是我們的思維不斷地從模糊到清晰。我們的反思更是如此，我們并不是什么都能想清楚的，有很多時候我們是在不知在想什么時去想，我們拼命的回憶卻抓不住頭腦中剛剛閃過的事情。

可以說思想是一股洪流，我們只是能說出它的只鱗片爪，這就不禁使我懷疑，這種思維是我自己的思維嗎？黑格爾曾經(jīng)給出我們這樣一種說明，他說這種東西叫世界精神，說世界精神不斷的揚(yáng)棄自己，然后又揚(yáng)棄這個被揚(yáng)棄的自身回到自身。這樣的一圈一圈從低到高無限豐富過程就構(gòu)成了真正的哲學(xué)。但是這種自身生成的東西是需要每個人去體會的。但是，世界的這種力量是從哪里來的，黑格爾卻沒有告訴我們。

要說哲學(xué)還有什么能夠堅(jiān)持的話，那就是我們現(xiàn)時存在的個人，盡管我們說著不同的語言，有著不同的膚色，但是我們都是個體的；哲學(xué)不能脫離我們這些生命個體談問題哲學(xué)只能在這些個體上生成出東西，哲學(xué)能夠不斷的給人提出自身生存的問題。馬克思說“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系?！_切地說，它是這些個人的一定的活動方式，是他們表現(xiàn)自己生活的一定方式、他們的一定的生活方式?！虼耍麄兪鞘裁礃拥?，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”[12]關(guān)于我們個人生存狀況何以如此的看法會歸結(jié)于不同的答案，但無外康德的幾個問題，我從哪里來，我能夠知道什么，我應(yīng)當(dāng)作什么，我可以希望什么，人是什么。對于這些問題人類從來都沒達(dá)成一致的意見。

2、對話使我們理念更清晰

兩個人如能在一起對話，他們就必定有對話的基礎(chǔ)，因?yàn)樗麄円瓿梢豁?xiàng)事業(yè)，或至少說有共同的目的。哲學(xué)的目的是關(guān)乎個體生命死后的歸宿甚至在他看來整個人類死后的歸宿問題。這種爭論帶有神圣的性質(zhì)。一個人爭論中和爭論之后所形成的觀點(diǎn)會可能會成為他能追求一生的目的。蘇格拉底是這樣來實(shí)踐爭論的“他注意到dialectics(辨證)這個詞導(dǎo)源于人們的一種活動就是聚集在一起討論問題，按對象的種屬加以辨析。……這樣把討論引回到基本原則上去之后，就使反對者明白真理了?！盵13]爭論首先要明確兩個人是否有一樣的話語基礎(chǔ)，是否有一樣的概念。爭論的只不過是對這個問題不同的理解，在提問與回答，回答與反詰，反詰與反駁之中我們才會逼問出一種新的結(jié)論。這樣的結(jié)論不管我們是否最終達(dá)成。我們都是能夠體會到的。

這種爭論在現(xiàn)實(shí)的個人的對話中體現(xiàn)，但是往往是貫穿人的一生的。人們在說出自身體會和傾聽別人的體會中才了解這種爭論對人生的作用，每個人都不能逃脫爭論的宿命，我們都是在爭吵中生存，在這個意義上爭論才成為人生至上性的追求，我們無論愿不愿意我們每天都陷于爭論。在爭論中生，在爭論中死。

爭論不僅能使我們接受和摒棄思想，他也能使我們產(chǎn)生愛恨情愁。現(xiàn)代人更多的爭論對象是自己面前的電腦，人們不經(jīng)意間就在電腦面前消耗著自己的生命。對話的雖然是一臺冰冷的機(jī)器，但只要我們是人，也會對機(jī)器產(chǎn)生感情的。

五、現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性哲學(xué)之爭下的人

哲學(xué)就是探討人本身究竟是什么樣子的。但是，這種探討與具體科學(xué)不同，哲學(xué)是在把人看作萬物的尺度這一角度來分析人的。就內(nèi)容而言哲學(xué)要不斷追究人自身的形態(tài)以及通過人這面鏡子來揭示整個世界。我們探討的人不可回避地要追問從人的角度講自身是生活在現(xiàn)代社會還是生活在非現(xiàn)代社會。當(dāng)今的社會處在瞬息萬變，每個人都處于無所歸依的狀態(tài)。每一個獨(dú)立的人都在追求著自身的獨(dú)立和個性的張揚(yáng)，我們自身的這種認(rèn)同和追求究竟是現(xiàn)代還是后現(xiàn)代的呢？這里首先需要澄清一下現(xiàn)代性的和后現(xiàn)代性的人的定義。

在康德意義上現(xiàn)代性的人就是我們每個人的個體性，這種個體性是通過每個個體的主體能力體現(xiàn)出來的，康德的三大批判提出了主體中的知情意的主體能動性。

“現(xiàn)在，我們在這個世界中只有唯一的一種存在者，它們的原因性是目的論的，亦即指向目的的，但同時卻又具有這種性狀，即它們必須依據(jù)著來為自己規(guī)定目的的那個規(guī)律，是被它們自己表象為無條件、獨(dú)立于那些自然條件的，但本身又被表象為必然的。這種類型的存在者就是人，但卻是作為本體看的人；這是唯一這樣的自然存在者，我們在它身上從其特有的性狀方面卻能認(rèn)識到某種超感官的能力（即自由），甚至能認(rèn)識到那原因性的規(guī)律，連同這種原因性的那個可以把自己預(yù)設(shè)為最高目的的客體?！盵14]雖然這種能力是先驗(yàn)的，但是這種能力結(jié)合到經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容也就是通過我們的實(shí)踐內(nèi)容來表現(xiàn)自身的。所以在馬克思哲學(xué)看來很大的程度上我們的這種先驗(yàn)?zāi)芰κ强梢酝ㄟ^實(shí)踐來得到提高的。我們不斷更新的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容可以成為提高我們主體能力的實(shí)驗(yàn)場。現(xiàn)代社會是在自由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的社會。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會競爭中的個體能力成為每個人生存的基礎(chǔ)。同時，現(xiàn)代社會也為每個人綻放自身能力提供了良好的環(huán)境。現(xiàn)代社會中的人成了一個個獨(dú)具個體性的人。每個人在現(xiàn)代社會都能體會到自我生存，自我發(fā)展，自我追求，自我激勵，自我調(diào)節(jié)的艱辛?，F(xiàn)代社會中每個人的不是與他人打交道了，更重要的是與物打交到。我們與物打交到的過程更多的是通過經(jīng)濟(jì)關(guān)系，或者說是通過貨幣關(guān)系表現(xiàn)出來的。貨幣在今天已經(jīng)成為了施展個性的手段，這也同時說明，我們的社會的多樣性的物的表現(xiàn)，正在不斷的被一種形態(tài)同化，這種物就是貨幣。人們利用貨幣可以實(shí)現(xiàn)自身外在形式的多樣化，這種形式在人方面就表現(xiàn)為他者眼中的個性，因?yàn)檫@種個性更重要的是一種他人的觀點(diǎn)和判斷，所以現(xiàn)代社會中的個人的社會評判尺度是其生存和發(fā)展的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

同時，現(xiàn)代社會中的個人越來越喪失同自身的對話的機(jī)會，這種對話喪失同時也是人的自我交流的喪失?！昂蟋F(xiàn)代”這個名詞是在人的現(xiàn)代性面臨著空前的危機(jī)的情況下出場的，利奧塔一經(jīng)提出便語驚四座。人們似乎找到了緩解自我交流的危機(jī)的良藥。我們在剛剛接受這一概念時，將其與虛無主義和個人主義聯(lián)系到一起大加痛罰。后現(xiàn)代在很大程度上是破壞性的，是一種人的至上追求淪落后的哲學(xué)觀。人們對外界喪失了信心，最終只能把對現(xiàn)代社會的恐懼保留在自己的心中。美國后現(xiàn)代馬克思主義哲學(xué)家詹姆森指出：“在古典資本主義和核心家庭時期曾經(jīng)存在過的作為中心的主體，在今天組織化的科層體制世界上已經(jīng)消解了……當(dāng)你把你的主體性建構(gòu)為一個自足的領(lǐng)域和封閉的領(lǐng)域的時候，那么你必然將自己關(guān)閉起來，囚禁起來，隔絕于萬物，處于‘單子’的無邊孤寂之中，活活地被埋葬，而找不到任何出路。”[15]我們所了解的后現(xiàn)代更多地出現(xiàn)在我們的文藝、社會、影視領(lǐng)域?，F(xiàn)代社會的傳媒咨詢技術(shù)發(fā)達(dá)，所以我們?nèi)藗兏子谠谟耙?、傳媒中看到后現(xiàn)代的提法。但是后現(xiàn)代在很大程度上是破壞性的。人們并沒有真正理解后現(xiàn)代是在人們失去了自身的至上性追求的形而上學(xué)的背景，哲學(xué)并不是直接影響社會。我們只是通過哲學(xué)的提供的思維工具，包括概念和思維方式來最終確定哲學(xué)的影響。人們經(jīng)常把當(dāng)代社會追求人格自由和流行時尚的人稱為后現(xiàn)代者，包括文學(xué)、電影、藝術(shù)、建筑等領(lǐng)域獨(dú)具個性的東西，或者是把碎片化的態(tài)度和追求當(dāng)下的生活當(dāng)作是后現(xiàn)代的東西。其實(shí)上述特征恰恰是作為現(xiàn)代社會人的特征。現(xiàn)代性的人性是一種個體性。我們談現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性都離不開個體的人。我們可以在文學(xué)、藝術(shù)、影視的領(lǐng)域自由的談?wù)撊诵?。但是，哲學(xué)的形而上學(xué)緯度中的人不可避免的要成為后現(xiàn)代思潮中探討的話題，上述領(lǐng)域中所談的后現(xiàn)代的人性，并不是哲學(xué)意義上的人性。真正的現(xiàn)代之后的形而上學(xué)的人性論還沒有自身產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)和理論基礎(chǔ)。因此，“對于后現(xiàn)代主義的正確態(tài)度既不是將其譴責(zé)為衰落的最后象征，也不是把它當(dāng)作一種新技術(shù)和技術(shù)統(tǒng)治論烏托邦的前兆而歡呼雀躍，而是把它置于晚期資本主義社會之文化變化的理論框架內(nèi)加以分析。”[16]我們所談的個性化，碎片化完全是人性在現(xiàn)代社會的一種文學(xué)上的反映。即使在哲學(xué)上，這也只能說是一種現(xiàn)代性人性追求缺失的一種表現(xiàn)。有的人自己并不知道自己是誰，但是這距離在后現(xiàn)代思潮中從形而上學(xué)意義上從新認(rèn)識人自身是什么還有很長的路要走。

后現(xiàn)代性的人性具有自己時代特征，但是這種特征的認(rèn)識更多是自發(fā)的、宏觀上的認(rèn)識。對于這個時代個體人的自我反思還多在非哲學(xué)領(lǐng)域。但有一點(diǎn)我們是有共識的這個時代中的人性再也不可能是封閉的人性，更重要的是一種交流和溝通的人性。我們尋找自己新的本性是不能夠脫離現(xiàn)代性的人性的這個方面的，我們不能對近代以來這個體性的人性以簡單的否定態(tài)度。人性之河是一股流淌不盡的甘泉，他永遠(yuǎn)滋潤著我們?nèi)说男撵`。

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Philosophicalthoughtsabouttheindividualityinthepursuitofsupremefield

___discussthemetaphysicalindividualityinthewesternphilosophy.

Abstract:Accordingtothewesternphilosophers’apprehensionabouthumanquestionsthispaperstressestheindividuality’spositioninthephilosophyespeciallyinthemetaphysics.First,theauthorclarifiesthecomprehensionaboutthemetaphysics,explainingthatphilosophyexpressesandinquiresthemeaningaccordingtothemetaphysics.Second,theessentialnatureofphilosophyisdialogue;theessentialnatureofhumansacrednatureistheessentialnatureofphilosophicalmetaphysics.Third,theauthoranalyzesanalyticalphilosophytoprovethattherealphilosophycan’tbeawayfromindividuality.Thelast,theauthorinspectstheindividualityofmodernsocietyandpostmodernsocietyandanalyzestheindividuality’sphilosophicalpursuitinmodernsociety.

Keywords:metaphysics,dialogue,sacrednature,individuality,analyticalphilosophy,experience

[①]康德：《純粹理性批判》鄧曉芒譯，人民出版社，2004年版第16頁

[②]康德：《實(shí)踐理性批判》鄧曉芒譯，人民出版社，2004年版第7頁

[③]楊祖陶，鄧嘵芒：《康德三大批判精粹》人民出版社，2001年版第352頁

[④]恩斯特·卡西爾：《人論》甘陽譯，上海譯文出版社，2004年版，第96頁

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[⑧]羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，，馬元德譯，商務(wù)印書館，2004年版，第395頁

[⑨]孫周興：《海德格爾選集》上海三聯(lián)書店，1996年版，第984頁

[⑩]休謨：《人性論》商務(wù)印書館1980年版，上冊，第6—7頁

[11]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》李幼蒸譯，商務(wù)印書館，2003年版第9頁

[12]《德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）》馬克思著，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社，2003年版，第11頁——第12頁

[13]原文自克塞諾封《回憶錄》,IV6,13-15，轉(zhuǎn)引自《西方哲學(xué)原著選讀》北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯，商務(wù)印書館，2002年版，第60頁

[14]康德：《判斷力批判》，鄧嘵芒譯，人民出版社，2002年版，第291頁

[15]原文自：FredricJameson,Postmodernism,ortheCulturalLogicoflateCapitalism,DukeUniversityPress,1991,p9轉(zhuǎn)引自：《現(xiàn)代之后》姚大志著，東方出版社，2000年版第309頁

[16]原文自：FredricJameson,Postmodernism,ortheCulturalLogicoflateCapitalism,DukeUniversityPress,1991,p55轉(zhuǎn)引自：《現(xiàn)代之后》姚大志著，東方出版社，2000年版，第305頁