導(dǎo)語：埃爾斯特對(duì)馬克思主體觀否定及辯論一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

喬恩•埃爾斯特是當(dāng)代最有影響的西方馬克思主義思潮———分析的馬克思主義的創(chuàng)立者和主要代表之一，曾對(duì)馬克思主義展開廣泛研究，其中所涉及的一個(gè)主要方面即馬克思?xì)v史主體觀。馬克思?xì)v史主體觀是馬克思關(guān)于歷史主體的觀念。按照馬克思?xì)v史主體觀，歷史主體即“社會(huì)歷史活動(dòng)的承擔(dān)、發(fā)動(dòng)和實(shí)施者”〔1〕376，具有“類(作為總體的人)、群體、個(gè)體”〔2〕218三個(gè)層次。就作為類的歷史主體而言，在馬克思看來，當(dāng)“從最抽象的形式上考察歷史主體的活動(dòng)時(shí)，無疑應(yīng)該肯定總體的人在總體的歷史過程中的主體地位”〔2〕218，因此馬克思提出“人們自己創(chuàng)造自己的歷史”〔3〕121。就作為群體的歷史主體而言，在馬克思看來，“社會(huì)歷史就其整體而言，是一定的群體(集體、階級(jí)、民族……)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)及其產(chǎn)物的演進(jìn)過程，是以一定的物質(zhì)生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)的社會(huì)演進(jìn)過程”〔2〕217。就作為個(gè)體的歷史主體而言，在馬克思看來，應(yīng)把“個(gè)體的歷史”，即各個(gè)個(gè)人意義上的歷史主體的歷史“納入整體的社會(huì)歷史之中來考察，并且立足于整體的社會(huì)歷史過程來探究歷史創(chuàng)造者問題”〔2〕217。對(duì)上述馬克思?xì)v史主體觀，埃爾斯特持否定的態(tài)度，并以歷史個(gè)體主體觀取而代之。由于埃爾斯特在分析的馬克思主義中具有重要的學(xué)術(shù)地位，其對(duì)馬克思?xì)v史主體觀的否定和替代在西方學(xué)界產(chǎn)生了不小的影響。鑒于此，本文試剖析并反駁埃爾斯特對(duì)馬克思歷史主體觀的否定和替代，以捍衛(wèi)馬克思?xì)v史主體觀。

一、埃爾斯特對(duì)馬克思?xì)v史主體觀的否定及替代剖析

首先，關(guān)于埃爾斯特對(duì)馬克思?xì)v史主體觀的否定。埃爾斯特曾通過對(duì)萊布尼茨與黑格爾相關(guān)理論的比較，以及對(duì)黑格爾與馬克思相關(guān)理論的比較，遞進(jìn)式地探討馬克思?xì)v史主體觀。埃爾斯特認(rèn)為，對(duì)萊布尼茨來說，“人類歷史的過程是由上帝決定的”，并且，上帝既是歷史的決定者，也是歷史的“創(chuàng)造者”〔4〕99;上帝作為決定者和創(chuàng)造者，是有目的的，其目的就是“在所有可能世界中創(chuàng)造一個(gè)最好的世界，使宇宙之局部的和暫時(shí)的缺陷都有意義”〔4〕99。由此可知，埃爾斯特實(shí)際上認(rèn)為，對(duì)萊布尼茨來說，上帝而非人，才是歷史的終極主體，而上帝作為歷史的終極主體，又基于上帝的目的。如果說埃爾斯特對(duì)萊布尼茨上帝是歷史的終極主體的觀點(diǎn)持解釋態(tài)度的話，那么，埃爾斯特對(duì)黑格爾的歷史主體觀念則持批評(píng)的態(tài)度。埃爾斯特注意到，與萊布尼茨相比，黑格爾保留了“歷史有一個(gè)目標(biāo)的觀點(diǎn)”〔4〕99，把世界精神的自我實(shí)現(xiàn)視為歷史的目標(biāo)，但黑格爾“并沒有提出任何一個(gè)其活動(dòng)受那一目標(biāo)指導(dǎo)的有意向的行動(dòng)者”〔5〕109。要言之，正如尼爾森所言，對(duì)埃爾斯特來說，萊布尼茨“把歷史看作是有目的并具有一個(gè)指導(dǎo)其發(fā)展的創(chuàng)造者”，但黑格爾卻“既認(rèn)為歷史是有目的的，又不認(rèn)為它有一個(gè)創(chuàng)造者、設(shè)計(jì)者甚至指揮者”〔6〕404。據(jù)此，在埃爾斯特看來，黑格爾持歷史無主體的觀念。埃爾斯特指責(zé)黑格爾把歷史理解成無主體的有目的歷史，使得“動(dòng)詞脫離了主語”〔4〕99，像波德曼所批評(píng)的新儒教哲學(xué)家那樣“承認(rèn)靈性”，“又否認(rèn)圣賢”〔7〕105。進(jìn)而，埃爾斯特尖銳指出，黑格爾的歷史哲學(xué)落入了“理性的狡計(jì)”〔4〕99，“是一種世俗的宗教，也就是說它是胡說八道”〔5〕109。至于馬克思，埃爾斯特分析道，對(duì)馬克思來說，既不存在上帝的歷史目的，也不存在世界精神的自我實(shí)現(xiàn)，歷史的目的就是作為“超個(gè)人的實(shí)體”的人類的“全面發(fā)展”〔4〕106，以此來看，馬克思就把人類視為歷史的終極主體，并進(jìn)而把人類的全面發(fā)展視為歷史的目的。在此基礎(chǔ)上，埃爾斯特認(rèn)為，由于“人類本身不可能活動(dòng)”〔4〕106，所以即使馬克思把人類視為歷史的終極主體，這種主體也正如尼爾森所說，是“虛假主體”〔6〕405，這樣一來，馬克思就既承認(rèn)歷史是有目的的以及人類是歷史的終極主體，又沒有實(shí)際說明這一目的是何主體的目的，因此馬克思與黑格爾并無二致，人類之于馬克思，猶如世界精神或理性之于黑格爾，兩人都既否定了上帝的歷史主體地位，也沒有給出替代性的歷史主體。

由上，埃爾斯特?cái)嘌裕瑢?duì)馬克思來說，歷史主體即人類，但由于馬克思所認(rèn)可的人類主體是虛假的主體，因此馬克思與黑格爾一樣，既否定了萊布尼茨上帝是歷史主體的觀點(diǎn)，又沒有給出真正的歷史主體，據(jù)此，馬克思的歷史類主體觀念就淪為歷史無主體觀念，而這種觀念顯然是應(yīng)該予以否定的。一言以蔽之，由于埃爾斯特?cái)喽R克思所說的類主體是虛假主體，所以埃爾斯特就否定了馬克思的歷史類主體觀念，從而否定了馬克思?xì)v史主體觀。其次，關(guān)于埃爾斯特對(duì)馬克思?xì)v史主體觀的替代。在否定馬克思?xì)v史主體觀的基礎(chǔ)上，埃爾斯特以歷史個(gè)體主體觀取而代之。這種歷史個(gè)體主體觀可概述為，個(gè)體才是歷史的終極主體。埃爾斯特之所以持歷史個(gè)體主體觀，關(guān)鍵就在于他是方法論個(gè)人主義者。方法論個(gè)人主義即“全部社會(huì)現(xiàn)象———其結(jié)構(gòu)和變化———在原則上是可以以各種只涉及個(gè)人(他們的性質(zhì)、目標(biāo)、信念和活動(dòng))的方式來解釋的”〔4〕4。在埃爾斯特看來，馬克思本人也曾“對(duì)方法論個(gè)人主義做過承諾”，“《德意志意識(shí)形態(tài)》尤其依賴于對(duì)歷史的一種強(qiáng)烈的個(gè)人主義和反目的論的研究方法”〔4〕6。這里，暫且不論馬克思是否贊成埃爾斯特所說的方法論個(gè)人主義，埃爾斯特又何以鐘情于方法論個(gè)人主義?從相關(guān)論述來看，埃爾斯特給出的理由主要有:第一，只有個(gè)人才具有行為意識(shí)。正如羅伯茨所說，在埃爾斯特看來，“行為預(yù)設(shè)意識(shí)，而只有個(gè)人才擁有意識(shí)”，如果認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn)，便會(huì)陷入對(duì)“神秘獲得了它們自己意識(shí)的超個(gè)人的實(shí)體”的錯(cuò)誤訴求〔8〕21。在此基礎(chǔ)上，埃爾斯特進(jìn)而認(rèn)為，只有個(gè)人才擁有意識(shí)或“只有個(gè)人能思考”〔6〕192適用于全部歷史，而階級(jí)或非階級(jí)等群體都不能思考。第二，只有個(gè)人在選擇。埃爾斯特的這種觀點(diǎn)可以用其對(duì)“考慮到活動(dòng)者之統(tǒng)一的和預(yù)期的選擇的選擇”的兩點(diǎn)強(qiáng)調(diào)來說明，一點(diǎn)強(qiáng)調(diào)是，“每一個(gè)人的回報(bào)都依賴于所有人的選擇”〔4〕9;一點(diǎn)強(qiáng)調(diào)是，“每一個(gè)人的選擇都依賴于所有人通過戰(zhàn)略推理作出的選擇”〔4〕9。歸根結(jié)底，選擇是由所有互為條件的每一個(gè)人的選擇形成的選擇。第三，只有個(gè)人在相互作用。對(duì)埃爾斯特而言，以“階級(jí)組織、金字塔、鉆石、方塊、夾心蛋糕、果凍、膠狀點(diǎn)心”〔9〕等術(shù)語構(gòu)想的社會(huì)是不存在的。由此，埃爾斯特就徹底否定了任何群體主體的存在，心無旁騖地專注于對(duì)個(gè)人主體的訴求，從而把群體的相互作用從個(gè)人的相互作用中排除出去，只承認(rèn)個(gè)人的相互作用，否定群體的相互作用。需要指出的是，埃爾斯特在堅(jiān)持以個(gè)人解釋歷史的同時(shí)，也認(rèn)為“個(gè)人的許多性質(zhì)(如‘強(qiáng)權(quán)’)乃是內(nèi)在相關(guān)的”〔4〕5。如此一來，埃爾斯特等于承認(rèn)個(gè)人之間存在一定的社會(huì)關(guān)系。但是，在埃爾斯特看來，由于這里的“強(qiáng)權(quán)”特性是跨歷史的特性，因而在丈夫和妻子、地主和農(nóng)奴、資本家和無產(chǎn)者之間采取了中立的態(tài)度，并不能對(duì)這些特定的個(gè)人關(guān)系給予具體的描述，因此除了在跨歷史的意義上，并不存在社會(huì)關(guān)系或社會(huì)特征，這樣，個(gè)人仍被想象為外在于社會(huì)。由此，埃爾斯特雖承認(rèn)個(gè)人之間存在一定的微弱的社會(huì)關(guān)系，但仍認(rèn)為社會(huì)只是個(gè)人的創(chuàng)造物，個(gè)體才是歷史的終極主體。上述埃爾斯特給出的個(gè)體是歷史的終極主體的理由，又可以概括為，馬克思本人實(shí)際上是方法論個(gè)人主義者，而從方法論個(gè)人主義出發(fā)，社會(huì)只是個(gè)人的創(chuàng)造物，個(gè)體才是歷史的終極主體，并且即使存在跨歷史的社會(huì)關(guān)系，也仍然只有個(gè)體才是歷史的終極主體。

二、埃爾斯特對(duì)馬克思?xì)v史主體觀的否定和替代反駁

埃爾斯特雖竭力否定馬克思?xì)v史主體觀，并以歷史個(gè)體主體觀取而代之，但無論是埃爾斯特對(duì)馬克思?xì)v史主體觀的否定，還是埃爾斯特自己的歷史個(gè)體主體觀，均不能成立。首先，由于類主體不能被理解為虛假主體，所以埃爾斯特對(duì)馬克思?xì)v史主體觀的否定就不能成立，而類主體何以不能被理解為虛假主體，則可從兩個(gè)方面來說明:其一，從類主體所承擔(dān)的歷史角色來看，類主體并非虛假主體。另一位分析的馬克思主義者科恩對(duì)馬克思類主體觀念的捍衛(wèi)有助于這方面的說明。與埃爾斯特一樣，科恩也將馬克思所贊成的歷史主體理解為人類，但與埃爾斯特不同的是，科恩內(nèi)在地持有這樣一種觀點(diǎn):馬克思所贊成的歷史主體，即人類，并非虛假主體。對(duì)柯恩來說:第一，“歷史是人類辛勤勞動(dòng)的歷史”〔10〕42。正是由于勞動(dòng)，歷史才得以產(chǎn)生、發(fā)展與變化，而勞動(dòng)又是人類的勞動(dòng)。勞動(dòng)對(duì)歷史的意義，以及人類的勞動(dòng)性，共同確定了人類作為真正歷史主體的身份。第二，在人類進(jìn)行經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的同時(shí)，人類還進(jìn)行非經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，人類最終會(huì)進(jìn)入真正的人類社會(huì)。在真正的人類社會(huì)，“任何人都沒有特定的活動(dòng)范圍，每個(gè)人都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會(huì)調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我有可能隨我自己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者”。正如羅伯茨所說，科恩把歷史主體理解為具有“宗教、倫理和國家的自我認(rèn)同”〔8〕124的，經(jīng)由“精神生活”〔12〕160的獨(dú)立發(fā)展，最終進(jìn)入真正的人類社會(huì)的類主體。由上，科恩在勞動(dòng)或經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，以及非經(jīng)濟(jì)活動(dòng)兩個(gè)緯度上理解人類，前一緯度上的人類可稱之為勞動(dòng)人類，后一緯度上的人類可稱之為精神人類。在科恩看來，由于人類的這兩個(gè)緯度分別是解釋勞動(dòng)或經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，以及非經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的主體緯度，因此，人類自然也就可以被視為真正的歷史主體。其二，從馬克思?xì)v史主體觀來看，類主體并未被置于虛假主體的地位。如前所述，馬克思不僅在類主體的意義上，而且也在群體和個(gè)體的意義上理解歷史主體。顯然，由于在此三個(gè)層面上理解歷史主體，馬克思所理解的歷史主體就往往是類主體、群體和個(gè)體的統(tǒng)一。進(jìn)而言之，馬克思之所以在統(tǒng)一的意義上理解類主體、群體和個(gè)體，又是因?yàn)?，在馬克思看來，從主體的歷史目的活動(dòng)來看，類的歷史目的活動(dòng)不是在群體和個(gè)體的歷史目的活動(dòng)之前就先驗(yàn)存在的，而是隨群體和個(gè)體的歷史目的活動(dòng)而發(fā)展的，而群體和個(gè)體的歷史目的活動(dòng)又是統(tǒng)一于而非外在于類的歷史目的活動(dòng)，是類的歷史目的活動(dòng)的具體表現(xiàn)和原因。正是在此意義上，馬克思指出，“只有在集體中才可能有個(gè)人自由……在真實(shí)的集體的條件下，各個(gè)個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自由”〔11〕84。在馬克思看來，人的自由發(fā)展是在人的全面發(fā)展基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的自由個(gè)性，即“作為目的本身的人類能力的發(fā)展”〔13〕927，個(gè)人的全面而自由的發(fā)展使得“‘人’類的才能的這種發(fā)展”(雖然“在開始時(shí)要靠犧牲多數(shù)的個(gè)人，甚至靠犧牲整個(gè)階級(jí)”)、“發(fā)展人類天性的財(cái)富這種目的本身”成為可能〔14〕124－125。

由于把類、群體以及個(gè)體三者的歷史目的活動(dòng)理解為統(tǒng)一的，從而把類主體、群體和個(gè)體理解為統(tǒng)一的，類主體在馬克思那里就沒有被視為脫離了世俗的、完全抽象的虛假主體，而是正如尼爾森所說，是包含了“過去、現(xiàn)在和未來的所有可能的人”〔6〕406的主體。由上可知，埃爾斯特把馬克思?xì)v史主體觀理解為一種類主體觀，并且把這種類主體視為虛假主體，就顯然是對(duì)馬克思?xì)v史主體觀的臆斷和歪曲，而據(jù)此對(duì)馬克思?xì)v史主體觀的否定也就不能成立。其次，由于埃爾斯特對(duì)歷史個(gè)體主體的確認(rèn)存在多個(gè)令人詰駁之處，所以這種確認(rèn)是不成立的。其令人詰駁之處至少有:其一，埃爾斯特認(rèn)為馬克思堅(jiān)持了方法論個(gè)人主義，并以此斷言馬克思把個(gè)體視為歷史的終極主體，然而事實(shí)上，埃爾斯特卻誤讀了馬克思的相關(guān)觀念。誠然，馬克思表達(dá)過這樣一種思想，即共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)離不開個(gè)人的發(fā)展。馬克思曾和恩格斯一同提及共產(chǎn)主義社會(huì)是“個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)的和自由的發(fā)展不再是一句空話的唯一的社會(huì)”〔11〕516。馬克思也曾和恩格斯一同指出:“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”〔15〕294馬克思還認(rèn)為，社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，將為未來的社會(huì)奠定現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，未來社會(huì)將是“以每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會(huì)形式”〔16〕649。但是，馬克思同時(shí)認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的是發(fā)生著社會(huì)關(guān)系的個(gè)人。馬克思指出，“只有在集體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段”〔11〕84。與此密切相連，馬克思還指出，“人與人的統(tǒng)一”“建立在人們的現(xiàn)實(shí)差別基礎(chǔ)上”〔17〕450，等等。如此看來，馬克思并非方法論個(gè)人主義者，并沒有將個(gè)體視為歷史的終極主體?？赡艽嬖诘囊豁?xiàng)異議是，就像賴特、萊文和索伯爾所注意到的，馬克思是唯物主義者，因此可能給人以這樣的認(rèn)識(shí)，即馬克思會(huì)拒絕把有目的的行為歸于超個(gè)人的實(shí)體〔18〕116－120。這項(xiàng)異議的關(guān)鍵是，對(duì)馬克思來說，歷史的終極主體是個(gè)體，而非超個(gè)人的實(shí)體。賴特好似給予這項(xiàng)異議以進(jìn)一步的證明:“一個(gè)人的生理發(fā)展階段能夠在與人類一般結(jié)構(gòu)特征相同的抽象層次上進(jìn)行分析，這是因?yàn)檫@些階段本身就是一般結(jié)構(gòu)特征的具體形式(即機(jī)體結(jié)構(gòu)的本質(zhì))”，而“描述使一個(gè)孩子和一個(gè)成人區(qū)分開來的特征，并不比討論兩者共同的特征‘更不抽象’”〔19〕18。賴特的這些觀點(diǎn)可能被解釋成，在馬克思看來，對(duì)某個(gè)人的描述可能就是對(duì)整個(gè)社會(huì)的描述，因?yàn)檫@個(gè)人具有社會(huì)的抽象特征。但是，賴特在這里所談的某個(gè)人的特征僅僅指其生理發(fā)展的特征，而非指其社會(huì)特征。賴特雖“沒有把社會(huì)關(guān)系看作是獨(dú)立于個(gè)人的存在”〔19〕18，或沒有把階級(jí)結(jié)構(gòu)看作獨(dú)立于個(gè)人的存在，但仍堅(jiān)持認(rèn)為，階級(jí)結(jié)構(gòu)是“獨(dú)立于占據(jù)特定位置的特定的人而存在”〔19〕11。

就此來看，賴特實(shí)際證明的是，馬克思既不反對(duì)把超個(gè)人的實(shí)體視為歷史主體，也不贊成把個(gè)體視為歷史的終極主體，這樣一來，上述異議就難以不受質(zhì)疑。其二，埃爾斯特以只有個(gè)人才具有行為意識(shí)、只有個(gè)人在選擇、只有個(gè)人在相互作用為由，為方法論個(gè)人主義辯護(hù)，進(jìn)而得出個(gè)體是歷史終極主體的觀點(diǎn)，但這樣的邏輯是不能成立的。對(duì)于只有個(gè)人才具有行為意識(shí)的觀點(diǎn)，可用施密特的觀點(diǎn)來否定。施密特認(rèn)為，“階級(jí)像語言一樣是超越于個(gè)人的實(shí)體”，“如果語言必須被當(dāng)作很多人的共同產(chǎn)物，或許階級(jí)也必須被想象為很多人之間的復(fù)雜關(guān)系，階級(jí)意識(shí)被看作是他們共同擁有的信仰和價(jià)值”〔6〕197。施密特?cái)嘌?，“社?huì)群體，包括階級(jí)能夠思考”〔6〕195，或者說，階級(jí)也具有行為意識(shí)。對(duì)于只有個(gè)人在選擇的觀點(diǎn)，可用羅默的觀點(diǎn)來否定。在羅默關(guān)于剝削的著述中，我們?cè)吹嚼硇缘墓畲蠡摺斑x擇了他們自己的階級(jí)地位”〔20〕89，并決定參加還是退出生產(chǎn)方式?！斑x擇”階級(jí)地位意味著，階級(jí)地位在選擇之前就已存在，這樣就等于承認(rèn)階級(jí)地位存在的客觀性，從而等于承認(rèn)作為主體的階級(jí)存在的客觀性。對(duì)于只有個(gè)人在相互作用的觀點(diǎn)，則可用埃爾斯特本人的觀點(diǎn)來否定。在《對(duì)階級(jí)的三個(gè)挑戰(zhàn)》中，埃爾斯特堅(jiān)信，“具有文化特征的情感大規(guī)模產(chǎn)生非階級(jí)的集體行動(dòng)者”〔21〕159，而其給出的主要依據(jù)則有，在中東、北愛爾蘭或斯里蘭卡，宗教感情常常是斗爭的主要原因;在南非和美國，種族沖突左右了社會(huì)生活等。由上，埃爾斯特為方法論個(gè)人主義所提供的理由就不能成立，相應(yīng)地，方法論個(gè)人主義也就不能成立。誠然，可用利特爾的話說，“社會(huì)的因果性常常不可避免地要通過社會(huì)結(jié)構(gòu)中的個(gè)體行為來實(shí)現(xiàn)”，這似乎是對(duì)方法論個(gè)人主義的支持，然而，利特爾提醒人們，即使如此，仍“存在具有清晰的發(fā)展規(guī)律和發(fā)展趨勢(shì)的社會(huì)現(xiàn)象”〔6〕134。而就這些社會(huì)現(xiàn)象而言，如果說以“構(gòu)筑整個(gè)宏偉的大廈”〔22〕、揭示社會(huì)的發(fā)展規(guī)律和發(fā)展趨勢(shì)為己任的話，那么，整體主義無疑就是適宜的解釋方法。在對(duì)歷史的揭示上，作為解釋方法的整體主義是對(duì)個(gè)體并非歷史終極主體的強(qiáng)調(diào)和體現(xiàn)。只有采取整體主義的解釋方法，才能完成對(duì)歷史的揭示。從方法論個(gè)人主義出發(fā)，以只有個(gè)體才能解釋歷史為由，將個(gè)體確立為歷史的終極主體，無疑等于從根本上否定了方法論整體主義，而個(gè)體歷史主體觀也只能是對(duì)歷史的錯(cuò)誤揭示。并且，由于個(gè)體不能解釋類社會(huì)歷史現(xiàn)象，因而在此意義上，個(gè)體不能成為歷史的終極主體。正如賴特、萊文和索伯爾認(rèn)識(shí)到的，社會(huì)理論關(guān)注的是諸如技術(shù)發(fā)展、革命等類社會(huì)歷史現(xiàn)象，而“許多個(gè)人特征……的分配能夠?qū)崿F(xiàn)相同的社會(huì)類型”〔18〕118。對(duì)賴特等三人來說，以個(gè)體為終極主體來解釋社會(huì)歷史，就是要把一個(gè)個(gè)的人都考慮進(jìn)去，但從解釋類社會(huì)歷史現(xiàn)象的角度出發(fā)，顯然無此必要，因?yàn)椴煌膫€(gè)人特征的組合會(huì)得出對(duì)社會(huì)歷史現(xiàn)象的相同解釋，而在不同地域則存在不同的個(gè)人特征的組合，因此要解釋類社會(huì)歷史現(xiàn)象，就要把個(gè)人進(jìn)行某種抽象后來看，而不能再在具體的人的意義上來看。這樣來看人時(shí)，人就是抽象的、非具體的個(gè)人。對(duì)此，賴特曾明確指出，階級(jí)結(jié)構(gòu)是“獨(dú)立于占據(jù)特定位置的特定的人而存在”〔19〕11。為進(jìn)一步說明這一點(diǎn)，賴特采用了另外一種方式:“可以在一代人的期間內(nèi)替換掉工廠里所有現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，但這個(gè)工廠的階級(jí)結(jié)構(gòu)仍然保持不變”〔19〕18。由于個(gè)體不能擔(dān)當(dāng)起解釋類社會(huì)歷史現(xiàn)象的終極主體，所以個(gè)體并非解釋歷史的終極主體，依此，埃爾斯特將個(gè)體確認(rèn)為歷史的終極主體就是錯(cuò)誤的。其三，埃爾斯特將個(gè)體確認(rèn)為歷史的終極主體，理由之一是社會(huì)關(guān)系是跨歷史的，但由此出發(fā)，并不能將個(gè)體確認(rèn)為歷史的終極主體，而既然承認(rèn)社會(huì)關(guān)系是跨歷史的，又無異于自我否定了確認(rèn)本身。

埃爾斯特以社會(huì)關(guān)系是跨歷史的為由，認(rèn)為社會(huì)關(guān)系對(duì)歷史沒有具體的解釋意義，而只有外在于社會(huì)的個(gè)體才能解釋歷史，從而只有個(gè)體才是歷史的終極主體。然而事實(shí)上，社會(huì)關(guān)系并非單一的跨歷史的社會(huì)關(guān)系，因?yàn)榭鐨v史的社會(huì)關(guān)系同時(shí)也是具體的社會(huì)關(guān)系。對(duì)此，羅伯茨曾舉例說，瓊斯先生與其夫人的關(guān)系具有跨歷史的夫妻關(guān)系的一面，但同時(shí)也是夫妻兩人的關(guān)系，因而也具有具體的社會(huì)關(guān)系的一面〔8〕24－25。既然跨歷史的社會(huì)關(guān)系同時(shí)也是具體的社會(huì)關(guān)系，具體的社會(huì)關(guān)系對(duì)歷史就具有具體的解釋意義，正如羅伯茨所說，“具體的”“社會(huì)的”和“歷史的關(guān)系”是“馬克思主義分析的中心”〔8〕23。在此意義上，埃爾斯特以社會(huì)關(guān)系是跨歷史的為由，將個(gè)體確認(rèn)為歷史的終極主體，就不僅沒有認(rèn)識(shí)到跨歷史的社會(huì)關(guān)系同時(shí)也是具體的社會(huì)關(guān)系，而且也否定了具體的社會(huì)關(guān)系對(duì)歷史的解釋意義，這種確認(rèn)本身顯然也是不能成立的。另外，既然埃爾斯特承認(rèn)個(gè)人之間存在跨歷史的社會(huì)關(guān)系，社會(huì)現(xiàn)象“就沒有真地被清除”，而只是“被掃在地毯之下”。就此而言，埃爾斯特?zé)o異于自我否定了其個(gè)體是歷史的終極主體的結(jié)論。實(shí)際上，埃爾斯特自己也認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)。他寫道，方法論個(gè)人主義“并不意味著一種原子論式的觀點(diǎn)(它承認(rèn)，個(gè)人之間的關(guān)系并不總是要簡化為單細(xì)胞生物的屬性);它并不意味著利己主義(它同任何一套特定的動(dòng)機(jī)相適應(yīng));它并不意味著理性選擇(在這里，它是完全中立的);它并不意味著愿望的先天的性質(zhì)或‘獲得的’性質(zhì)(它同這樣一種觀點(diǎn)相一致:愿望是被社會(huì)所塑造的，即，它是被其他個(gè)人所塑造的);最后，它并不同政治個(gè)人主義相一致(它作為一種方法論信仰，同任何政治立場和道德立場相容)”〔24〕8。