導(dǎo)語：市民社會和文化批判現(xiàn)代性分析論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

〔論文關(guān)鍵詞)市民社會文化批判現(xiàn)代性

〔論文摘要)市民社會是理論界關(guān)注的熱點，市民社會的理論從古希臘開始人們就討論、探索，馬克思對市社會的理論作了經(jīng)典性的概括。文化是人類文明的標志，批判是理論完善的內(nèi)在動力，市民社會的發(fā)展完善不能沒有文化批判?，F(xiàn)代性就是市民社會和文化批判相互影響、相互作用的過程。

市民社會是近年來學(xué)術(shù)界熱衷討論的話題之一。在我國，隨著市場經(jīng)濟秩序的完善，社會法治化、生活多樣化、規(guī)則人性化，一個強大的市民社會正在形成。一般而言，市民社會既指一種客觀存在的社會歷史形態(tài)，又指稱這種歷史形態(tài)的概念。市民社會既內(nèi)涵豐富又有現(xiàn)實意義，并是具有相當?shù)睦碚撋疃群蛷V度的概念。市民社會一詞最早出現(xiàn)于古希臘。西塞羅提出市民社會的概念首先是將城市的文明共同體與野蠻人的社會和野蠻狀態(tài)相區(qū)別。市民社會的標志在于:一是它有自己的文化、商業(yè)生活;二是它有自己的法律制度;三是它有自己的道德體系。這三個特點為以后市民社會的研究奠定了基礎(chǔ)。

直接把市民社會與現(xiàn)實聯(lián)系起來的是以洛克、盧梭和康德等為代表的近代契約論者。在他們那里，市民社會指的是與自然狀態(tài)或自然社會相對立的政治社會，也就是早期資本主義社會那種“由貨幣經(jīng)濟、在像自由市場一樣的地方隨時發(fā)生的交換活動、給開化而聰穎的人帶來舒適和體面的技術(shù)發(fā)展，以及尊重法律的政治秩序等要素構(gòu)成的—臻于完善和日益進步的人類事務(wù)的狀況。”契約論者的市民社會概念實際上反映了他們建立在自由基礎(chǔ)上的以民權(quán)來抗衡專制君權(quán)的政治理念。也可以說是啟蒙運動的積極成果，是對君權(quán)神授的批判，是對人在社會中作用的關(guān)注和重視。

真正對市民社會作出理論上論證的是黑格爾，他的貢獻體現(xiàn)在他將市民社會規(guī)定為與國家相分離的獨立領(lǐng)域。按照黑格爾的唯心體系，市民社會是國家理論的一個環(huán)節(jié)。他試圖讓市民社會成為各種利益和社會力量沖突的場所，而讓國家從各種社會與歷史力量中抽繹出來，成為普遍利益的體現(xiàn)和代表。因此，區(qū)別于家庭和國家，市民社會是經(jīng)濟和經(jīng)濟關(guān)系的領(lǐng)域，是法律和司法行政與內(nèi)務(wù)行政管理的領(lǐng)域，是實施立法和強制執(zhí)法的公共權(quán)威的領(lǐng)域。實際上黑格爾的市民社會就是現(xiàn)代國家的經(jīng)濟、司法和社會制度。與以前理論家不同，黑格爾的市民社會基本是一個現(xiàn)代的現(xiàn)象，它是工業(yè)革命以來西方人所生活的那個自由的資產(chǎn)階級社會的概念化。黑格爾認為，市民社會是“各個成員作為獨立的個人的聯(lián)合”，是“為了達到他們的個別和共同利益而形成的外在組織”。這個聯(lián)合體的種種設(shè)置都是為了保證自由的充分發(fā)展和個人利益與需要的滿足。從整體上看，市民社會只是黑格爾法哲學(xué)的一個組成部分;而法哲學(xué)要討論的歸根結(jié)底是倫理生活。因此，市民社會只是倫理生活的一個必要的辯證因素，然而，拋開它的體系意義，仍充分反映了現(xiàn)代性的社會政治思想。從這里可以看出，黑格爾關(guān)于市民社會的理論與其他啟蒙思想家的思想是一致的。

馬克思是第一個立足于現(xiàn)實去揭露近代市民社會理論神話的人。在馬克思看來，黑格爾關(guān)于市民社會的闡述不過是唯心主義的虛構(gòu)。任何關(guān)于個人的有意義的說法必須同時聯(lián)系他的現(xiàn)實的環(huán)境。黑格爾只看到個人的肉體特征，即只看到人的自然性，忽視人的社會性，而社會性才是人的真正本質(zhì)。市民社會歸根到底是物質(zhì)交往形式。構(gòu)成了唯物史觀的出發(fā)點:“這種歷史觀就在于:從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來考察現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式，即各個不同階段上的市民社會，理解為整個歷史的基礎(chǔ);然后必須在國家生活的范圍內(nèi)描述市民社會的活動，同時從市民社會出發(fā)來闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識形態(tài)，如宗教、哲學(xué)、道德等等，并在這個基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過程。與黑格爾關(guān)于國家和市民社會的理論相區(qū)別，馬克思是從現(xiàn)實的歷史發(fā)展進程來考察市民社會的。但他們的結(jié)論是一樣的，馬克思對現(xiàn)實歷史研究得出的是同樣的市民社會與國家相分離的結(jié)論。在馬克思那里，國家不是市民社會的基礎(chǔ)，相反應(yīng)該從市民社會中理解國家，市民社會是經(jīng)濟基礎(chǔ)領(lǐng)域里的東西。這樣，馬克思就把黑格爾顛倒的國家觀重新顛倒過來，認為“政治國家沒有家庭的天然基礎(chǔ)和市民社會的人為基礎(chǔ)就不可能存在。他們是國家的必要條件”閉馬克思認為，古代城邦國家，不論君主制、貴族制，還是民主制其特征都是沒有區(qū)分市民社會與政治。市民社會完全從屬于國家，社會生活中沒有政治地位的人就是奴隸，政治不自由意思就是社會奴役。政治滲透到一切私人領(lǐng)域，社會與國家，私人和公共自我，個人與團體間沒有區(qū)別。馬克思認為在封建時代由于皇帝的至高無上性，他是國家財產(chǎn)的唯一所有者，私人財產(chǎn)的分配其實是一種安排，在這里，財產(chǎn)、商業(yè)、社會關(guān)系和階層，都有很強的政治烙印。在近代，市民社會與國家完全區(qū)分開來了。市民社會完全擺脫了政治限制，作為一種獨立的組織力量，影響制約著政治的發(fā)展。

馬克思的市民社會理論對于后來的市民社會理論產(chǎn)生了重大的影響。但是當代西方市民社會的理論有了新的發(fā)展，突出表現(xiàn)為人們不再將市民社會只看作是政治或經(jīng)濟的領(lǐng)域，恰恰相反，主張將市民社會與經(jīng)濟領(lǐng)域區(qū)分開來，認為市民社會應(yīng)由社會領(lǐng)域和文化領(lǐng)域組成，其功能在于整合社會和抵御危機。葛蘭西在《獄中雜記》中就指出，在發(fā)達國家，市民社會已是一種非常復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，它能抵御當下經(jīng)濟因素(危機、蕭條)的災(zāi)難性“人侵”。市民社會的上層建筑就像現(xiàn)代陣地戰(zhàn)的戰(zhàn)壕系統(tǒng)。他指出:“在西方，國家和市民社會關(guān)系得當，國家一旦動搖，穩(wěn)定的市民社會結(jié)構(gòu)立即就會顯露。國家不過是外在的壕溝，其背后是強大的堡壘和工事。市民社會就是在經(jīng)濟危機時起這種作用的文化—意識形態(tài)系統(tǒng)。在他看來，資產(chǎn)階級國家還只是外壕，市民社會才是資本主義制度的核心工事。它通過文化和教育使大眾心甘情愿接受占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)，從而使現(xiàn)行制度得以建立在大眾“同意”的基礎(chǔ)上。顯然，他認為批判的武器一定比武器的批判更為重要。隨著市民社會的擴大，當市民社會占領(lǐng)了政治社會時，政治社會就消失了。

市民社會的理論的確應(yīng)該引起我們關(guān)注，這種關(guān)注表現(xiàn)為中國走向現(xiàn)代化的過程，就是建立、完善市民社會，而市民社會的狀態(tài)，對中國現(xiàn)代化進程產(chǎn)生愈來愈大的影響。西方市民社會的理論演變表明:一方面，當代西方思想家對于現(xiàn)代性產(chǎn)生的種種問題有了足夠的認識，使得他們對于社會及相關(guān)的問題越來越持一種批判的態(tài)度;另一方面，強調(diào)市民社會的文化涵義表明人們對于文化在現(xiàn)代社會中不可缺少的重要意義有了更為深刻的認識。文化既是維系和整合社會，使其價值制度化的重要途徑，也是社會對抗現(xiàn)代政治和經(jīng)濟的無情邏輯，重新找到自我更新的價值和意義的手段。

對市民社會認識的結(jié)果必然引起對文化問題的思考。作為社會文化領(lǐng)域的市民社會和文化批判之間有著不可分割的內(nèi)在聯(lián)系。這里有必要對文化作一探討，必須指出的是這里的文化與我們古代文獻中與武功相對的文治和教化的含義不一樣。我們使用的文化是從西方的culture一詞來的，意思是“照料、開墾、居住”，與農(nóng)業(yè)活動有關(guān)。古希臘的西塞羅使文化具有了人文的內(nèi)涵。在西塞羅看來，文化是通過智慧教養(yǎng)人的意思。但智慧的教養(yǎng)本身不是目的，而是使人的生活高尚和獲得人的尊嚴。文藝復(fù)興時期的人文主義者托馬斯·莫爾繼承了西塞羅的遺產(chǎn)，將文化理解為本性的培養(yǎng)。人必須摒棄自己的惡習(xí)，培養(yǎng)從靈魂深處熱愛智慧的本性。這時文化一詞才逐漸廣泛用于人文世界，成為專指與物質(zhì)世界領(lǐng)域相對的精神領(lǐng)域的東西，專指精神生產(chǎn)能力與精神產(chǎn)品。泰勒在《原始社會》中指出:“文化，或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，是包括全部的知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體。文化隨之成為普世性的大間題了。

在啟蒙時代，人們對文化也像古代對市民社會一樣，把它看作是野蠻的對立面。與野蠻、蒙昧相反，文化構(gòu)成了一個時代的成員完善自己的標準。赫爾德曾經(jīng)希望用文明一詞來代替維柯意義上的文化概念，他所指的文明主要是一種生活方式，而不是一種標準或一個過程，他指稱文明是多元的，呈現(xiàn)出多樣性的特征。赫爾德以文明與啟蒙運動的文化相抗衡，但是殊途同歸，與維柯的文化概念一樣，已經(jīng)隱含了對現(xiàn)代性的某種批判意味。到了浪漫主義者那里，文化作為對現(xiàn)代社會的一種批判概念，就顯得更為明顯與自覺了。赫爾德的思想極大地啟發(fā)了浪漫主義者。他們將他的思想用于各個方面:維護民族與傳統(tǒng)文化的重要性;攻擊現(xiàn)代工業(yè)社會的機械性與異化等等。與啟蒙時代的代言人常常將文化和文明混為一談相反，為了突出文化的批判意義，浪漫主義特意要區(qū)分文化和文明。認為只有文化才是人類及其社會發(fā)展的最高目標，是一切社會安排都要服從的上訴法庭。將文化和文明相區(qū)別，實際上是要提出一種新的價值觀;惟因這種價值是一種必須不懈追求的理想目標，即人的完善發(fā)展，它也必然成為批判社會的指南和出發(fā)點。接著阿諾德提出更為明確的思想，即文化能極大地幫助我們擺脫目前出現(xiàn)的困境;文化就是追求整體完美，追求的手段是通過了解世人在與我們最為有關(guān)的一切問題上所有過的最好思想和言論，并通過這種知識用源源不斷的新鮮自由思想改變我們固有概念與陳舊習(xí)慣。這里可以看到，文化既是知識，也是一種行為模式。文化不僅關(guān)系個人，更關(guān)系到社會，實際上它是社會的目標。正因為如此，它必然也是批判:“文化成為制度的最終批評者，成為取代和改善的過程，然而在根本上又超乎制度之外。隨著對文化研究的深人，形成了人類學(xué)的文化概念，企圖對文化概念進行中性的描述，但是，它產(chǎn)生的現(xiàn)代性語境決定了它不能不蘊涵著批判的因素。正如威廉斯指出那樣:“文化概念的發(fā)展，自始至終都是對所謂資產(chǎn)階級的社會觀念的一種批評。對文化觀念的含義作出貢獻的人，從差異極大的立場出發(fā)，達到了各種差異極大的對文化觀念的依附和忠誠。但是他們有個相似之處:他們都不認為社會只是一個中立區(qū)，或者只是一部抽象的、具有調(diào)節(jié)作用的機械。他們強調(diào)的是社會的積極功能，強調(diào)個人的價值植根于社會，并且強調(diào)必須以這些共同的條件來思考與感受”文化概念自身的歷史其實也已暗示了它對于近代社會的根本意義。

批判這個概念與文化一樣，從根本上說是一個近代的概念。由于它適應(yīng)啟蒙思想者的要求，于是在17世紀就被西方廣泛采用。在當時展開的激烈的神學(xué)大辯論中使它有了比較廣泛的現(xiàn)代意義。說到批判就不能忘記理性，批判和理性是不可分的，因為批判首先就要區(qū)分理性和天啟，批判性被看作是區(qū)分這兩個方面的重要手段。理性概念也經(jīng)歷了一個發(fā)展過程，古典的理性概念的目標是發(fā)現(xiàn)和描述第一原理和普遍真理，是人的最高能力。到了文藝復(fù)興時期，理性概念有了新的發(fā)展，理性不再是聯(lián)結(jié)思維和知性的能力，而是要沖破傳統(tǒng)古典理性概念的局限性。與古典理性概念相比，它與其說是肯定的力量，不如說是否定的力量。但不是說尋求真理不再是理性的任務(wù)。相反，理性的任務(wù)仍然是尋求真理，但不是先定的真理，而是有待確立的真理。這種意義的尋求才是真正的尋求，理性概念轉(zhuǎn)變的重要意義即在于此。因此，理性必須將自身視為批判，因為它不再是說明已經(jīng)存在的既定真理，而是要理解一切可能的事實。理性既是批判者又是被批判者。任何規(guī)范本身必須先接受批判。批判不是根據(jù)某種現(xiàn)存權(quán)威的規(guī)范來判斷或評價事物，也不只是要得到所謂正確的思想和邏輯確定性，而是要弄清在批判過程中發(fā)生的事。批判的復(fù)雜性使它截然不同于單純的批評，這正是使它成為現(xiàn)代思想與文化發(fā)展的真正內(nèi)在動力。公務(wù)員之家

現(xiàn)代性極大地改變了人的生存方式、思維方法的同時也改變了人們感受世界的模式，這就是文化和批判受到特別關(guān)注的原因之一。最初人們認為現(xiàn)代性就是社會進步，它以歷史必然性的面目出現(xiàn)，似乎具有永久性和合理性。然而，現(xiàn)實的發(fā)展卻恰恰相反，一方面，傳統(tǒng)不可能完全被顛覆，它總是留下自己發(fā)展的軌跡，以另外一種方式存在。另一方面卻使那些似乎是永久合理的東西的基礎(chǔ)很快發(fā)生了動搖。當傳統(tǒng)和現(xiàn)代都不再能給人以確定的信念和規(guī)范時，文化批判應(yīng)用而生了。人們希望通過它能更好地理解自己和這個似乎越來越疏離的世界。認識到今天的一切固然是現(xiàn)代的問題，但又與文化息息相關(guān)，文化批判是一種知識，它是有別于近代客觀知識模式的生存的知識。作為知識活動，它可以稱為文化研究，但這種研究必然是一種深刻的批判，即文化批判。文化批判又與市民社會密切相關(guān)，因為市民社會的誕生標志著人類生存領(lǐng)域的分野和相對獨立性日益明顯和多樣。政治和經(jīng)濟領(lǐng)域在現(xiàn)代的強勢作用固然對文化形成了極大的壓抑和限制，但也促進了它獨立的進程?，F(xiàn)代為文化相對獨立準備了必要的物質(zhì)條件:獨立的知識分子階層，相對獨立的文化機構(gòu)—大學(xué)、研究所、出版社等等。這使得文化對社會產(chǎn)生了前所未有的巨大影響。如果說人們把市民社會規(guī)定為社會—文化領(lǐng)域，是想以此來抗衡權(quán)力和金錢的邏輯對人類生存的影響，并以此保持人類的理想，那么文化批判正是這個領(lǐng)域活力和作用的體現(xiàn)。

文化批判通過對我們經(jīng)驗和感知的前提條件的反思和批判也許不能改變權(quán)力和金錢的邏輯，但卻可動搖這種邏輯的基礎(chǔ)。我們看到，一方面，權(quán)力和金錢對我們的生活的影響日益擴大和深人;另一方面，造成現(xiàn)代政治和經(jīng)濟邏輯的文化正在產(chǎn)生深刻的根本變化。如果說市民社會是人在政治、經(jīng)濟方面獲得越來越大自由的話，那么文化批判就是這種自由在精神上的體現(xiàn)。沒有文化批判，市民社會最終將失去其獨立性，成為權(quán)力和金錢的又一跑馬場;反之，也許在權(quán)力和金錢之外還可以有一個相對獨立的監(jiān)督、制約的力量，一個新的可能性的世界，一個能給予我們希望的世界。文化批判的歷史語境還告訴我們，與啟蒙不同，文化批判既不是絕對地破壞與否定，也不是獨斷與盲目地弘揚與肯定。文化批判的實質(zhì)是反思和探尋:反思我們經(jīng)驗的前提與條件，探尋新的可能性。文化批判實際上是人類自我批判。任何不包括自我批判的文化批判必然會成為新的教條。

市民社會是文化批判的立足點，是現(xiàn)實的客觀存在，處于不斷運動、變化和發(fā)展中。反應(yīng)市民社會的文化批判也應(yīng)該具有可變性。它不僅給事實以合法性的說明和認同，而且要不斷探索新的可能性。因為沒有可能性的世界是一個停滯的、沒有希望的世界?？赡苄詺w根結(jié)底是新經(jīng)驗的可能性，批判同時揭示了這種新的可能性。在此意義上，文化批判也是一個建設(shè)性的事業(yè)，它在不斷反思和批判現(xiàn)有的文化形式和結(jié)構(gòu)及其前提的同時，也在擴大我們經(jīng)驗與理解的領(lǐng)域，在重新解釋我們熟悉一切的同時也在改變我們的世界。只有這樣徹底地文化批判才能使我們不至于在時代的巨變中失去對自己和世界的理解，才能使人性在巨大的非人力量面前仍然保持它的地位與尊嚴。