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摘要：李澤厚美學(xué)研究重心的轉(zhuǎn)移與其美學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)換有著內(nèi)在的一致性。本文在李澤厚具體的美學(xué)文本，對美學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行梳理，將其美學(xué)歷程分為三個階段：五十年代的反映論美學(xué)、六十年代的實(shí)踐論美學(xué)和七八十年代的人類學(xué)本體論美學(xué)；并就各個階段中存在的問題進(jìn)行評述。

關(guān)鍵詞：李澤厚美學(xué)三個階段，

李澤厚美學(xué)研究重心的轉(zhuǎn)移與其美學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)換有著內(nèi)在的一致性。

一、五十年代的反映論美學(xué)

從55年第一篇美學(xué)和文藝方面的文章《關(guān)于中國古代抒情詩中的人民性問題——讀書札記》到59年末《山水花鳥的美——關(guān)于自然美問題的商討》的發(fā)表，在這五年里，李澤厚公開發(fā)表的有關(guān)文藝和美學(xué)方面的論文共有十篇。有代表性的是《論美感、美和藝術(shù)——兼論朱光潛的唯心主義美學(xué)思想》（研究提綱）、《美的客觀性和社會性——評朱光潛蔡儀的美學(xué)觀》、《關(guān)于當(dāng)前美學(xué)問題的爭論——試再論美的客觀性和社會性》、《論美是生活及其他——兼當(dāng)蔡儀先生》四篇。五十年代可看作李澤厚美學(xué)發(fā)展的第一個階段。

五十年代的美學(xué)熱，始于對朱光潛唯心主義美學(xué)思想的批判，批判所使用的理論武器，主要是從蘇聯(lián)引進(jìn)的帶有機(jī)械論色彩的反映論美學(xué)。五十年代的李澤厚的美學(xué)在整體上也是以此為哲學(xué)基礎(chǔ)和理論框架的，兼之五十年代美學(xué)大討論所帶有的深刻的意識形態(tài)烙印，討論各方論辯態(tài)度和論辯方式、所吸取的理論資源都表現(xiàn)出同化趨向。實(shí)際上所謂的美學(xué)大討論不過是美學(xué)領(lǐng)域中的意識形態(tài)統(tǒng)一運(yùn)動，馬克思主義要接管美學(xué)這一學(xué)術(shù)和思想陣地。對李澤厚美學(xué)思在這一階段的地位和作用做過高評價并不符合其理論實(shí)際和歷史事實(shí)。誠如李澤厚所言：“近代美學(xué)正是隨著近代哲學(xué)認(rèn)識論理論的發(fā)展而發(fā)展起來的?！苯鞣矫缹W(xué)是在知識論哲學(xué)的嚴(yán)格影響下發(fā)展起來的，知識論哲學(xué)“把求知理解為人類的最根本的特征，并以這一特征出發(fā)去理解作為認(rèn)識主體的人和外部世界的關(guān)系?！币虼耍鳛橹R論哲學(xué)核心部分的認(rèn)識論便成為美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，甚而把美學(xué)做為哲學(xué)認(rèn)識論的一個分支。這種美學(xué)的認(rèn)識論化從美學(xué)的創(chuàng)始人鮑姆加登就已開始，他在其《美學(xué)》一書中，即將美學(xué)看成是一種“低級的認(rèn)識論”?？档碌摹杜袛嗔ε小吩谝欢ǔ潭壬蠈⒚缹W(xué)從認(rèn)識論中解放出來，確立了美學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的地位。蘇聯(lián)馬克思主義美學(xué)則是一種庸俗的機(jī)械的決定論的反映論美學(xué)，以取消主體的獨(dú)立地位來實(shí)現(xiàn)所謂主客體的統(tǒng)一，實(shí)際上主體失去了一切的主體性，僅僅成為反映客體的“鏡子”或“白板”。我國五十年代美學(xué)大討論中對此雖有某種程度的自覺，但并未在整體上超脫反映論認(rèn)識論的哲學(xué)框架，李澤厚美學(xué)也是如此。

認(rèn)識論哲學(xué)要解決的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題，馬克思主義對此問題的解答是物質(zhì)決定意識、存在決定思維；意識、思維是對物質(zhì)和存在的反映。并以對此問題的回答作為劃分哲學(xué)上兩條路線（唯物主義和唯心主義）的依據(jù)，事實(shí)上，問題的解決絕不是一個簡單的先有物質(zhì)后有意識的問題。五十年代李澤厚的美學(xué)探索是在唯物主義反映論這一自明性的哲學(xué)基礎(chǔ)上開始的，這也是當(dāng)時美學(xué)大討論的集體無意識。朱光潛、李澤厚、蔡儀甚至頗為另類的高爾泰也是如此?！懊缹W(xué)科學(xué)的哲學(xué)基本問題是認(rèn)識論問題。美感是這一問題的中心環(huán)節(jié)。從美感開始也就是從分析人類的美的認(rèn)識的辨證法開始，就是從哲學(xué)認(rèn)識論開始，也就是從分析解決客觀和主觀、存在和意識的關(guān)系問題——這一哲學(xué)基本問題開始?！崩顫珊襁@段稍嫌羅嗦的話概括了他五十年代美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)——認(rèn)識論的反映論。在批判朱光潛美學(xué)思想時，李澤厚把朱光潛“否認(rèn)反映論能作為美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)”作為標(biāo)靶予以批駁，反映論作為美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)在這時的李澤厚看來是自明性的，無須討論和辯駁的。

這一時期，李澤厚在論述美感的形成和自然美的產(chǎn)生時，多次提到“實(shí)踐”、“自然的人化”等概念，如“人類靈敏的五官感覺是在這個社會生活的實(shí)踐斗爭中才不斷發(fā)展起來的，使它們由一種生理的器官發(fā)展而為一種人類獨(dú)有的‘文化器官’。”“自然對象只有成為‘人化的自然’，只能在自然對象上‘客觀地揭示了人的本質(zhì)的豐富性’的時候，它才成為美。”等等，但從整體上說，五十年代李澤厚美學(xué)主要是依照反映論原理對審美活動作靜態(tài)的分析，“實(shí)踐”在這時是一個遠(yuǎn)遠(yuǎn)還沒有展開的概念，還不是構(gòu)成這一時期李澤厚美學(xué)的關(guān)鍵所在，或者說實(shí)踐美學(xué)在這一階段尚處于萌芽狀態(tài)或無意識狀態(tài)，李澤厚還沒有在自覺的意義上進(jìn)行實(shí)踐美學(xué)的探討。因此所謂“50年代，他率先將‘自然的人化’命題引入美學(xué)研究，肯定‘實(shí)踐’對審美主體和對象的本體地位，推動美學(xué)大討論超越心物外在對立的反映論模式?！辈ⅰ耙唤?jīng)提出就產(chǎn)生了廣泛的影響”，都有意拔高或夸大了李澤厚在五十年代美學(xué)討論中的思想和貢獻(xiàn)。盡管在李澤厚這一時期的論文中出現(xiàn)了“人類實(shí)踐”、“革命實(shí)踐”及“人化的自然”等說法，馬克思主義歷史唯物論的實(shí)踐哲學(xué)還沒有真正成為李澤厚美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

以哲學(xué)的認(rèn)識論作為美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，以認(rèn)識活動類比審美活動，以哲學(xué)認(rèn)識論主客兩分為框架，將審美活動靜態(tài)的分為美感和美，再以馬克思主義認(rèn)識論的反映論作為理論原型，這就是五十年代李澤厚美學(xué)的構(gòu)架。美感是一種社會意識，美則是社會存在，美感與美的關(guān)系成為一種反映和被反映的關(guān)系。在整個五十年代的李澤厚美學(xué)思想中，一直是把審美活動作為一種特殊的認(rèn)識活動來看待的。以認(rèn)識活動來界定審美活動，審美的目的也就是由求“美”轉(zhuǎn)化為求“真”，“美”也就成了“真”的一種載體或軀殼。美是什么？美是社會生活中的不以人的意識為轉(zhuǎn)移的客觀存在?！懊朗切蜗蟮恼胬?，美是生活的真實(shí)、真和美在現(xiàn)實(shí)生活中，本應(yīng)是完全一致的，不可分割的統(tǒng)一存在。”“蘊(yùn)涵著豐富的社會生活發(fā)展規(guī)律和理想的可感知的具體生活形象，它是純樸的真，它是偉大的善，同時也就是崇高的美”。美是客觀社會性（由真理決定）和具體形象性（由生活決定），美感是個人直覺性（由美的具體形象性決定）和社會功利性（由美的客觀社會性決定）。美不在心就在物，不在物就在心，很難這種調(diào)和。美感主觀意識只是美的客觀存在的反映。

這種機(jī)械的反映論是枯燥乏味的令人難以忍受的，邏輯非常簡單，推論十分荒謬。以認(rèn)識活動比附審美活動，美感便被看作是能夠把握和認(rèn)識真理的一種高級的反映形式，審美愉快是由認(rèn)識真理而引起的一種人類精神的激動、滿足和喜悅，就其本質(zhì)來說正具有一種認(rèn)識的性質(zhì)。認(rèn)識論的主客兩元對立模式帶來了美感和美的對立，辨證唯物主義的社會存在決定社會意識的所謂思維和存在的統(tǒng)一類比就是審美中的美決定美感，美反映美感，這樣就把審美主體和審美對象之間極為復(fù)雜的關(guān)系簡單化、機(jī)械化。審美活動就是求“真”活動，“真”就是“美”，“美”就是“真”。把審美活動比作認(rèn)識活動，完全抽空了審美活動的內(nèi)在本質(zhì)，抹殺了審美之為審美的特殊性，“美”也將不“美”。這就是五十年代我國的美學(xué)，最具代表性的紅色的浪漫的簡單的美學(xué)，現(xiàn)在看來則有點(diǎn)黑色幽默的味道，如果說李澤厚是五十年代美學(xué)的代表人物的話，當(dāng)代將以何種心情去面對五十年代的中國美學(xué)呢？

五十年代朱光潛先生在回應(yīng)李澤厚的批評時曾指出，李澤厚的美學(xué)是黑格爾加車爾尼雪夫斯基，筆者以為大致是恰當(dāng)?shù)?，而且黑格爾的影響更為明顯。李澤厚的意圖是用車爾尼雪夫斯基的“生活”顛倒黑格爾的“理念”，得到卻只是黑格爾的滑稽的倒影。對于所受的黑格爾的影響，李澤厚自己也供認(rèn)不諱：“黑格爾說，‘理念’從感官所接觸的事物中耀出來，于是就有‘美’。這里的理念如果顛倒過來，換以歷史唯物主義所了解的社會生活的本質(zhì)規(guī)律和理想，就可以說是接近于我們所需要的唯物主義的正確說法了。”把黑格爾的理念世界和生活世界合而為一就是李澤厚的“社會生活的本質(zhì)規(guī)律和理想”的世界，也就是最高的真、最高的善、最高的美。當(dāng)前社會生活的方方面面及其未來的發(fā)展趨勢完全地必然地決定于“社會生活的本質(zhì)、規(guī)律和理想”，從而“社會生活的本質(zhì)規(guī)律和理想”具有了與黑格爾“理念”十分相似的本體論地位，區(qū)別在于黑格爾的“理念”存在于彼岸世界，而李澤厚“社會生活的本質(zhì)規(guī)律和理想”則是與此在一起“寓世存在”的可怕的他者，它比“理念”更可怕更令人恐懼。

“美是形象的真理，生活的真實(shí)”，“藝術(shù)美感是真理形象的直觀”與黑格爾“美是理念的感性顯現(xiàn)”?！袄砟睢迸c“真理”、“形象”與“直觀”與“感性的顯現(xiàn)”，何其相似乃爾。依據(jù)李澤厚的解釋：“社會發(fā)展的本質(zhì)、規(guī)律和理想”“不是從主觀世界、不是從外面加到生活中去的理念觀念之類，而是客觀生活本身所具有的東西，所具有的客觀的事物形象和趨向?！倍魏紊钚蜗蠖紵o法完滿集中地體現(xiàn)出那個大的生活本質(zhì)生活真理，任何個人的生命、經(jīng)歷、知識都極為有限，不可能去直接把握這種“社會生活的本質(zhì)規(guī)律和理想”，它成了一種生活中難以企及無法把握又無處不在的客觀存在?！懊朗前鐣l(fā)展的本質(zhì)規(guī)律和理想而具有著具體可感形態(tài)的現(xiàn)實(shí)生活現(xiàn)象，包括社會現(xiàn)象和自然現(xiàn)象，”社會的本質(zhì)規(guī)律和理想是美的內(nèi)容，社會現(xiàn)象和自然現(xiàn)象則是美的形式，美的內(nèi)容決定美的形式?，F(xiàn)實(shí)生活中的社會形象和自然現(xiàn)象只所以丑，是因?yàn)樗麄儧]有包含或違背了社會發(fā)展的本質(zhì)規(guī)律和理想。形象之美丑不在自身，而在是否含有社會發(fā)展本質(zhì)規(guī)律和理想。這與柏拉圖“美本身”的“分有”、普洛丁的“太一”的“流溢”、黑格爾“理念”的“顯現(xiàn)”異曲同工?！吧鐣畹谋举|(zhì)規(guī)律理想”從而具有上帝的地位和功能，成為一種當(dāng)代的宗教和創(chuàng)世神話。

二、六十年代的實(shí)踐美學(xué)

六十年代的李澤厚美學(xué)把在五十年代已具有萌芽的“實(shí)踐”觀點(diǎn)加以深化和發(fā)展，試圖克服反映論美學(xué)對審美活動的靜觀性描述所具有的機(jī)械決定論傾向，把研究的重心轉(zhuǎn)移到美感和美產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)的探討上來，確立了實(shí)踐對于審美活動中審美主體和審美客體所具有的本體論地位。所謂“自然的人化”的觀點(diǎn)成為李澤厚解釋美和美感產(chǎn)生的一個基本觀點(diǎn)。自此以后，“實(shí)踐”的觀點(diǎn)和“自然的人化”的觀點(diǎn)成為李澤厚美學(xué)中的基本觀點(diǎn)，在七八十年代的美學(xué)探索中，李澤厚又加以發(fā)展和豐富，成為成熟時期李澤厚美學(xué)的理論基礎(chǔ)和一個基本組成部分。而且實(shí)踐論美學(xué)在八十年代產(chǎn)生了廣泛的影響，以李澤厚為代表的實(shí)踐派美學(xué)也成為中國當(dāng)代美學(xué)中的主導(dǎo)性的美學(xué)流派。李澤厚在《<新美學(xué)>的根本問題在哪里？》（李自稱寫于1959年，公開發(fā)表于1980年出版的《美學(xué)論集》一書中）一文中開始對實(shí)踐觀點(diǎn)作系統(tǒng)的闡述，1963年發(fā)表的《美學(xué)三題議》則是其“實(shí)踐論”美學(xué)的充分展開。本文據(jù)此把六十年代的李澤厚美學(xué)稱為實(shí)踐論美學(xué)。

實(shí)踐的觀點(diǎn)十馬克思主義哲學(xué)的一個基本觀點(diǎn)，實(shí)踐既有認(rèn)識論意義上的本體論地位，即實(shí)踐是認(rèn)識產(chǎn)生的根源，也是認(rèn)識的最終目的和歸宿；又具有人類學(xué)意義上的本體論地位，即實(shí)踐活動（主要是使用和制造工具的生產(chǎn)活動）是人類區(qū)別于動物的根本屬性，是人類產(chǎn)生和發(fā)展的最終根源和動力；還具有社會存在意義上的本體論地位，以制造和利用工具為標(biāo)志的社會生產(chǎn)力決定著社會生產(chǎn)關(guān)系，進(jìn)而經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，社會存在決定社會意識。在馬克思主義看來，實(shí)踐在認(rèn)識論、人類學(xué)、和社會存在論意義上都具有本體論的地位和意義，因此，許多論者傾向于把“實(shí)踐”觀作為馬克思主義哲學(xué)本體論的基本觀點(diǎn)。馬克思對人的規(guī)定是從人與動物的區(qū)別處著眼的，換句話說，是從邏輯學(xué)、生物學(xué)意義上對人的本質(zhì)屬性作界定的，即自然科學(xué)的屬加種差的方法。在馬克思看來，人區(qū)別于動物根本上有兩點(diǎn)，一方面人是社會性存在物，人總是生活在一定的社會關(guān)系中，即“人是社會關(guān)系的總和”；另一方面，人具有以制造和使用工具為手段的“有目的有意識的實(shí)踐活動”。“社會”和“實(shí)踐”是馬克思對人的重大發(fā)現(xiàn)，他把自笛卡兒以來以“我思”規(guī)定人的本質(zhì)的立場反轉(zhuǎn)為從“實(shí)踐”即“行動”來規(guī)定人的本質(zhì)，并把人的社會存在規(guī)定為人最基本的存在方式，從而把哲學(xué)發(fā)展為一門革命的哲學(xué)和批判的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。

馬克思“人是社會關(guān)系的總和”的觀點(diǎn)與海德格爾所謂此在與“他人共在”具有內(nèi)在的一致性?；蛟S，在邏輯上我們可以提出所謂人類的祖先及第一個人的命題，即假設(shè)有最早的第一個人，今天所有的人都是他的子孫后代，但在實(shí)際上卻是一個“先有雞還是先有蛋”式的偽命題，因?yàn)轳R上就有一個新的問題，第一個人從何而來，上帝造人的回答顯然是與現(xiàn)代人的智商開玩笑，那么只能是由于某個動物種群經(jīng)過某種突變而產(chǎn)生了第一批人類群體，在這里肯定不是進(jìn)化，而是一種突變，在從古猿到原始人之間在進(jìn)化的鏈條上肯定有著巨大的斷裂。人類的產(chǎn)生當(dāng)是某個生物種群進(jìn)化中的一次巨大的突變。在“人之初”就已經(jīng)生活在一定的社會關(guān)系之中。另外，實(shí)踐活動主要是物質(zhì)生產(chǎn)活動為人類存在提供基本的物質(zhì)基礎(chǔ)，維持著人類最基本的生存需要，也是存在的一個基本面。但“社會”和“實(shí)踐“遠(yuǎn)不是存在的全部側(cè)面。把“社會”和“實(shí)踐”作為存在的全部顯然是一種簡單化，是一種對存在豐富內(nèi)涵的擠壓和縮減。正如海德格爾所言，“‘存在’的普遍性不是族類的普遍性。”“最近的種屬加差的‘傳統(tǒng)邏輯的定義方法可以在一定限度內(nèi)規(guī)定存在者，但這種方法不適用于存在。”

六十年代實(shí)踐論指導(dǎo)下的李澤厚美學(xué)，對美和美感的闡述與五十年代大異其趣，把審美活動比作認(rèn)識活動對美和美感作靜態(tài)的分析已無法應(yīng)對來自朱光潛和蔡儀兩位論敵的挑戰(zhàn)，李澤厚把美學(xué)研究的重心轉(zhuǎn)移到對美和美感產(chǎn)生的根源作哲學(xué)的探討上?！皩?shí)踐”和“自然的人化”成為這一時期李澤厚美學(xué)的兩個核心的范疇。李澤厚從“反映”到“實(shí)踐”的跳躍，實(shí)際上是從對審美活動作靜觀的共時分析到對審美活動的根源與目的性作歷時性把握的過渡。但李澤厚的基本觀點(diǎn)即審美活動是一種特殊的認(rèn)識反映活動仍然未有變化，“實(shí)踐”和“自然的人化”只是李澤厚對美和美感的根源（李澤厚也稱之為本質(zhì)）的探討，而不是對審美活動本身的探討和說明。

馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》是李澤厚這一時期的主要理論資源，他吸收了《手稿》中“實(shí)踐”、“自然的人化”、“人按照美的規(guī)律去創(chuàng)造”等提法，用“自然的人化”說明美和美感的根源或本質(zhì)，用與“實(shí)踐”的關(guān)聯(lián)來界定美和美感。李澤厚的思路如此：實(shí)踐是人的有意義有目的的客觀物質(zhì)感性現(xiàn)實(shí)活動，在實(shí)踐過程中，一方面，人們依照自然規(guī)律對自然加以合目的性的改造，使自然成為屬人的自然，這是外在自然的人化，另一方面是，人的動物性生理感官也為實(shí)踐所改造，日益超脫其動物性，成為具有社會性的文化感官。這是內(nèi)在自然的人化。外在自然和內(nèi)在自然經(jīng)過人化，因?yàn)槎加小叭恕边@一共同因素，所以可以相互協(xié)調(diào)、一致、符合，人與自然的審美關(guān)系得以產(chǎn)生。這一思路下的李澤厚美學(xué)認(rèn)為：“就內(nèi)容而言，美是現(xiàn)實(shí)的自由形式對實(shí)踐的肯定，就形式言，美是現(xiàn)實(shí)肯定實(shí)踐的自由形式?！薄翱陀^自然的形式美與實(shí)踐主體的知覺結(jié)構(gòu)或形式相互適合、一致、協(xié)調(diào)，就必然地引起審美愉快……它是對現(xiàn)實(shí)肯定實(shí)踐的一種社會性感受”。用簡單的話說，對象因?yàn)榻?jīng)過了人的實(shí)踐改造體現(xiàn)了人的本質(zhì)力量而成為審美對象，感覺因?yàn)檎J(rèn)識反映到對象中的人的本質(zhì)力量而獲得一種審美愉悅，從而成為美感。在這里審美活動仍然是一種特殊的認(rèn)識反映活動。當(dāng)代許多學(xué)者對實(shí)踐美學(xué)進(jìn)行批判的一條重要依據(jù)就是以為實(shí)踐美學(xué)混淆了審美活動和實(shí)踐活動的區(qū)別，把審美活動當(dāng)作一種實(shí)踐活動，忽視了審美活動的特殊性。這實(shí)在是一種疏漏。至少李澤厚自始至終都嚴(yán)格區(qū)分實(shí)踐活動和審美活動，李澤厚在《美學(xué)三題議》中就曾批判朱光潛混淆了實(shí)踐活動和藝術(shù)活動、審美活動的界限。

實(shí)踐論美學(xué)對自然美的理解上所存在的人類中心主義傾向十分明顯?！皩?shí)踐”和“自然的人化”這一命題強(qiáng)調(diào)的是以人為中心的對自然的征服、利用和改造。“實(shí)踐”和“自然的人化”作為李澤厚美學(xué)和哲學(xué)的阿基米德點(diǎn)而產(chǎn)生的合乎邏輯的推論就是在一種對立的意義上來理解人與自然的關(guān)系。在李澤厚美學(xué)中，自然有兩個層面的含義，一是人類居于其中的自然環(huán)境；（外在自然）另一個層面是人本身的生理官能和欲求（內(nèi)在自然）。這里的論述只就人與外部自然的關(guān)系展開討論。李澤厚在人與自然關(guān)系上具有前后一致的理論取向，這里所引用的材料將不限于60年表的李澤厚美學(xué)文本。在李澤厚看來，未經(jīng)改造的自然還不是屬人的自然，對人來講是一種巨大的異己力量，作為人的生存的一種巨大的對立面而存在。人類逐漸發(fā)揮自己的能動性，進(jìn)行改造自然征服自然的物質(zhì)性的實(shí)踐活動，在自然身上打上人的烙印，自然才變成屬人的自然。人類的歷史、人類的文明史就是人與自然斗爭、不斷改造自然、征服自然的歷史，也就是“自然向人生成”的歷史。李澤厚以為“自然向人生成”的過程，實(shí)際上“乃是通由人類實(shí)踐，自然服務(wù)于人，即自然規(guī)律服務(wù)于人的目的，亦即是人通由實(shí)踐掌握自然規(guī)律，使之為人的目的服務(wù)。這也就是自然對象主體化，人的目的對象化?！弊匀慌c人的對立只能是人與自然關(guān)系中的一個方面，而且是次要的一面。另一方面，自然與人的和諧的一面應(yīng)該是主要的方面，否則就不會有人的誕生、生存和繁衍不息。李澤厚夸大了人與自然關(guān)系中對立的一面，忽視了人與自然的原初和諧關(guān)系，從人對自然的征服和改造的角度來理解人的目的在今天已顯的不合時宜。人類的目的不是為了征服自然，在自然身上留下自己的烙印，人不是為了“烙印”而存在，而是為了存在而“烙印”。自然不是人的工具，人也不是自然的主人和尺度，人不可能征服自然、控制自然，人作為一種受造物，雖然在知性和靈性上高于某些自然物種（動物和植物），但在整體上，人是自然的一部分，人與自然的關(guān)系只能是一種和諧發(fā)展、共存共生的關(guān)系。沒有自然與人的原初和諧關(guān)系，不會有人的誕生，所謂自然美是什么“人的本質(zhì)力量對象化”也屬無稽之談。無論是在古代還是當(dāng)代，楊柳、花草、山水小鳥都是美的，它們只所以為“美”，正式人與自然原初和諧關(guān)系的象征和體現(xiàn)，并非經(jīng)過什么人的改造之后才是美的。李澤厚把美理解為“現(xiàn)實(shí)對實(shí)踐的肯定”，理解為“自然的人化”，在思維方式上是一種嚴(yán)重的人類中心主義。當(dāng)代，人與自然的關(guān)系處于緊張狀態(tài)，環(huán)境惡化，恰恰是由于實(shí)踐活動對自然環(huán)境的破壞而致。人與自然的關(guān)系引起了人類的普遍關(guān)注，在美學(xué)領(lǐng)域里，魯樞元先生的生態(tài)美學(xué)倡導(dǎo)可看作是對實(shí)踐美學(xué)在人與自然倫理上的糾偏和補(bǔ)正，具有現(xiàn)實(shí)的價值和意義。三、七八十年代的人類學(xué)本體論美學(xué)

據(jù)李澤厚在《批判哲學(xué)的批判》后記中所言，1972年明港干校后期開始研究康德，并開始寫作《批判哲學(xué)的批判》一書，“1976年地震前后，全書勉力完稿?！痹凇杜姓軐W(xué)的批判》一書中，李澤厚用馬克思的實(shí)踐觀批判吸收了康德的先驗(yàn)主體性思想．其主體性實(shí)踐哲學(xué)或人類學(xué)本體論的框架已基本形成．實(shí)踐問題、主體性問題和積淀說在《批判》中都有比較明確的表達(dá)．八十年代的美學(xué)三書《美的歷程》、《華夏美學(xué)》、《美學(xué)四講》不過是其人類學(xué)本體論哲學(xué)在美學(xué)史和藝術(shù)史中的理論運(yùn)演，李澤厚將康德主體性學(xué)說運(yùn)用到美學(xué)領(lǐng)域中，提出了文化心理結(jié)構(gòu)與性感性問題，將馬克思實(shí)踐觀、歷史觀具體運(yùn)用到美學(xué)史研究中提出了“積淀”說，并在《美的歷程》、《華夏美學(xué)》中結(jié)合美學(xué)史和藝術(shù)史加以驗(yàn)證，形成了李澤厚美學(xué)的完善體系．七八十年代是李澤厚思想的成熟期，他在哲學(xué)、美學(xué)、思想史領(lǐng)域中全面開花，其代表性的著作也都完成于這一時期，本文將七八十年代作為李澤厚美學(xué)的第三階段．

李澤厚的人類學(xué)本體論又叫主體性實(shí)踐哲學(xué)，用李澤厚的話說“二者異名而實(shí)”。如前所述，李澤厚的主體性實(shí)踐哲學(xué)是馬克思實(shí)踐唯物主義和康德先驗(yàn)主體性哲學(xué)思想的一個兩相交媾的產(chǎn)物．在《批判》一書中，李澤厚把馬克思主義與康德三大批判相互參照，用馬克思的實(shí)踐觀和歷史觀來改造康德的先驗(yàn)主體性思想，把康德所謂唯心主義加以唯物化，以適應(yīng)馬克思主義的意識形態(tài)需要．七八十年代李澤厚把康德的主體性引入哲學(xué)和思想領(lǐng)域，其意義需要做專門的研究，在此不便贅述．李澤厚的主體性實(shí)踐哲學(xué)在以下兩篇論文《康德哲學(xué)與建立主體性論綱》與《關(guān)于主體性的補(bǔ)充說明》中具有較為簡潔而完整的表達(dá)．人類學(xué)本體論的邏輯框架是這樣的：實(shí)踐導(dǎo)致外在自然的人化和內(nèi)在自然的人化；這是第一步；第二步是外在自然的人化產(chǎn)生主體性的外在方面，即工藝――社會結(jié)構(gòu)面；內(nèi)在自然的人化也即理性化產(chǎn)生了主體性的內(nèi)在方面，即文化心理結(jié)構(gòu)面．李澤厚的主體性實(shí)踐哲學(xué)主要研究主體性的內(nèi)在方面即文化心理結(jié)面，李澤厚的文化心理結(jié)構(gòu)與康德主體性的三分法完全一致，其的理論貢獻(xiàn)在于用“積淀”這一概念把康德的先驗(yàn)主體性與馬克思的實(shí)踐唯物主義做鏈接，李澤厚的絕活就是他的思想嫁接手術(shù)，在50年代，李澤厚把黑格爾的理念焊接到車爾尼雪夫的“生活”上，實(shí)現(xiàn)黑格爾的唯物主義化．李澤厚的美學(xué)三書和三個思想史論是把經(jīng)過焊接的西方思想（馬克思、康德、黑格爾）放回到中國古代思想史和美學(xué)史中加以回爐，將中國本土的孔子思想和美學(xué)融注其中，形成李澤厚美學(xué)的諸多面孔：馬克思、康德、黑格爾和孔子。

李澤厚的主體性包括兩個方面,外在方面即工藝社會結(jié)構(gòu);內(nèi)在方面即文化心理結(jié)構(gòu)。李澤厚認(rèn)為外在方面“即人類群體的工藝——社會結(jié)構(gòu)面是根本的起決定作用的方面;”需要由社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、未來學(xué)作出現(xiàn)代科學(xué)的仔細(xì)研究。李澤厚的哲學(xué)和美學(xué)主要關(guān)注“主體性的主觀方面的文化——心理結(jié)構(gòu)問題?！比祟惖奈幕睦斫Y(jié)構(gòu)是“理性的內(nèi)化(智力結(jié)構(gòu))”、“理性的凝聚(意志結(jié)構(gòu))”和“理性的積淀(審美結(jié)構(gòu))”。通俗地講,李澤厚的文化心理結(jié)構(gòu)是同一個“理性”經(jīng)由三種不同的方式即“內(nèi)化”、“凝聚”、“積淀”而形成的智力結(jié)構(gòu)、意志結(jié)構(gòu)和審美結(jié)構(gòu)三個不同的子結(jié)構(gòu)構(gòu)成。李澤厚的有關(guān)文化心理結(jié)構(gòu)及其形成的學(xué)說仍然是一種理論假設(shè)。對于“理性”這一概念的內(nèi)涵、“理性”的來源；對于“內(nèi)化”、“凝聚”、“積淀”三者之區(qū)別，李澤厚都沒有詳細(xì)論述和說明,而這都是有關(guān)文化心理結(jié)構(gòu)建立的關(guān)鍵之處.不知道是李澤厚先生無意疏忽，還是有意回避，還是問題根本就無法理清,李澤厚本人對此也無明確的認(rèn)識。關(guān)于“理性”經(jīng)過三種不同方式“內(nèi)化”、“凝聚”、“積淀”形成文化心理結(jié)構(gòu)的理論存在著許多的疑點(diǎn)：“:理性”的內(nèi)涵是什么,如何確證?為什么相同的理性會形成三種不同的人性結(jié)構(gòu)？何種力量加諸理性，使理性向心理結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化過程中表現(xiàn)為三種不同的形式？“內(nèi)化”、“凝聚”、“積淀”之不同何在?“理性”從何而來?說從實(shí)踐中來，為什么實(shí)踐中也產(chǎn)生非理性?實(shí)踐本身一定是符合“理性”的嗎？對這些至關(guān)重要的問題，李澤厚都缺乏必要的說明和交代。

美學(xué)研究中的一個基本問題就是審美活動如何發(fā)生的問題，從審美主體來講,就是具有某些質(zhì)素的對象何以能夠引起主體的審美愉悅；從審美對象來講就是具有何種質(zhì)素的主體會對對象產(chǎn)生審美愉悅。這是一個問題(主體和對象之間何以會有審美關(guān)系的產(chǎn)生呢)的兩個方面。李澤厚對此問題的回答吸收了格式塔心理學(xué)的”同構(gòu)”說，即認(rèn)為主體和對象之間存在著某種同構(gòu)對應(yīng)的關(guān)系。與格式塔心理學(xué)不同的是，李澤厚不是從生理生物學(xué)的角度來回答這一問題的。李澤厚認(rèn)為，主體和對象同構(gòu)對應(yīng)關(guān)系的產(chǎn)生，不是因?yàn)閷ο笪锢淼牧椭黧w心理的力的同構(gòu)對應(yīng)，而應(yīng)該從哲學(xué)和文化學(xué)的角度來解釋這種同構(gòu)對應(yīng)關(guān)系。在哲學(xué)上,李澤厚認(rèn)為實(shí)踐的兩個結(jié)果是外在自然的人化和內(nèi)在自然的人化,外在自然的人化產(chǎn)生了美的形式,內(nèi)在自然的人化產(chǎn)生了審美的形式感?！爸挥邪迅袷剿睦韺W(xué)的同構(gòu)說建立在自然人化說即主體性實(shí)踐哲學(xué)(人類學(xué)本體論)的基礎(chǔ)上,使同構(gòu)對應(yīng)具有社會歷史的內(nèi)容和性質(zhì),才能進(jìn)一部解釋美和審美諸問題”的確,審美關(guān)系的產(chǎn)生不是單純的生理結(jié)構(gòu)的問題,而是具有更多的歷史文化內(nèi)涵，李澤厚把這種同構(gòu)對應(yīng)說運(yùn)用到自己的美學(xué)研究中提出了建立新感性亦即所謂情感本體的問題,即認(rèn)為人的情感結(jié)構(gòu)和對象的形式結(jié)構(gòu)存在著同構(gòu)對應(yīng)的關(guān)系才會有審美活動的發(fā)生，而主體和對象之間的這種同構(gòu)對應(yīng)是在實(shí)踐中歷史的形成的。人類的情感結(jié)構(gòu)、藝術(shù)作品的有意味的形式內(nèi)涵及其歷史形成成為李澤厚第三階段美學(xué)研究的重心所在，并在此基礎(chǔ)上提出了影響巨大的積淀說.

在李澤厚的思想體系中,積淀說不僅具有美學(xué)的意義，也具有哲學(xué)和思想史的意義。在美學(xué)上,“積淀”主要涉及情感本體的建立問題。李澤厚是這樣解釋他的“積淀”說的：“所謂積淀,正是指人類經(jīng)過漫長的歷史進(jìn)程,才產(chǎn)生了人性——即人類獨(dú)有的文化心理結(jié)構(gòu)，亦即從哲學(xué)上講的‘心理本體’.即‘人類(歷史主體)的積淀為個體的,理性的積淀為感性的,社會的積淀為自然的原來是動物性的感官人化了,自然的心理結(jié)構(gòu)和素質(zhì)轉(zhuǎn)化為人類性的東西’……情感本體不過是人類心理本體三個大系統(tǒng)之中的一個子結(jié)構(gòu),人類情感本體也是歷史的積淀的成果.”李澤厚“積淀”說的要旨在于以下兩點(diǎn)：人性、文化心理結(jié)構(gòu)也即心理本體包括情感本體不是先驗(yàn)的，是一個歷史的積淀過程；人類與個體、理性與感性、社會與自然，前者通過單向度的積淀影響改變后者，實(shí)現(xiàn)兩者之間的某種程度的統(tǒng)一。李澤厚積淀說的第一點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)文化心理結(jié)構(gòu)的歷史形成和文化的傳承與累積是十分恰當(dāng)?shù)?；而在處理個體與社會、理性與感性、人類與自然的關(guān)系上則是單向度的片面的，上述兩者之間的關(guān)系不是單向度的積淀，而是一種雙向建構(gòu)與雙向抵牾的既和諧又矛盾的復(fù)雜的關(guān)系。李澤厚把這種復(fù)雜關(guān)系簡單化的結(jié)果是個體對人類文化心理結(jié)構(gòu)的主動性的評價與建構(gòu)；感性對理性的發(fā)現(xiàn)與建設(shè)；自然對人類存在的奠基性作用都被忽略了。李澤厚強(qiáng)調(diào)了人類文化的歷時性的積淀，卻忽略了當(dāng)下共時性的建構(gòu)與未來有可能的超越。而這種對“積淀”的一味強(qiáng)化必然造成一種錯誤的理論指向，即歷史文化傳統(tǒng)是完全合乎理性的，也即所謂的“歷史理性主義”?！胺e淀”說在九十年代引起廣泛質(zhì)疑正是其片面性所導(dǎo)致。另一方面，任何理論首先是一種話語,有其言說的語境和潛在的對話者.離開了語境,話語的意義很難限定,語言的模糊性將造成概念和理論的多義性、歧義性,留下穿鑿和曲解的可能性?！胺e淀”說作為一種理論話語,只有對照其理論的潛在對話者，只有放在李澤厚的整個理論體系中加以理解,才能對其做出較為客觀的評價?！胺e淀”說的提出是李澤厚用馬克思的實(shí)踐觀對康德的先驗(yàn)主體性進(jìn)行改造的具體成果。馬克思的實(shí)踐觀歷史觀落實(shí)到康德的先驗(yàn)主體性批判上就是主體性不是先驗(yàn)的,而是一種歷史的”積淀過程”。對“積淀”的評價如果放到這一理論語境中,并且把康德先驗(yàn)主體性作為潛在的理論對話者，那么，“積淀”說的合理性和創(chuàng)造性是顯而易見的。我們的理解和評價所采用的眼光——?dú)v史的還是現(xiàn)實(shí)的，將直接決定我們的評價結(jié)論。以當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的眼光來看，李澤厚的“積淀”說無疑具有很大的缺陷，所謂李澤厚“積淀”說只可以解釋過去，不足以說明未來的溫和保守主義的文化策略；所謂對李澤厚的“歷史理性主義”批判都是有恰當(dāng)而有理由的。

李澤厚首先是一位哲學(xué)家,然后才是美學(xué)家,美學(xué)是其哲學(xué)的一個組成部分,是其哲學(xué)思想在美學(xué)領(lǐng)域中的展示和推演。從五十年代的反映論美學(xué)到六十年代的實(shí)踐論美學(xué)再到七八十年代的人類學(xué)本體論美學(xué),李澤厚的美學(xué)歷程經(jīng)歷了一個產(chǎn)生、發(fā)展與豐富和體系化的過程。在第一階段,李澤厚的理論資源是車爾尼雪夫斯基和馬克思主義的美學(xué),在理論形態(tài)上則是車爾尼雪夫斯基化的黑格爾,而在發(fā)展趨向上則是由蘇聯(lián)馬克思主義反映論美學(xué)向馬克思的馬克思主義美學(xué)的回歸。六十年代的實(shí)踐論美學(xué)階段,李澤厚集中闡釋馬克思《手稿》中的美學(xué)思想,馬克思的實(shí)踐觀和歷史觀成為李澤厚美學(xué)的基座。七八十年代的人類學(xué)本體論美學(xué)是李澤厚美學(xué)的成熟形態(tài),是一個非常開闊豐富的理論建構(gòu),李澤厚在用馬克思改造康德的同時,廣泛吸收西方現(xiàn)代的美學(xué)理論(格式塔心理學(xué)、容格集體無意識學(xué)說、弗萊原型說等等),提出了文化心理結(jié)構(gòu)和“積淀”說,并進(jìn)一步回到中國藝術(shù)史和美學(xué)史中加以驗(yàn)證,逐步形成和完善了人類學(xué)本體論的美學(xué)體系。李澤厚具有按照自己的理論設(shè)想整合中西文化，建構(gòu)自己思想體系的能力和魅力,但在具體的理論話語和理論體系上,卻缺少原創(chuàng)性。李澤厚美學(xué)思想體系的框架是康德的主體性和馬克思的實(shí)踐觀,而其美學(xué)的理論話語則是康德、馬克思和中國古代美學(xué)話語。原創(chuàng)性的缺失反映了中國當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展現(xiàn)狀——拿來主義,李澤厚是一個完美的拿來主義者,卻不是一個原創(chuàng)性的美學(xué)家。李澤厚美學(xué)代表了中國當(dāng)代美學(xué)界整體的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)——拿來階段，中國美學(xué)要發(fā)展,必須超越這種“拿來主義”,走上艱難的創(chuàng)生之路。

李澤厚：《美學(xué)論集》上海文藝出版社1980年7月第1版，第3頁

俞吾金：《美學(xué)研究新論》《學(xué)術(shù)月刊》2001年第1期

李澤厚：《美學(xué)論集》上海文藝出版社1980年7月第1版，第2頁

李澤厚：《美學(xué)論集》上海文藝出版社1980年7月第1版，第70頁

李澤厚：《美學(xué)論集》上海文藝出版社1980年7月第1版，第13頁

李澤厚：《美學(xué)論集》上海文藝出版社1980年7月第1版，第75頁

韓德民：《李澤厚與20世紀(jì)后半期中國美學(xué)》安徽師范大學(xué)學(xué)報（哲社版）2000年第1期

李澤厚：《美學(xué)論集》上海文藝出版社1980年7月第1版，第32頁

李澤厚：《美學(xué)論集》上海文藝出版社1980年7月第1版，第30頁

李澤厚：《美學(xué)論集》上海文藝出版社1980年7月第1版，第105頁

李澤厚：《美學(xué)論集》上海文藝出版社1980年7月第1版，第32頁

海德格爾：《存在與時間》（修訂本）陳嘉映、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書館1987年版第4頁

海德格爾：《存在與時間》（修訂本）陳嘉映、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書館1987年版第5頁

李澤厚：《美學(xué)論集》上海文藝出版社1980年7月第1版，第175頁

李澤厚：《美學(xué)論集》上海文藝出版社1980年7月第1版，第158—59頁

李澤厚：《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》湖南人民出版社1985年版，第398頁

李澤厚：《走我自己的路》人民出版社1979年3月版，第423頁

李澤厚：《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》湖南人民出版社1985年版，第165頁

李澤厚：《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》湖南人民出版社1985年版，第158頁

李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》人民出版社1979年3月第1版，第460-461頁

李澤厚：《美學(xué)三書》安徽文藝出版社1999年版，第510—511頁

參看陳炎《試論‘積淀說’與‘突破說’》學(xué)術(shù)月刊1993年第5期

參看夏中義《新潮學(xué)案》第5章，上海三聯(lián)書店1996年11月第1版