導(dǎo)語：李澤厚的實(shí)踐美學(xué)研究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

內(nèi)容提要

本文把李澤厚的實(shí)踐美學(xué)置放在其產(chǎn)生和發(fā)展的歷史環(huán)境中，從知識(shí)社會(huì)學(xué)角度回顧考察了實(shí)踐美學(xué)的發(fā)展歷程及其社會(huì)意義。本文認(rèn)為李澤厚的實(shí)踐美學(xué)大體上可以分為三個(gè)時(shí)期：50到60年代前期為萌芽和初步形成時(shí)期；70末到80年代前期為發(fā)展時(shí)期；80年代后期至今為深入時(shí)期。本文不僅梳理了實(shí)踐美學(xué)的主要概念和命題，如主體性、積淀、自然的人化、內(nèi)在自然的人化、新感性、人的自然化等，而且對(duì)這些概念和命題所產(chǎn)生的社會(huì)歷史條件和在當(dāng)時(shí)所起的社會(huì)歷史文化作用進(jìn)行了分析。本文認(rèn)為，對(duì)實(shí)踐美學(xué)的形成、發(fā)展和深化過程的知識(shí)社會(huì)學(xué)研究，不僅可以使我們更清晰地把握實(shí)踐美學(xué)作為一種學(xué)術(shù)理論逐漸形成和發(fā)展的歷史過程，同時(shí)也可以使我們對(duì)中國的現(xiàn)代性進(jìn)程研究多了一個(gè)視角，一個(gè)現(xiàn)代美學(xué)學(xué)術(shù)史的視角。本文還認(rèn)為，李澤厚對(duì)美學(xué)的研究從來不是空中樓閣，不是形而上的純粹思辨，他的所有的問題都植根于現(xiàn)實(shí)生活，并力圖在此基礎(chǔ)上為中國、甚至整個(gè)人類、為每個(gè)個(gè)體幸福生活尋找出一個(gè)方向。李澤厚的實(shí)踐美學(xué)不僅從美學(xué)上提出了一系列有價(jià)值的命題和學(xué)說，而且，它對(duì)中國的現(xiàn)代性啟蒙產(chǎn)生了重要作用，并且必將對(duì)新世紀(jì)中國社會(huì)的精神文化建設(shè)發(fā)揮重要作用。

關(guān)鍵詞：實(shí)踐美學(xué)主體性積淀自然的人化人的自然化新感性心理（情）本體

[ABSTRACT]

LiZe-hou’sConceptionofPracticalAesthetics

PracticalAestheticsisoneofimportantschoolsofContemporaryAesthetics.Inthe1980s,PracticalAestheticssurgedawaveof“crazeofaesthetics”withasenseofmissionforideologicalenlightenmentthroughoutChina.Thisarticletreatspracticalaestheticsnotonlyasinsulatedtheory,butalsoassomethingconnectedwithhistoryandreality.TheleadingphilosopherofPracticalAestheticsisLi-Zehou.Theformation,developmentandperfectionofhisPracticalAestheticsisassociatedwiththeexplorationofapossibleandworkablepathforthereconstractionofChina.Byreviewinghisthoughts,thearticledrawsaconclusion（結(jié)論、推論）that:Li-Zehou’saestheticsisbasedonthepossibilityofhumanexistences,andtriesitsbesttoseek（尋求，探索，尋找）afterthelivingwisdomforallofpeople.Becauseofthisitshistoricalbackgroundandrealisticmeaningshouldnotbeneglected（疏忽，忽略）whenweputforwardourownviewsincontrast（差別，對(duì)比）toLi-Zehou’sPracticalAesthetics.

Keywords:Li-Zehou;practicalaesthetics;subjectivity;accumulation（積聚，累積）;humanizationofthenature;naturalizationofthehuman;newsensibility;essentialsubjectivityofthemind（theemotion）

作為20世紀(jì)在中國影響最大的美學(xué)學(xué)說，實(shí)踐美學(xué)在20世紀(jì)80年代承擔(dān)了超出美學(xué)范圍的新一輪現(xiàn)代性啟蒙任務(wù)，這在帶給它肯定和贊譽(yù)的同時(shí)，也帶來了爭議和批評(píng)。對(duì)實(shí)踐美學(xué)的創(chuàng)始人和主要代表人物李澤厚的實(shí)踐美學(xué)思想進(jìn)行梳理，不僅可以幫助我們回顧和展望實(shí)踐美學(xué)本身的歷程與未來，而且可以幫助我們厘清中國現(xiàn)代美學(xué)甚至新中國成立以來人文思想的發(fā)展，這對(duì)于美學(xué)學(xué)科的發(fā)展和中國現(xiàn)代人文思想的研究都有重要意義。依據(jù)李澤厚的人類學(xué)本體論實(shí)踐美學(xué)發(fā)展的學(xué)術(shù)進(jìn)程，我們把它分為萌芽與初步形成時(shí)期、發(fā)展時(shí)期和深入時(shí)期三個(gè)階段。這三個(gè)階段中，李澤厚的實(shí)踐美學(xué)的遭遇也是一個(gè)頗堪回味的話題。

一、實(shí)踐美學(xué)的萌芽：從認(rèn)識(shí)論到實(shí)踐論的轉(zhuǎn)向

李澤厚的實(shí)踐美學(xué)觀點(diǎn)萌芽于20世紀(jì)50年代末期的美的本質(zhì)的大討論。在討論中，李澤厚和當(dāng)時(shí)整個(gè)學(xué)術(shù)界一樣，把美學(xué)定位為認(rèn)識(shí)論，強(qiáng)調(diào)美和美感的關(guān)系是反映與被反映的關(guān)系。但就在這時(shí)，他已在認(rèn)識(shí)論框架中引入了實(shí)踐觀點(diǎn)，從人類社會(huì)歷史實(shí)踐中去闡釋美的本質(zhì)，所以他雖然堅(jiān)持美學(xué)是認(rèn)識(shí)論，美感是美的反映，但又強(qiáng)調(diào)美的客觀性不是審美對(duì)象的自然屬性，而是社會(huì)屬性。客觀性與社會(huì)性統(tǒng)一說的關(guān)鍵正于此。

60年代以后，李澤厚的美學(xué)觀轉(zhuǎn)向了實(shí)踐論。他強(qiáng)調(diào)，要論證美如何必然地從現(xiàn)實(shí)生活中產(chǎn)生和發(fā)展，為什么社會(huì)生活中會(huì)有美的客觀存在，“就只有遵循‘人類社會(huì)生活的本質(zhì)是實(shí)踐的’這一馬克思主義根本觀點(diǎn)，從實(shí)踐對(duì)現(xiàn)實(shí)的能動(dòng)作用的探究中，來深刻地論證美的客觀性和社會(huì)性。從主體實(shí)踐對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的能動(dòng)關(guān)系中，實(shí)即從‘真’與‘善’的相互作用和統(tǒng)一中，來看‘美’誕生?！环矫?，‘善’得到了實(shí)現(xiàn)，實(shí)踐得到肯定，成為實(shí)現(xiàn)了（對(duì)象化）了的‘善’。另一方面，‘真’為人所掌握，與人發(fā)生關(guān)系，成為主體化（人化）的‘真’。這個(gè)‘實(shí)現(xiàn)了的善’（對(duì)象化的善）與人化的真（主體化的真）便是‘美’。人們?cè)谶@客觀的‘美’里看到自己本質(zhì)力量的對(duì)象化，看到自己實(shí)踐的被肯定，也就是看到自己理想的實(shí)現(xiàn)或看到自己的理想……，于是必然地引起美感愉快?！盵1]為主體所掌握的“真”即客觀規(guī)律是美的內(nèi)容，也因此，美的內(nèi)容必然是社會(huì)的、功利的；對(duì)象化的善與客觀的真相結(jié)合，具有了普遍的形式。實(shí)踐通過自由的活動(dòng)使“真”主體化和“善”對(duì)象化，產(chǎn)生了蘊(yùn)含著對(duì)象的自由形式的“美”。這樣，李澤厚給美下了一個(gè)頗具代表性的定義：“就內(nèi)容言，美是現(xiàn)實(shí)以自由形式對(duì)實(shí)踐的肯定，就形式言，美是現(xiàn)實(shí)肯定實(shí)踐的自由形式?！盵2]這一表述后來成為實(shí)踐美學(xué)對(duì)美的本質(zhì)的經(jīng)典表述。

60年代，李澤厚雖然仍然強(qiáng)調(diào)美的客觀社會(huì)性內(nèi)容，但已經(jīng)把討論的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了美的客觀社會(huì)性的哲學(xué)根基——自然的人化問題，并基本上提出了自然人化的核心思想——自然和人關(guān)系的改變，自然不再作為人類的仇敵，而是在實(shí)踐改造的基礎(chǔ)上，以其感性吸引人，成為人的審美對(duì)象。因此，可以說，從60年代開始，李澤厚的實(shí)踐美學(xué)觀點(diǎn)已具備了雛形。80年代，當(dāng)他補(bǔ)充進(jìn)內(nèi)在自然人化的思想以后，自然人化學(xué)說得到了完整的表述。80年代末以后，李澤厚把視野重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了美感問題，應(yīng)該說，只有在那時(shí)，實(shí)踐美學(xué)觀點(diǎn)才真正得到展開。萌芽階段的實(shí)踐美學(xué)雖然有許多局限性，但卻是實(shí)踐美學(xué)產(chǎn)生源頭。正是實(shí)踐觀點(diǎn)的提出，把美的本質(zhì)問題置放到一個(gè)堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)之上，使得以后可以在這一基礎(chǔ)上展有聲有色的研究，也為中國美學(xué)今后的發(fā)展打下了基礎(chǔ)。

二、實(shí)踐美學(xué)的發(fā)展完善時(shí)期——“積淀說”與“自然的人化說”

70年代末，結(jié)束，思想****亦隨之被撕開了缺口，思想文化界在“撥亂反正”、揭批“”的名義下開始了新一輪思想解放運(yùn)動(dòng)。“解放思想，實(shí)事求是”重新成為中國思想文化界的指導(dǎo)思想，哲學(xué)、文學(xué)、美學(xué)的許多問題重新被清理、分析。限于當(dāng)時(shí)的歷史條件，整個(gè)學(xué)術(shù)文化基本上限定在馬克思主義框架下。無論是批判還是建構(gòu)，都是在馬克思主義范圍內(nèi)進(jìn)行的。由于實(shí)踐的革命性、現(xiàn)實(shí)性和包容性，使之成為具有極大闡釋空間的概念，成為整個(gè)思想解放運(yùn)動(dòng)的理論支點(diǎn)?！皩?shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”，不但成為一個(gè)學(xué)術(shù)命題，更具有了政治含義，并成為思想解放運(yùn)動(dòng)的最有力的理論武器。實(shí)踐觀點(diǎn)也成為新時(shí)期馬克思主義哲學(xué)中最具有時(shí)代性、先鋒性和現(xiàn)實(shí)性的觀點(diǎn)。

由于美學(xué)的人文性質(zhì)和在一定程度和意義上遠(yuǎn)離政治的特性，在70年代末、80年代前期****殘余勢(shì)力還較大、政治是乍暖還寒的時(shí)候，美學(xué)受到整個(gè)社會(huì)空前的關(guān)注，掀起了20世紀(jì)的第三次“美學(xué)熱”。在這場(chǎng)美學(xué)熱中，李澤厚是領(lǐng)軍人物。在70年代末期，大多數(shù)人還在17年和話語中隨波逐流的時(shí)候，他已在其《批判哲學(xué)的批判》中運(yùn)用實(shí)踐觀點(diǎn)，較早地在國內(nèi)提出了主體性學(xué)說，創(chuàng)立了積淀學(xué)說。這些概念和學(xué)說在當(dāng)時(shí)不僅作為學(xué)術(shù)概念而被社會(huì)接受和認(rèn)同，更重要的是，它們承擔(dān)了為新時(shí)期的思想啟蒙和解放運(yùn)動(dòng)提供理論依據(jù)的社會(huì)作用，因而，對(duì)這些概念的分析，不僅要從它們本身的學(xué)術(shù)內(nèi)涵去進(jìn)行，還應(yīng)把它們放到當(dāng)時(shí)具體的歷史時(shí)代背景下，考察它們?cè)诋?dāng)時(shí)所承當(dāng)?shù)娜宋膯⒚勺饔茫瑥臍v史和理論層面更為客觀準(zhǔn)確地理解中國現(xiàn)代美學(xué)在中國現(xiàn)代社會(huì)里的作用。

1、主體性

在《批判哲學(xué)的批判》和后來的一系列論文中，李澤厚通過對(duì)康德哲學(xué)的分析和批判，去除了康德哲學(xué)中先驗(yàn)神秘的部分，把在康德哲學(xué)中被看成是先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)、道德和審美能力改造成為從人類生產(chǎn)實(shí)踐中獲得，從而，把認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)和美學(xué)都建立在社會(huì)實(shí)踐的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)之上。在《批判》中，主體性分為外在的工藝社會(huì)結(jié)構(gòu)和主觀的文化心理兩方面?！叭祟愔黧w性既展現(xiàn)為物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)（物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是核心），這是主體性的客觀方面，即工藝—社會(huì)結(jié)構(gòu)亦即社會(huì)存在方面，基礎(chǔ)的方面。同時(shí)主體性也包括社會(huì)意識(shí)，亦即文化心理結(jié)構(gòu)的主觀方面。從而這里講的主體性心理結(jié)構(gòu)也主要不是個(gè)體主體的意識(shí)、情感、欲望等等，而恰恰首先是指作為人類集體的歷史成果的精神文化：智力結(jié)構(gòu)、倫理意識(shí)、審美享受。”[3]在《關(guān)于主體性的補(bǔ)充說明》中，李澤厚補(bǔ)充進(jìn)了個(gè)體主體的維度，使其主體性概念更加全面了：“主體性概念包括有兩個(gè)雙重內(nèi)容和含義。第一個(gè)‘雙重’是：它具有外在的即工藝——社會(huì)的結(jié)構(gòu)面和內(nèi)在的即文化——心理的結(jié)構(gòu)面。第二個(gè)‘雙重’是：它具有人類群體（又可區(qū)分為不同社會(huì)、時(shí)代、民族、階級(jí)、階層、集團(tuán)等等）的性質(zhì)和個(gè)體身心的性質(zhì)。這四者相互交錯(cuò)滲透，不可分割?！盵4]在這四個(gè)方面中，李澤厚從哲學(xué)上強(qiáng)調(diào)群體的工藝社會(huì)結(jié)構(gòu)面是基礎(chǔ)性、根本性的，對(duì)個(gè)體的身心和人類文化心理結(jié)構(gòu)面起決定的作用：“人類群體的工藝——社會(huì)結(jié)構(gòu)面是根本的起決定作用的方面。在群體的雙重結(jié)構(gòu)中才能具體把握和了解個(gè)體身心的位置、性質(zhì)、價(jià)值和意義?！盵5]但是，應(yīng)該說，這個(gè)補(bǔ)充非常重要，為以后新感性的建立打下了哲學(xué)基礎(chǔ)。自80年代后期開始，李澤厚更多地把目光投向了個(gè)體的生存，個(gè)體活著的諸種問題：以“人活著”作為出發(fā)點(diǎn)，到人“怎么活”、“活得怎樣”、“為什么活”，等一系列問題，[6]成為他的主體性思想的邏輯深化與推進(jìn)。

但是，這個(gè)框架一經(jīng)建立，問題就跟著來了，工藝——社會(huì)的結(jié)構(gòu)和文化——心理的結(jié)構(gòu)、人類群體和個(gè)體身心之間是一種什么樣的關(guān)系？這種關(guān)系又是怎樣形成的？在這個(gè)問題上，李澤厚提出了“積淀”說。

2、積淀

李澤厚認(rèn)為這四者互相交錯(cuò)滲透、不可分割，其中最為基礎(chǔ)的是人類群體的工藝——社會(huì)結(jié)構(gòu)方面，這也是根本的起決定性作用的方面。只有理解了這個(gè)方面才能具體把握個(gè)體的心理、地位、價(jià)值和作用。因?yàn)槿艘嫦氯?，首先需要滿足物質(zhì)生活的基本需要，在極為漫長的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)中，人類不斷地使用、創(chuàng)造、更新、調(diào)節(jié)工具，這個(gè)使用和制造工具的過程是一個(gè)漫長的群體性的積淀過程，在這個(gè)過程中，外在的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)、意志和對(duì)實(shí)踐中對(duì)象的形式結(jié)構(gòu)的感知內(nèi)化、凝聚和積淀到內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)之中，從而形成了人類獨(dú)有的文化心理結(jié)構(gòu)。雖然人類群體的工藝——社會(huì)結(jié)構(gòu)方面是動(dòng)力、是基礎(chǔ)，但李澤厚強(qiáng)調(diào)的不是這個(gè)主體性的客觀方面，而是主體性的主觀方面，即文化——心理結(jié)構(gòu)方面。這個(gè)方面也有著集體和個(gè)體兩個(gè)方面和層次。其中，個(gè)體的心理結(jié)構(gòu)既受制于人類整體的文化—心理結(jié)構(gòu)，又受制于集體的社會(huì)意識(shí)：“如果沒有集體的社會(huì)意識(shí)的活動(dòng)形態(tài)，即如果沒有原始的巫術(shù)禮儀活動(dòng)，沒有群體性的語言和符號(hào)活動(dòng)，也就不可能有區(qū)別于動(dòng)物的人的心理?！盵7]人類整體的文化——心理結(jié)構(gòu)通過遺傳和教育又保存凝聚在有血有肉的人類個(gè)體之上，這個(gè)過程也就是積淀。積淀就是“指人類經(jīng)過漫長的歷史進(jìn)程，才產(chǎn)生了人性——即人類獨(dú)有的文化心理結(jié)構(gòu)，亦即從哲學(xué)上講的‘心理本體’，即人類（歷史總體）的積淀為個(gè)體的，理性的積淀為感性的，社會(huì)的積淀為自然的，原來是動(dòng)物性的感官人化了，自然的心理結(jié)構(gòu)和素質(zhì)化為人類性的東西?！盵8]

積淀有狹義和廣義之分，“廣義的積淀指所有由理性化為感性、由社會(huì)化為個(gè)體，由歷史化為心理的建構(gòu)行程。它可以包括理性的內(nèi)化（認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)）、凝聚（意志結(jié)構(gòu)）等等，狹義的積淀是指審美的心理情感的構(gòu)造?！盵9]從藝術(shù)角度講，李澤厚把狹義的積淀分為：原始積淀、藝術(shù)積淀和生活積淀。分析狹義積淀的這三種形式，可以使我們從微觀上把握人類文化心理結(jié)構(gòu)積淀的產(chǎn)生和發(fā)展。[10]

“積淀”說所講的其實(shí)就是文化心理結(jié)構(gòu)的形成。文化心理結(jié)構(gòu)的形成從另一角度來說也是“自然的人化”，特別是“內(nèi)在自然的人化”的結(jié)果，這也是李澤厚哲學(xué)和美學(xué)中兩個(gè)重要的概念。

3、自然的人化

“自然的人化”概念萌芽于50年代，形成于60年代。在80年代，它被說進(jìn)一步充實(shí)，在原先主要強(qiáng)調(diào)外在自然的人化的基礎(chǔ)上，提出了“內(nèi)在自然的人化”這一重要概念。

外在自然的人化包括狹義自然的人化和廣義自然的人化?！蔼M義自然的人化”是人通過勞動(dòng)、技術(shù)去改造自然事物?！皬V義自然的人化”是指人和自然的關(guān)系的改變：“自然的人化指的是人類征服自然的歷史尺度，指的是整個(gè)社會(huì)發(fā)展達(dá)到一定階段，人和自然的關(guān)系發(fā)生了根本改變?！匀坏娜嘶荒軆H僅從狹義上去理解，僅僅看作是經(jīng)過勞動(dòng)改造了對(duì)象。狹義的自然的人化即經(jīng)過人改造過的自然對(duì)象，如人所培植的花草等等，也確乎是美，便社會(huì)越發(fā)展，人們便越要也越能欣賞暴風(fēng)驟雨、沙漠、荒涼的風(fēng)景等等沒有改造的自然，越要也越能欣賞像昆明石林這樣似乎是雜亂無章的奇特美景。這些東西對(duì)人有害或?yàn)閿车膬?nèi)容已消失，而愈以其感性形式吸引著人們。人在欣賞這些表面上似乎與人抗?fàn)幍母行宰匀恍问街?，得到一種高昂的美感愉快?！盵11]狹義“自然的人化”是廣義“自然的人化”的基礎(chǔ)，狹義“自然的人化”發(fā)展到一定階段才會(huì)有廣義“自然的人化”。

主體性、積淀、自然的人化，應(yīng)該說這是李澤厚的實(shí)踐美學(xué)中最基礎(chǔ)的幾個(gè)概念。這幾個(gè)概念的提出和運(yùn)用，為80年代風(fēng)起云涌的思想解放思潮提供了理論和思想的支持。80年代，中國的思想文化界進(jìn)入了新中國成立以來從未有過的解放時(shí)代。從70年代末的真理標(biāo)準(zhǔn)討論開始，中國思想界對(duì)左傾路線的批判逐漸深入。隨著討論的深入，所涉及的問題從原先的政治層面真正深入到了思想和學(xué)術(shù)層面，并且由現(xiàn)實(shí)向歷史延伸。繼真理標(biāo)準(zhǔn)討論之后，哲學(xué)界開展了關(guān)于人道和異化問題的討論，提出了人作為歷史和社會(huì)主體的位置和價(jià)值問題，特別是個(gè)體的位置、個(gè)體在隸屬于群體之外其本身生存的價(jià)值和意義問題，社會(huì)主義是否存在的異化等，這些問題既涉及到當(dāng)時(shí)政治話語層面更涉及學(xué)術(shù)理論。稍后，中國思想界思考的視角由現(xiàn)實(shí)深入到了歷史層面，開始對(duì)中華民族的國民性和中華民族傳統(tǒng)文化的優(yōu)劣進(jìn)行反思。

在這個(gè)過程中，李澤厚一直站在學(xué)術(shù)和思想界的前列，他提供、呼吁、倡導(dǎo)了一系列觀念、命題和思想，這些概念和思想由于真切地切合了時(shí)代的需要，迅速引起了巨大的反響，并超出了學(xué)術(shù)界的范圍而擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)。“主體性”概念為人道主義和異化討論提供了強(qiáng)有力的哲學(xué)支持。人是主體，而不再只是歷史和社會(huì)機(jī)器的巨大齒輪上的一個(gè)無足輕重的螺絲釘；個(gè)性、個(gè)體不再只是資產(chǎn)階級(jí)的專利，而是社會(huì)主義發(fā)展本身的目標(biāo)。這種觀念成為時(shí)代的最強(qiáng)音。同時(shí)，經(jīng)由文學(xué)理論界的運(yùn)用，主體性概念在文藝?yán)碚撋弦l(fā)一場(chǎng)革命，“文學(xué)的主體性”成為文藝?yán)碚撋蠙C(jī)械反映論觀點(diǎn)的最強(qiáng)有力的理論挑戰(zhàn)者和批判者。主體性觀念也由此而向大眾文化層面滲透，從而影響到整個(gè)社會(huì)文化觀念?！胺e淀”和“文化心理結(jié)構(gòu)”概念則為稍后一些出現(xiàn)的“文化熱”和對(duì)傳統(tǒng)文化的反思提供了理論基礎(chǔ)。由于對(duì)落后的歷史和現(xiàn)實(shí)的深切感受，人們迫切希望盡早進(jìn)入現(xiàn)代化——那時(shí)，現(xiàn)代化在中國學(xué)術(shù)界是一個(gè)具有完全意義上的先鋒性、先進(jìn)性和革命性的觀念，因而，對(duì)于那些阻礙現(xiàn)代化建設(shè)的因素的批判和反思就成為反思傳統(tǒng)文化的基調(diào)。

因此，無論從學(xué)術(shù)上人們對(duì)李澤厚的實(shí)踐美學(xué)如何指責(zé)和批判，但實(shí)踐美學(xué)所提出的這些觀念、概念和思想對(duì)20世紀(jì)80年代的現(xiàn)代性啟蒙曾起過極大的作用，這一點(diǎn)卻是無法否認(rèn)的。正是由于這個(gè)啟蒙為90年代整個(gè)民族向經(jīng)濟(jì)建設(shè)轉(zhuǎn)向提供了思想文化的保障。對(duì)實(shí)踐美學(xué)的理解和評(píng)價(jià)首先應(yīng)該從這一歷史語境出發(fā)，把它放到當(dāng)時(shí)的歷史時(shí)代條件下去解讀、闡釋、理解和評(píng)價(jià)。否則抽象地學(xué)術(shù)批判，沒有具體的歷史分析，無論對(duì)實(shí)踐美學(xué)還是對(duì)中國的現(xiàn)代性思想歷程，都是既不公平也不負(fù)責(zé)任的。

三、實(shí)踐美學(xué)的深入時(shí)期——“情本體”與“人的自然化”的提出

實(shí)踐美學(xué)的萌芽、完善和深入是一個(gè)漸進(jìn)的過程，所以這個(gè)劃分只是根據(jù)每一時(shí)期的特點(diǎn)所作的大致劃分。深入時(shí)期指的是80年代后期至今這一時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期，李澤厚不滿足于僅僅從西方學(xué)術(shù)史中尋找實(shí)踐美學(xué)的理論依據(jù)，而是深入到中國傳統(tǒng)文化之中，以傳統(tǒng)儒家的實(shí)用理性和樂感文化來對(duì)抗、補(bǔ)充西方工具理性所造成的異化，以中國傳統(tǒng)的宗教性道德作為新時(shí)期思想文化建設(shè)的思想資源，從而在對(duì)傳統(tǒng)文化的“轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”中為中國未來的精神文化建設(shè)提供一份思想?yún)⒄铡?/p>

在這一時(shí)期，李澤厚又有新見，又發(fā)表了《美學(xué)四講》、《世紀(jì)新夢(mèng)》、《己卯五說》和《歷史本體論》等著作。但是，這幾部著作在90年代的遭遇是一個(gè)很值得回味的話題。雖然它們對(duì)實(shí)踐美學(xué)有所深化和系統(tǒng)化，其中許多新的思想對(duì)中國當(dāng)代美學(xué)和哲學(xué)來說是極有價(jià)值的，但它對(duì)社會(huì)的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有50年代那篇論文大，更趕不上70年代末期的《批判》和80年代初期的兩篇文章以及《美的歷程》。這其中有深刻的歷史原因。

1、“新感性”

在《美學(xué)四講》中，李澤厚提出了一個(gè)非常重要的問題，建立“新感性”的問題。法國哲學(xué)家馬爾庫塞也提到過“新感性”，它被馬爾庫塞看作是生命本能部分的升華，并借助這種升華反抗技術(shù)理性對(duì)人的奴役和壓制?！靶赂行浴庇谑潜获R爾庫塞詮釋為“表現(xiàn)著生命本能對(duì)攻擊性和罪惡的超升，它將在社會(huì)的范圍內(nèi)，孕育出充滿生命的需求，以消除不公正和苦難；它將構(gòu)織‘生活標(biāo)準(zhǔn)’向更高水平的進(jìn)化?！盵12]李澤厚的“新感性”和馬爾庫塞的“新感性”不同，馬爾庫塞所要舍棄的恰恰是李澤厚所要強(qiáng)調(diào)的。在馬爾庫塞看來，在已被技術(shù)理性全面控制的資本主義社會(huì)，感性、幻想、藝術(shù)是唯一有可能被解放、被突破的途徑。對(duì)技術(shù)理性的抗拒、對(duì)自由的充分實(shí)現(xiàn)的斗爭，都只能在感性、幻想和藝術(shù)中找到實(shí)現(xiàn)的形式，也只有它們才是不屈服于意識(shí)的統(tǒng)治和控制的力量。當(dāng)馬爾庫塞夸大感性的地位和作用，把革命和解放的途徑寄托在人的本能和欲望的解放上、賦予美學(xué)不能承受之重時(shí)，已經(jīng)決定這種解放途徑是條不歸路，是審美的烏托邦。李澤厚的“新感性”所強(qiáng)調(diào)的是，看似自然的、感性的心理結(jié)構(gòu)中其實(shí)蘊(yùn)含社會(huì)的、理性的內(nèi)容，他所研究的是理性的、社會(huì)的因素怎樣積淀在感性和個(gè)體的身上，通過對(duì)個(gè)體感性心理結(jié)構(gòu)進(jìn)行理性的積淀和改造而完成整個(gè)社會(huì)的文化心理結(jié)構(gòu)的建設(shè)和改造，從而當(dāng)歷史終結(jié)、人類走出唯物史觀之后建立心理本體。顯而易見，這一學(xué)說既建立在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)之上，同時(shí)更是指向未來的。

“新感性”是李澤厚在對(duì)“自然的人化”概念進(jìn)行梳理和完善的基礎(chǔ)之上提出的。在《美學(xué)四講》中，他對(duì)“自然的人化”的概念進(jìn)行了擴(kuò)展，在從前主要指外在自然的人化的基礎(chǔ)上提出了“內(nèi)在自然的人化”的概念?！皟?nèi)在自然的人化”是“指人本身的情感、需要、感知、愿欲以至器官的人化，使人與其他生物所共有的生理性的本能性的東西也人化，成為具有人性的東西。這就是人性的塑造。”[13]內(nèi)在自然的人化包括兩個(gè)方面：感官的人化和情欲的人化。感官的作用不僅僅是維持人類的生存，它本身就融入了社會(huì)性、理性，其功利性功能消失，非功利性功能開始呈現(xiàn)并強(qiáng)化。情欲的人化是指人的本能沖動(dòng)、生理欲望中加入了精神性、情感性的因素，人化為愛情。內(nèi)在“自然的人化”的成果就是“新感性”?！啊赂行浴褪侵傅倪@種由人類自己歷史地建構(gòu)起來的心理本體。它仍然是動(dòng)物生理的感性，但已區(qū)別于動(dòng)物心理，它是人類將自己的血肉自然即生理的感性存在加以‘人化’的結(jié)果?！盵14]“外在自然的人化”闡釋的是美形成的原因，“內(nèi)在自然的人化”則是打開美感之謎的鑰匙。感性、欲望這些東西本來都是人的自然生理現(xiàn)象，是一種本能，但人類的實(shí)踐活動(dòng)中所形成和積累的經(jīng)驗(yàn)、意志和情感使得這些純粹生理性、動(dòng)物性的心理逐漸積淀、融會(huì)進(jìn)社會(huì)性、理性的因素，感性、生理性、本能沖動(dòng)都還存在，但它們已融進(jìn)了社會(huì)性、理性的東西，如鹽之溶于水。水的形態(tài)未變，其味道、性質(zhì)卻已改變?！俺燥埐恢皇浅漯?，而成為美食；兩性不只是交配，而成為愛情；從旅行游歷的需要到各種藝術(shù)的需要；感性之中滲透了知性，個(gè)性之中具有了歷史，自然之中充滿了社會(huì)；在感性而不只是感性，在形式（自然）而不只是形式，這就是自然的人化作為美和美感的基礎(chǔ)的深刻含義，即總體、社會(huì)、理性最終落實(shí)在個(gè)體、自然和感性之上?！盵15]

2、人的自然化

人的自然化是自然的人化的對(duì)應(yīng)物，它們是整個(gè)歷史過程的兩個(gè)方面。人的自然化包含三個(gè)方面：一是人與自然環(huán)境、自然生態(tài)相互依存、友好和睦的共生共在關(guān)系；二是人對(duì)自然的審美欣賞、體驗(yàn)；三是人通過某種學(xué)習(xí)，如呼吸吐納，使身心節(jié)律與自然節(jié)律相吻合呼應(yīng)，而達(dá)到與“天”（自然）合一的境界狀態(tài)。[16]在《己卯五說》中他擴(kuò)展了人的自然化的內(nèi)涵。像“自然的人化”一樣，“人的自然化”也有“硬件”和“軟件”兩個(gè)方面?！坝布本褪巧衔乃v的人與自然關(guān)系的三個(gè)層次，其“軟件”則是指本已“人化”、“社會(huì)化”了的人的心理、精神又返回到自然去，以構(gòu)成人類文化心理結(jié)構(gòu)中的自由享受。自然的人化是規(guī)律性服從于目的性，人的自然化是目的性服從于規(guī)律性。“‘人自然化’要求人回到自然所賦予人的多樣性中去，使人從為生存而制造出來的無所不在的權(quán)力—機(jī)器世界……中掙脫和解放出來，以取得詩意生存，取得非概念所能規(guī)范的對(duì)生存的自由享受，在廣泛的情感聯(lián)系和交流中，創(chuàng)造性地實(shí)現(xiàn)人各不同的潛在的才智、能力，性格。”[17]由此，“人自然化”的“軟件”與“自然人化”的“軟件”是同一個(gè)“軟件”。但“人自然化”的“軟件”層次更高一層。這也就是說，審美高于認(rèn)識(shí)和倫理，它不是理性的內(nèi)化（認(rèn)識(shí)）或理性的凝聚（倫理），而是情理交融，合為一體的“積淀”?！翱傊@種‘人自然化’的‘軟件’，既包括‘七情正’，也包括‘天人樂’；既包括‘平疇交遠(yuǎn)風(fēng)，良苗亦懷新’的悠然心境，也包括‘群籟雖參差，適我莫非新’的‘為科學(xué)而科學(xué)’所得到的幸福和快樂?！盵18]

從60年代的單純的外在自然的人化，到70年代末期的主體性學(xué)說和積淀說，到80年代的新感性，再到90年代對(duì)人的自然化的強(qiáng)調(diào)，李澤厚的實(shí)踐美學(xué)在實(shí)踐論基礎(chǔ)上不斷地推向深入，從對(duì)外在自然人化的注重轉(zhuǎn)向?qū)?nèi)在自然人化的強(qiáng)調(diào)，而在經(jīng)過若干否定之否定之后，人的自然化問題成為李澤厚實(shí)踐美學(xué)中最具發(fā)展?jié)摿完U釋空間的一個(gè)新的生長點(diǎn)，一個(gè)可能使實(shí)踐美學(xué)從哲學(xué)美學(xué)向人生生存領(lǐng)域、向生態(tài)與環(huán)境領(lǐng)域及當(dāng)代工藝設(shè)計(jì)等領(lǐng)域幅射和展開的問題。人的自然化問題的浮出水面，不僅是李澤厚美學(xué)的邏輯之圓的完成，也是他的人類學(xué)歷史本體論哲學(xué)的構(gòu)建的最后完成。在這個(gè)體系之中，美學(xué)超越認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)，成為最高的哲學(xué)，審美超越于認(rèn)識(shí)和道德，成為人生的最高境界。李澤厚曾經(jīng)斷言，美學(xué)將在未來社會(huì)成為第一哲學(xué)，而人的自然化問題亦將成為最重要的哲學(xué)和美學(xué)問題。這是李澤厚的實(shí)踐美學(xué)在90年代的發(fā)展，也是實(shí)踐美學(xué)不斷深化、向前推進(jìn)所給予新世紀(jì)的一份重要貢獻(xiàn)。當(dāng)然，這還是一個(gè)有待進(jìn)一步發(fā)掘和展開的概念。

3、情本體

李澤厚的人類學(xué)本體論關(guān)注的不是具體的美學(xué)問題，而是整個(gè)人生的歸依問題。他認(rèn)為，中國歷史上宋明理學(xué)曾經(jīng)試圖以超驗(yàn)的道德倫理作為人生本體，但由于中國文化“一個(gè)世界”的巫史傳統(tǒng)，這種超驗(yàn)追求始終與經(jīng)驗(yàn)糾纏不休而歸于失敗。而康德的倫理本體則最終走向了道德神學(xué)，以上帝作為保證人類信仰的終極力量。但是，以某種道德倫理作為人生本體容易導(dǎo)致人為神役，正如以自然欲望為本體將會(huì)導(dǎo)致人為物役一樣，都是不可取的?！袄硇缘哪邸辈荒苋〈涂刂埔磺?。人的生命價(jià)值和人生意義也不是理性秩序和倫理道德所能全部概括。因此，他認(rèn)為，只有包容而又超越了作為理性凝聚的倫理道德的“理性積淀”，即作為自由享受的審美感性才是人生的本體所在。人類學(xué)本體論一方面承認(rèn)人的自然欲望（情）的合理性，給予它以充分肯定和重視，另一方面，注重充分體現(xiàn)人之不同于動(dòng)物的獨(dú)特性的理性凝聚（理），讓個(gè)體在自由意志和自由選擇中充分實(shí)現(xiàn)其作為人的尊嚴(yán)和獨(dú)特個(gè)性。[19]這二者的融合、積淀便是審美感性。對(duì)于審美來說，不是感性之中積淀有理性，而是感性本身就是理性的積淀，是積淀了理性的感性。這樣，情本體作為人生本體便順理成章地提了出來。

“情本體”之“情”的主要思想來源是中國傳統(tǒng)的樂感文化和實(shí)用理性。在巫史傳統(tǒng)中，神間與人世可以通過巫的活動(dòng)得到溝通，所以中國傳統(tǒng)沒有西方基督教那種天國和塵世涇渭分明的界線。原典儒學(xué)繼承了這種“一個(gè)世界”的巫史的傳統(tǒng)，把活著的意義定位在此世?；钪且患蝗菀椎氖?。既然活著不易但又要活下去，古人于是給這世界宇宙賦予了人的情感和生命，將“‘人活著’和自然界的存在和生育，看作宇宙自然的‘大德’”，[20]在富有人情味的宇宙自然中活下去。這是艱辛活著的一種無奈的選擇。它既不是理性的抽象思辨，也不同于非理性的宗教的迷狂，而是理性和感性的交融，是個(gè)體的泯滅了主客之分的審美境界和“天地境界”。這是一條更為艱辛、更為悲涼、更加不容易的道路。因?yàn)闆]有上帝可以依靠，一切都須自己承擔(dān)。當(dāng)然，因?yàn)橛钪媸莻€(gè)有情的宇宙，人生是有情的人生，由親子情為核心向整個(gè)宇宙人生幅射開來的情感的世界，使得這個(gè)悲苦的人生又有了相當(dāng)?shù)幕钪囊饬x和幸福感。所以活著本身，在艱辛困苦中活著，就是一種意義。當(dāng)梁燕城問李澤厚最后的信念時(shí)，他回答到，“我認(rèn)為是情感，人生的意義在于情感。包括人與上帝的關(guān)系，最后還是一種情感問題，不是認(rèn)識(shí)關(guān)系?！盵21]情感是個(gè)體性的，以情為本體，不再是自上而下的對(duì)個(gè)體的倫理約束，也不是技術(shù)、理性的崇拜引導(dǎo)的對(duì)物欲的迷狂，而是個(gè)體在異化的社會(huì)中，通過把他人、把整個(gè)自然界看成一個(gè)有情的世界，緩解生活之苦，更好的生活下去的精神性調(diào)節(jié)的一種方式。

那么，這個(gè)作為人生本體的情，其具體內(nèi)涵是什么？李澤厚反對(duì)西方基督教那種以絕對(duì)理性神圣情感壓制人的自然情感和欲望、從而使人必須在經(jīng)過心靈上的慘痛折磨、痛苦之后，在克服人的一切自然欲望之后才能達(dá)到靈魂的洗滌和升華的宗教性情感，而認(rèn)為，中國原典儒家哲學(xué)以親子情愛為核心的倫常情感經(jīng)過轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造的提升和改造之后，當(dāng)可以為今日人生本體。人生的意義既不在天國，不在上帝，也不在脫離自然人性的絕對(duì)理性或道德神性之中，而就在人活著對(duì)生命、對(duì)親人、對(duì)朋友、對(duì)同志的各種關(guān)系、情感之中：“既無天國上帝，又非道德倫理，更非主義理想，那么，就只有以這親子情、男女愛、夫婦恩、師生誼、朋友義、故國思、家園戀、山水花鳥的欣托、普救眾生之襟懷以及認(rèn)識(shí)發(fā)現(xiàn)的愉快、創(chuàng)造發(fā)明的歡欣、戰(zhàn)勝艱險(xiǎn)的悅樂、天人交會(huì)的歸依感和神秘經(jīng)驗(yàn)，來作為人生真諦、生活真理了。為什么不就在日常生活中去珍視、珍惜、珍重它們呢？為什么不去認(rèn)真的感受、體驗(yàn)、領(lǐng)悟、探尋、發(fā)掘、敞開它們呢？”[22]

四、李澤厚實(shí)踐美學(xué)的意義——實(shí)踐美學(xué)與中國的現(xiàn)代性啟蒙

總的說來，實(shí)踐美學(xué)的萌芽、完善和深入是與20世紀(jì)中國現(xiàn)代化的進(jìn)程相一致的，二者相互作用，社會(huì)歷史發(fā)展的需求引導(dǎo)美學(xué)的發(fā)展方向，實(shí)踐美學(xué)的提出并產(chǎn)生廣泛的社會(huì)影響也促進(jìn)、推動(dòng)了中國的現(xiàn)代化的進(jìn)程。從實(shí)踐美學(xué)的發(fā)展軌跡上，我們可以看出以李澤厚為代表的人文知識(shí)分子是怎樣肩負(fù)起自己“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為天下開太平”的崇高使命的。同時(shí)，我們還可以看出中國現(xiàn)代化的艱辛和坎坷歷程。

現(xiàn)代性是一個(gè)復(fù)雜的概念，對(duì)它的解釋也有多種多樣。對(duì)于中國來說，中國的現(xiàn)代性是從外面輸入的，因而中國的現(xiàn)代性不僅關(guān)系到時(shí)間/歷史，而且與民族國家問題緊緊聯(lián)系在一起?！叭绻f西方的現(xiàn)代化是從它自身的傳統(tǒng)文化之根中生長出來……的話，那么，中國的現(xiàn)代化卻是由于西方殖民者的侵略而被迫開始的，是被輸入、被強(qiáng)迫的，因而，中國的現(xiàn)代化一開始并不是要為個(gè)體爭取自由與發(fā)展，不是要為每個(gè)個(gè)體提供自由發(fā)展的空間，而是要為整個(gè)國家民族爭取生存的空間，要使中華民族能夠自立于世界民族之林而不被開除球籍。因此，國家的富強(qiáng)，國力的強(qiáng)盛，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，這才是中國現(xiàn)代化最緊迫最重要的任務(wù)?！@樣，個(gè)體的價(jià)值，個(gè)性的解放雖然是稍后一些發(fā)生的五四時(shí)代新文化運(yùn)動(dòng)一個(gè)重要內(nèi)容，但實(shí)際上，在中國的現(xiàn)代性啟蒙中，個(gè)體、個(gè)性的位置卻從來沒有真正被放到與民族國家相等的位置上?！盵23]因此，也有學(xué)者認(rèn)為，中國的現(xiàn)代性是指“喪失中心后被迫以西方現(xiàn)代性為參照系一邊重建中心的啟蒙與救亡工程。”[24]這個(gè)工程開始于19世紀(jì)的康有為、梁啟超等人的變法救亡運(yùn)動(dòng)，制度上的變革是從20世紀(jì)初期的“辛亥革命”開始，而真正對(duì)整個(gè)中國社會(huì)產(chǎn)生影響的思想文化的現(xiàn)代性啟蒙則是從“五四”新文化運(yùn)動(dòng)開始的。由于20世紀(jì)中國歷史充滿了錯(cuò)綜復(fù)雜的矛盾斗爭，中國的現(xiàn)代化建設(shè)幾度中斷，中國的現(xiàn)代性啟蒙亦是幾起幾落。

70年代末80年代初，中國的改變開放政策使得被迫中斷的現(xiàn)代化過程再次開始，而知識(shí)界的現(xiàn)代性啟蒙亦再次啟動(dòng)。

在中國的現(xiàn)代性啟蒙過程中，中國的美學(xué)家們?cè)?jīng)作出了特殊的貢獻(xiàn)。王國維、蔡元培、朱光潛、豐子愷等都曾經(jīng)從美學(xué)上普及審美現(xiàn)代性的觀念，鼓吹通過對(duì)國民進(jìn)行審美教育來提高國民素質(zhì)，從而促進(jìn)中國社會(huì)的進(jìn)步。康梁等人的社會(huì)啟蒙和蔡元培等人的審美啟蒙構(gòu)成了中國社會(huì)現(xiàn)代性啟蒙的兩翼。

80年代的新一輪現(xiàn)代性啟蒙中，美學(xué)和美學(xué)家擔(dān)當(dāng)了先鋒角色，這在前文已經(jīng)敘述過。進(jìn)入90年代以后，人們對(duì)人文啟蒙運(yùn)動(dòng)的熱情大為減弱，商品經(jīng)濟(jì)的大潮沖擊之下，人文關(guān)懷、主體性、個(gè)性、價(jià)值、審美理想等這些曾經(jīng)讓一代人深受感動(dòng)和震憾的概念和思想成為陳腐過時(shí)的代名詞。因此，盡管李澤厚在80年代末以來提出的一些概念如建立新感性、情本體、對(duì)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造等是其實(shí)踐美學(xué)和人類學(xué)本體論哲學(xué)的邏輯延伸和深化，它們?nèi)匀粯O有價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義，其在思想文化界的命運(yùn)卻遠(yuǎn)不如80年代?！袄顫珊瘛边@個(gè)名字本身在一些人心目中已經(jīng)成為過時(shí)的代名詞。古人說過，英雄末路，美人遲暮，人生最悲涼者，莫過于此。而李澤厚作為一代人文啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想代表所遭所遇卻正是英雄末路。但是，正如李澤厚本人所言，任何人物和學(xué)說只有放在歷史中才能見出意義。

李澤厚不僅僅是一位美學(xué)家，他同時(shí)更是一位哲學(xué)家和思想史家。他的目光遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過狹隘意義上的美學(xué)問題，而是把美學(xué)同他的整個(gè)人類學(xué)本體論哲學(xué)聯(lián)系在一起，試圖為新世紀(jì)的中國乃至世界尋求現(xiàn)代化發(fā)展的思想道路。這個(gè)道路就是在重視“工具本體”的基礎(chǔ)作用的同時(shí)建設(shè)“心理本體”?！肮ぞ弑倔w”指的是注重科技、發(fā)展經(jīng)濟(jì)，并且在工具本體和經(jīng)濟(jì)發(fā)展中發(fā)掘、發(fā)現(xiàn)人生的詩意光輝。針對(duì)過分推崇經(jīng)濟(jì)（科技）而帶來的生態(tài)破壞和環(huán)境的惡化以及人類精神思想的淪落和異化，他又提出建立“心理本體”的設(shè)想?！袄硇缘膬?nèi)化”、“理性的凝聚”特別是“理性的積淀”，在塑造整體民族文化心理結(jié)構(gòu)的同時(shí)，也對(duì)個(gè)體的生存狀況和精神境界的形成發(fā)揮著巨大的作用。在機(jī)器工業(yè)、科技極其發(fā)達(dá)的今天，當(dāng)人的消費(fèi)、人的精神文化生活被市場(chǎng)和傳媒引導(dǎo)下而失去其本真的意義的時(shí)代，重建在此境況中的文化心理結(jié)構(gòu)才是時(shí)代的真正主題。因此，李澤厚的“新感性”、“情本體”、“人的自然化”等理論的提出，美學(xué)問題的深入，已不僅僅具有美學(xué)上的純學(xué)術(shù)研究價(jià)值，而更具有歷史的和現(xiàn)實(shí)的深刻意義。它深切地把握了20世紀(jì)80年代以來的現(xiàn)代性啟蒙的歷史脈博。

總而言之，李澤厚的實(shí)踐美學(xué)的生命力并沒有終結(jié)，美學(xué)作為“第一哲學(xué)”，是指向未來的。實(shí)踐美學(xué)所關(guān)注的是在經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展下，整個(gè)人類和個(gè)體的文化心理結(jié)構(gòu)的合理性問題，這和人類的命運(yùn)、人類未來的發(fā)展方向密切相關(guān)。在文化心理結(jié)構(gòu)中，情感、想象、理解和知覺四因素如何組合，情感怎樣與其它三種因素組合都可能成為未來實(shí)踐美學(xué)研究的切入點(diǎn)。在當(dāng)今時(shí)代怎樣能夠既不否定科學(xué)和技術(shù)的決定作用，又不忽視文化心理結(jié)構(gòu)的建立，如何處理這二者之間的關(guān)系，這些問題使實(shí)踐美學(xué)在未來的發(fā)展中有廣闊的天地。人的自然化學(xué)說的提出，在使實(shí)踐美學(xué)理論從邏輯上更為自洽和圓滿的同時(shí)，也為實(shí)踐美學(xué)切入生態(tài)問題的研究和個(gè)體生存領(lǐng)域打開了一片新的天地。此外，實(shí)踐美學(xué)的一些命題和概念，如“以美啟真”、“以美儲(chǔ)善”、“心理本體”、“情感本體”、對(duì)中國傳統(tǒng)實(shí)用理性和樂感文化進(jìn)行“轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造”等等，不但使得實(shí)踐美學(xué)本身可以有深入發(fā)展的巨大空間，而且為它在未來世界的精神文明建設(shè)中再次做出重大貢獻(xiàn)提供了理論的可能性。

注釋：

[1]李澤厚《美學(xué)三題議》，《美學(xué)論集》，上海文藝出版社1980年版，161～162頁。

[2]李澤厚《美學(xué)三題議》，《美學(xué)論集》，上海文藝出版社1980年版，164頁。

[3]李澤厚《批判哲學(xué)的批判》，臺(tái)北風(fēng)云時(shí)代出版公司1990年版，100—101頁。

[4]李澤厚《關(guān)于主體性的補(bǔ)充說明》，《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》，湖南人民出版社1985年版，164頁。

[5]李澤厚《關(guān)于主體性的補(bǔ)充說明》，《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》，湖南人民出版社1985年版，165頁。

[6]李澤厚《哲學(xué)探尋錄》，《見世紀(jì)新夢(mèng)》，安徽文藝出版社1998年版。

[7]李澤厚《關(guān)于主體性論綱的補(bǔ)充說明》，見《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》，湖南人民出版社1985年版，166頁。

[8]李澤厚：《美學(xué)四講》，天津社會(huì)科學(xué)院2001年版，前引書，141頁。

[9]同上，317頁。

[10]參見《美學(xué)四講》“藝術(shù)”章。

[11]李澤厚《美學(xué)四講》，見《美學(xué)三書》，安徽文藝出版社1999年版，494～495頁。

[12]［法］馬爾庫塞：《審美之維》，李小兵譯，三聯(lián)書店1989年版，106頁。

[13]李澤厚：《美學(xué)四講》，天津社會(huì)科學(xué)院2001年版前引書，，139頁。

[14]李澤厚：《美學(xué)四講》，天津社會(huì)科學(xué)院2001年版，139頁。

[15]李澤厚《美學(xué)三書》安徽文藝出版社1999年版，516頁。

[16]參見《美學(xué)四講》。見《美學(xué)三書》498～501頁。

[17]李澤厚《歷史本體論己卯五說》，三聯(lián)書店2003年版，262頁。

[18]李澤厚《歷史本體論己卯五說》，三聯(lián)書店2003年版，263頁。

[19]參見李澤厚《實(shí)踐用理性和樂感文化》，三聯(lián)書店2005年版，55～72頁。

[20]李澤厚：《世紀(jì)新夢(mèng)》，安徽文藝出版社1998年版，22頁。

[21]李澤厚：《世紀(jì)新夢(mèng)》，安徽文藝出版社1998年版，243頁。

[22]李澤厚《哲學(xué)探尋錄》，見《世紀(jì)新夢(mèng)》，安徽文藝出版社1998年版，27頁。

[23]徐碧輝《美學(xué)和中國的現(xiàn)代性啟蒙》，《文藝研究》2004年第2期。

[24]張法、張頤武、王一川：《從“現(xiàn)代性”到“中華性”》，《文藝爭鳴》1994年第2期。