導(dǎo)語(yǔ)：袁宏史學(xué)思想研究論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢(xún)客服老師，歡迎參考。

魏晉時(shí)代，是一個(gè)玄風(fēng)興盛的時(shí)代。玄學(xué)作為一種時(shí)代哲學(xué)思潮，對(duì)于這一時(shí)期各種學(xué)術(shù)思想都產(chǎn)生了重要影響，史學(xué)當(dāng)然也不例外。《后漢紀(jì)》的作者、東晉史家袁宏，其史學(xué)思想就深受這一時(shí)代思潮的影響。他是一位具有玄化傾向的史學(xué)家，援玄入史、玄儒合一，是其史學(xué)思想的基本特征。

一、“道明其本，儒言其用”

儒道關(guān)系，或曰名教與自然的關(guān)系，是魏晉玄學(xué)的一個(gè)重要品題。正始玄學(xué)的代表人物何晏、王弼提出了“名教本于自然”的觀點(diǎn)。與漢儒董仲舒“名者圣人所發(fā)天意”的觀點(diǎn)不同，王弼認(rèn)為綱常名教是從“無(wú)”或“道”這樣的精神本體之中產(chǎn)生的。他說(shuō)：“始制，謂樸散始為官長(zhǎng)之時(shí)也。始制官長(zhǎng)，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。”[①]在此，王弼曲解了《老子》的原意，卻肯定了“名”——封建綱常是“樸散為器”的結(jié)果，這個(gè)“樸”就是“道”、“無(wú)”或“自然”，這就為名教尋找到了形上依據(jù)。王弼還直接了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，“道”是“五教之母”（指父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信），古今不同，時(shí)移俗異，但是五教之母是不變的。[②]人們只有用道家“自然無(wú)為”的原則，才能維護(hù)和挽救名教?！爸窳置俊钡拇砣宋镲?、阮籍，由于不滿司馬氏打著名教的旗號(hào)改朝換代、誅殺異己，在玄學(xué)理論上則公開(kāi)詆毀名教，尊崇老莊，提出“越名教而任自然”的思想，將名教與自然對(duì)立起來(lái)。如嵇康作《難自然好學(xué)論》，要求人們擺脫由當(dāng)權(quán)的統(tǒng)治者“造立”出來(lái)的名教的束縛。他說(shuō)：“造立仁義，以嬰其心；制為名分，以檢其外；勸學(xué)講文，以神其教。故六經(jīng)紛錯(cuò)，百家繁熾，開(kāi)榮利之涂，故奔騖而不覺(jué)?！碑?dāng)然，嵇康、阮籍反對(duì)禮教，主要是針對(duì)司馬氏假禮教而言的。此后，同為“竹林七賢”之一的向秀作《莊子注》，郭象又據(jù)此加以發(fā)揮，他們提出了“名教即自然”的主張，強(qiáng)調(diào)自然與名教的統(tǒng)一性。如《逍遙游》篇注文就說(shuō)：“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中?！闭J(rèn)為講究禮教法制的圣人，他們?cè)诰裆蠀s是絕對(duì)逍遙自在的。

以上玄學(xué)家所論名教與自然的關(guān)系，除去嵇康、阮籍要“越”司馬氏假名教、將名教與自然對(duì)立外，其基本精神都是強(qiáng)調(diào)名教與自然的統(tǒng)一性。玄學(xué)家們關(guān)于名教與自然之關(guān)系的論述，對(duì)史學(xué)家袁宏的名教觀產(chǎn)生了重要的影響，并且明顯地反映到他的歷史撰述與評(píng)論之中。

首先，從《后漢紀(jì)》的撰述宗旨來(lái)看。袁宏對(duì)歷史撰述旨趣的認(rèn)識(shí)，與以往史家不盡相同。司馬遷撰寫(xiě)《史記》，以“究天人之際，通古今之變，成一家之言”為宗旨；班固作《漢書(shū)》，旨在使當(dāng)代君主揚(yáng)名于后世，冠德于百王；而袁宏作《后漢紀(jì)》，則公然宣稱(chēng)：“史傳之興，所以通古今而篤名教也?！盵③]明確認(rèn)為歷史撰述的目的，就是為了“通古今而篤名教”。從這種歷史撰述宗旨出發(fā)，袁宏對(duì)《左傳》以來(lái)的史籍宣揚(yáng)名教的情況進(jìn)行了認(rèn)真考察：

丘明之作，廣大悉備。史遷剖判六家，建立十書(shū)，非徒記事而已。信足扶明義教，網(wǎng)羅治體；然未盡之。班固源流周贍，近乎通人之作；然因籍史遷無(wú)所甄明。荀悅才智經(jīng)倫，足為嘉史，所述當(dāng)世，大得治功已矣；然名教之本，帝王高義，韞而未敘。[④]

在此，袁宏對(duì)左丘明、司馬遷、班固和荀悅等著名史家的歷史撰述一一進(jìn)行點(diǎn)評(píng)，肯定《左傳》“廣大悉備”，《史記》“扶明義教，網(wǎng)羅治體”，《漢書(shū)》為“通人之作”，《漢紀(jì)》“足為嘉史”。但是，如果從“篤名教”角度而言，袁宏對(duì)這些史著都不太滿意，指責(zé)它們“然未盡之”、“韞而未敘”。而這，也正是袁宏為什么要撰寫(xiě)《后漢紀(jì)》的原因所在：“今因前代遺事，略舉義教所歸，庶以弘敷王道?！盵⑤]這就是說(shuō)，《后漢紀(jì)》“通古今而篤名教”，根本上還是為了“弘敷王道”。

袁宏關(guān)于歷史撰述旨趣的論述，與他對(duì)名教與政治之關(guān)系的理解是分不開(kāi)的。他說(shuō)：

治之興所以道通，群心在乎萬(wàn)物之生也。古之圣人知其如此，故作為名教，平章天下。天下既寧，萬(wàn)物之生全也。保生遂性，久而安之，故名教之益，萬(wàn)物之情大也。當(dāng)其治隆，則資教以全生；及其不足，則立身以重教。然則教也者，存亡之所由也。夫道衰則教虧，幸免同乎茍生；教重則道存，滅生不為徒死，所以固名教也。[⑥]

袁宏將名教的作用看得很重，認(rèn)為它是“存亡之所由”，古圣王就是利用它來(lái)“平章天下”的，因此，政治興盛時(shí)要“資教”，政治衰敗時(shí)更要“重教”。在評(píng)論歷史上王權(quán)更替和治亂興衰問(wèn)題時(shí)，袁宏說(shuō)：

夫君位，萬(wàn)物之所重，王道之至公。所重在德，則弘濟(jì)于仁義；至公無(wú)私，故變通極于代謝。是以古之圣人，知治亂盛衰，有時(shí)而然也。故大建名教以統(tǒng)群生，本諸天人而深其關(guān)鍵，以德相傳，則禪讓之道也。暴極則變，變則革代之義也。廢興取與，各有其會(huì)，因時(shí)觀民，理盡而動(dòng)，然后可以經(jīng)綸丕業(yè)，弘貫千載。[⑦]

這里袁宏明確表達(dá)了兩個(gè)思想，其一是肯定歷史的治亂興衰與政權(quán)的廢興取與，都是“有時(shí)而然”和“各有其會(huì)”的，也就是說(shuō)，這是歷史變易的一種必然之理。因此，從歷史上政權(quán)更替的兩種形式而言，無(wú)論是禪讓還是革代，也都是歷史發(fā)展的一種必然之勢(shì)。其二是強(qiáng)調(diào)“大建名教”與“觀民”的重要性，名教是用來(lái)“統(tǒng)群生”的，是維系社會(huì)與政治的一種禮制，因而也是直接關(guān)系到歷史治亂興衰的，必須“大建”；而“觀民”是觀察民眾對(duì)所建名教的反映，而名教的本質(zhì)內(nèi)涵是“德”，統(tǒng)治者推行德政，就必然會(huì)得到民眾的擁護(hù)，而濫施刑法，政權(quán)就必然會(huì)被“革代”。

值得注意的是，袁宏不但重視從“通古今”中論證名教的重要性，體現(xiàn)了史學(xué)家的本色，而且重視探尋名教的天地之性與自然之理，從而使他的名教觀具有了明顯的玄化傾向。在揭示名教的本質(zhì)時(shí)，袁宏作如是說(shuō)：

夫君臣父子，名教之本也。然則名教之作，何為者也？蓋準(zhǔn)天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務(wù)者也。是以高下莫尚于天地，故貴賤擬斯以辯物；尊卑莫大于父子，故君臣象茲以成器。天地?zé)o窮之道，父子不易之體。夫以無(wú)窮之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不亂，置之六he，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有違夫天地之性而可以序定人倫，失乎自然之理而可以彰明治體者也。[⑧]

這段話有兩層含義，一是肯定名教之本是講君臣父子關(guān)系；二是強(qiáng)調(diào)君臣父子的高下、尊卑關(guān)系是“天地之性”和“自然之理”，因而是永恒不變的。在此，袁宏以“天地之性”和“自然之理”來(lái)論說(shuō)名教，強(qiáng)調(diào)名教的自然本性，這顯然是以道家自然無(wú)為的觀念來(lái)解說(shuō)傳統(tǒng)儒家的名教觀的，明顯打上了玄學(xué)家的痕跡。吳懷祺先生認(rèn)為，“袁宏把儒家的禮制，納入到道家的‘自然無(wú)為’的理論體系中去。它既不同于董仲舒的綱常說(shuō)，也有別于原始的道家的自然無(wú)為說(shuō)?！盵⑨]因而是一種玄學(xué)名教觀。

其次，從《后漢紀(jì)》的學(xué)術(shù)發(fā)展觀來(lái)看。在袁宏以前，西漢初年的史家司馬談撰寫(xiě)《論六家要指》，東漢初年的史家班固在劉歆《七略》的基礎(chǔ)上編成《漢書(shū)·藝文志》，都對(duì)中國(guó)古代學(xué)術(shù)發(fā)展史進(jìn)行過(guò)重要總結(jié)。從學(xué)術(shù)分類(lèi)而言，司馬談的《論六家要指》以陰陽(yáng)、儒、墨、法、名、道“六家”涵蓋先秦諸子學(xué)術(shù)；班固則在司馬談學(xué)術(shù)分類(lèi)思想基礎(chǔ)上，接受了劉歆《七略》提出的“十家九流”說(shuō)，其中“九流”是在司馬談六家基礎(chǔ)上外加縱橫、雜、農(nóng)三家而成，而“十家”則是在“九流”之后附以小說(shuō)家。從學(xué)術(shù)旨趣而言，司馬談崇尚道家，因而他的學(xué)術(shù)總結(jié)是從道家角度出發(fā)的；班固崇尚儒家，他的學(xué)術(shù)總結(jié)當(dāng)然是從儒家角度出發(fā)的。對(duì)于司馬談、班固這種“支流區(qū)別”、學(xué)術(shù)歸宗的做法，袁宏是給予肯定的，他說(shuō)：

昔仲尼沒(méi)而微言絕，七十子喪而大義乖，諸子之言紛然散亂，太史公談判而定之以為六家，班固演其說(shuō)而明九流。觀其所由，皆圣王之道也。支流區(qū)別，各成一家之說(shuō)。夫物必有宗，事必有主，雖治道彌綸，所明殊方，舉其綱契，必有所歸。尋史談之言，以道家為統(tǒng)；班固之論，以儒家為高。[⑩]

上述數(shù)語(yǔ)，袁宏一方面對(duì)此前中國(guó)古代學(xué)術(shù)分類(lèi)史進(jìn)行了總結(jié)，肯定了學(xué)術(shù)歸宗的重要性；另一方面他分辨出了司馬談與班固學(xué)術(shù)旨趣的不同，認(rèn)為前者是“以道家為統(tǒng)”，后者則是“以儒家為高”的。

與司馬談、班固相比，袁宏關(guān)于學(xué)術(shù)分類(lèi)的思想不同于班固，而與司馬談大體一致，也是以道、儒、陰陽(yáng)、名、法、墨六家劃分學(xué)術(shù)家派的。所不同的是，《論六家要指》旨在評(píng)述六家之短長(zhǎng)，而袁宏的六家之論旨在分析其產(chǎn)生的原因，如他說(shuō)：“患萬(wàn)物之多惑，故推四時(shí)以順，此明陰陽(yáng)家之所生也。天下擾擾，竟故辯加位以歸真，此名家之所起。畏眾寡之相犯，故立法制以止殺，此法家之所興也。慮有國(guó)之奢弊，故明節(jié)儉以示人，此墨家之所因也?！盵11]

更為重要的是，袁宏的學(xué)術(shù)思想旨趣與司馬談、班固皆有所不同，司馬談崇道，班固崇儒，而袁宏論學(xué)術(shù)宗旨則是從玄學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)的，他說(shuō)：

嘗試論之曰：夫百司而可以總百司，非君道如何情動(dòng)，動(dòng)而非已也。虛無(wú)以應(yīng)其變，變而非為也。夫以天下之事而為以一人，即精神內(nèi)竭，禍亂外作。故明者為之視，聰者為之聽(tīng)，能者為之使。惟三者為之慮，不行而可以至，不為而可以治，精神平粹，萬(wàn)物自得。斯道家之大旨，而人君自處之術(shù)也。夫愛(ài)之者，非徒美其車(chē)服，厚其滋味；必將導(dǎo)之訓(xùn)典，輔其正性，納之義方，閑其邪物。故仁而欲其通，愛(ài)而欲其濟(jì)，仁愛(ài)之至，于是兼善也。然則百司弘宣，在于通物之方，則儒家之算，先王教化之道，居極則玄默之以司契，運(yùn)通則仁愛(ài)之以教化。故道明其本，儒言其用，其可知也矣。[12]

從上可知，袁宏與司馬談一樣，都崇尚道家無(wú)為而治的政治理念，然而他卻更加強(qiáng)調(diào)“虛無(wú)”、“不為”、“居極玄默”的君王“自處之術(shù)”；他與班固崇尚儒家也有相通之處，重視儒家思想在政治實(shí)踐中的效用，不過(guò)在對(duì)儒道關(guān)系進(jìn)行表述時(shí)，他則明確提出了“道明其本，儒言其用”的思想。“道明其本，儒言其用”八個(gè)字，堪稱(chēng)為袁宏玄學(xué)思想的經(jīng)典表述，同時(shí)也是他從玄學(xué)角度對(duì)中國(guó)古代學(xué)術(shù)發(fā)展趨勢(shì)的一種總結(jié)，正如吳懷祺先生所說(shuō)的，“他是以玄學(xué)家的眼光認(rèn)識(shí)學(xué)術(shù)的變化，又反映儒道合流的趨勢(shì)?！盵13]

二、為政“貴在安靜”

“有無(wú)（動(dòng)靜）”問(wèn)題，是魏晉玄學(xué)關(guān)于宇宙本體論的重要品題。何晏、王弼是玄學(xué)中“貴無(wú)”論的創(chuàng)始者，據(jù)《晉書(shū)·王衍傳》載：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊立論，以為天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本。無(wú)也者，開(kāi)物成務(wù)，無(wú)往而不存者也。陰陽(yáng)恃以化生，萬(wàn)物恃議成形，賢者恃以成德，不肖者恃以免身。故無(wú)之為用，無(wú)爵而貴矣?！边@段話概述了何晏、王弼創(chuàng)立的“貴無(wú)”哲學(xué)及其思想特征。從這種“以無(wú)為本”的觀點(diǎn)出發(fā)，何晏、王弼探討了“無(wú)”和“有”的關(guān)系。王弼說(shuō)：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無(wú)為本。將欲全有，必反于無(wú)也?！盵14]因此，人們應(yīng)該“崇本以舉其末”。[15]王弼還明確認(rèn)為“老子之書(shū)其幾乎！可一言而蔽之，噫！崇本息末而已矣。”[16]何晏、王弼“貴無(wú)”思想的提出，奠定了魏晉玄學(xué)的理論宗旨。與何晏、王弼從道家“自然無(wú)為”思想出發(fā)鼓吹“崇無(wú)”論相反，西晉裴頠著《崇有論》鼓吹“崇有”[17]，則是從儒家立場(chǎng)出發(fā)的。在裴頠看來(lái)，玄學(xué)“貴無(wú)”而“賤有”，則必然會(huì)破壞禮教與政教。《崇有論》說(shuō)：“賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮。禮制弗存，則無(wú)以為政矣?！迸犷Q也具體探討了“有無(wú)”問(wèn)題，《崇有論》說(shuō)：“夫至無(wú)者，無(wú)以能生，故始生者，自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以為己分，則虛無(wú)是有之所謂遺者也。”在裴頠看來(lái)，“無(wú)”不能生“有”，萬(wàn)物之生是自生，而以“有”為體，失去“有”也就喪失了“生”，因此“虛無(wú)”是不能產(chǎn)生“有”的。應(yīng)該說(shuō)，裴頠的本體論具有樸素唯物主義傾向。到了向秀、郭象作《莊子注》，則提出了“獨(dú)化論”，主張有無(wú)統(tǒng)一說(shuō)。就“有無(wú)（動(dòng)靜）”之辯來(lái)說(shuō)，《莊子注》的觀點(diǎn)是與裴頠一致的，認(rèn)為“無(wú)”不能生“有”，所以《知北游篇》注云：“有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無(wú)也?！钡?，《莊子注》肯定“有”便是運(yùn)動(dòng)變化本身，“有”就是“獨(dú)化”。在“有”的“獨(dú)化”過(guò)程中，一切事物現(xiàn)象都會(huì)即生即滅，“皆在冥中去矣”，也就是《序》文所謂“獨(dú)化于玄冥之境”。而“玄冥”即是虛無(wú)，于是乎，《莊子注》在承認(rèn)“有”、“化”絕對(duì)性的同時(shí)，又邏輯地推導(dǎo)出了“有而無(wú)之”、“有無(wú)”統(tǒng)一的結(jié)論，其具有樸素唯物傾向的本體論也就滑向了相對(duì)主義。

魏晉玄學(xué)關(guān)于“有無(wú)（動(dòng)靜）”問(wèn)題的論辯，對(duì)于史家袁宏的史學(xué)思想也產(chǎn)生了重要影響。應(yīng)該說(shuō)，袁宏的玄學(xué)觀主要是受到了何晏、王弼“貴無(wú)”論的影響。反映在具體治政理念上，則是強(qiáng)調(diào)本著道家“自然無(wú)為”的精神，以“貴在安靜”為治政原則。袁宏說(shuō)：“古之有天下者，非欲制御之也，貴在安靜之。故修己無(wú)求于物，治內(nèi)不務(wù)于外?！盵18]這是袁宏玄化政治主張的典型表述。在他看來(lái)，政治只求靜，不務(wù)動(dòng)；只求修己，不求于物；只求治內(nèi)，不務(wù)治外。一言以蔽之，就是要清靜無(wú)為。從這樣一種玄學(xué)史觀出發(fā)，袁宏對(duì)過(guò)往的政治歷史進(jìn)行了評(píng)述。

首先，袁宏主張法先王無(wú)為之道。眾所周知，傳統(tǒng)儒家是祖述堯舜，憲章文武，主張法先王的，袁宏承繼了先儒們崇尚古圣的思想，卻賦予其中以玄學(xué)的內(nèi)涵。與先儒一樣，袁宏評(píng)述歷史，也是截然將歷史分成三代以前和五霸秦漢兩段的，認(rèn)為三代以前是天下大治，而五霸秦漢時(shí)天下卻得不到善治。造成這種現(xiàn)象的根源在哪里呢？對(duì)此，袁宏從玄學(xué)的角度作了評(píng)說(shuō)：

自三代已前，君臣穆然，唱和無(wú)間，故可以觀矣。五霸、秦、漢其道參差，君臣之際，使人瞿然，有志之士，所以苦心斟酌，量時(shí)君之所能，迎其悅情，不干其心者，將以集事成功，大庇生民也。雖可以濟(jì)一時(shí)之務(wù)，去夫高尚之道，豈不遠(yuǎn)哉！[19]

在袁宏看來(lái)，三代已前與五霸、秦、漢時(shí)期統(tǒng)治者的根本區(qū)別，是三代已前的君臣“穆然”，而五霸、秦、漢時(shí)期的君臣則“瞿然”。換言之，前者推行的是一種無(wú)為之道，而后者則是一種有為之道。因此，盡管五霸、秦、漢時(shí)期的君臣通過(guò)積極有為，也能成一時(shí)之功，卻與高尚的無(wú)為之道相去甚遠(yuǎn)。很顯然，袁宏與先儒不同，他是從玄學(xué)的立場(chǎng)去評(píng)判和肯定三代以前的政治的。

袁宏認(rèn)為，先王“穆然”之政在制度上的具體表現(xiàn)，便是推行分封制。法先王，就應(yīng)該要依循先王所推行的分封制度。袁宏結(jié)合周代以來(lái)的歷史事實(shí)，肯定了以公、侯、伯、子、男五等爵分封天下的好處：其一是能“公天下”。袁宏說(shuō)：“帝王之作，必建萬(wàn)國(guó)而樹(shù)親賢，置百司而班群才。所以不私諸己，共鄉(xiāng)天下，分其力任，以濟(jì)民事?！逼涠悄馨蔡煜?。袁宏認(rèn)為，分封制之所以能長(zhǎng)期推行，很重要一點(diǎn)是它能確保國(guó)家長(zhǎng)治久安。他說(shuō)這種體制“雖元首不康，諸侯不為失政；一國(guó)之治，天下不為之亂。故時(shí)有革代之變，而無(wú)土崩之勢(shì)?！迸c此相反，“郡縣之立，禍亂實(shí)多。君無(wú)長(zhǎng)君之民，尊卑迭而無(wú)別，去來(lái)似于過(guò)客。人務(wù)一時(shí)之功，家有茍且之計(jì)?！蝗诵菝鳎瑒t王政略班海內(nèi)；元首昏暗，則匹夫擬議神器?！痹谠昕磥?lái)，郡縣制既缺乏政治推行的連續(xù)性，使人貪一時(shí)之功；又把國(guó)家安危完全維系于君主一人之身，君明則天下治，君昏則天下亂。由此袁宏得出結(jié)論：“夫安危之勢(shì)著于古今，歷代之君莫能創(chuàng)改，而欲天下不亂，其可得乎？嗚呼，帝王之道可不鑒歟！”上述“公天下”，是從道德層面而言的；而“安天下”，則是從政治效能而言的。除此之外，在袁宏看來(lái)，分封制還有一個(gè)重要好處，那就是為政“簡(jiǎn)易”，這顯然是從玄學(xué)角度而言的。袁宏認(rèn)為，在分封體制下，天子雖然富有天下，而政事卻不出王畿；諸侯雖然為政一方，而政刑卻不出封域。因此，這樣的政治體制“眾務(wù)簡(jiǎn)而才有余，所任輕而事不滯”，簡(jiǎn)易而有效率。[20]袁宏還明確指出，為政簡(jiǎn)易與否，是區(qū)分三代圣王政治與五霸、秦、漢政治的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為三代圣王為政都是“順人心以濟(jì)亂，因去亂以立法”的，一切本著順民、實(shí)用和簡(jiǎn)易的原則；相反，后世政治則是“政繁民弊，牧之者忘簡(jiǎn)易之可以致治，御之者忽逆順之所以為理?！谑呛踝?cè)p攻奪之事興，而巧偽奸吏之俗長(zhǎng)矣?！盵21]因此，效法先王政治，最重要一點(diǎn)就是要以簡(jiǎn)易為治政原則。由此可見(jiàn)，袁宏關(guān)于分封制的評(píng)述，是蘊(yùn)含其玄學(xué)思想于其中的。

袁宏認(rèn)為，先王“穆然”之政也表現(xiàn)在具體的安邊政策上。袁宏通過(guò)對(duì)三代以上與秦漢以下所推行的安邊政策進(jìn)行對(duì)比，認(rèn)為唐堯、虞舜、三代圣王對(duì)周邊的少數(shù)民族采取的是“羈縻而弗有”的政策，讓他們“習(xí)其故俗”，其結(jié)果是圣王們“君臣泰然，不以區(qū)宇為狹也”，而“天下乂安，享國(guó)長(zhǎng)久”。與此相反，秦、漢時(shí)期的君王們忙于開(kāi)疆拓土，盡管他們的疆域數(shù)倍于圣王時(shí)期，卻仍然不滿足，還要“西通諸國(guó)，東略海外”，其結(jié)果則是“地廣而威刑不制，境遠(yuǎn)而風(fēng)化不同，禍亂薦臻，豈不斯失！”[22]袁宏上述關(guān)于歷代君王治邊的議論，在頌揚(yáng)三代以前古圣王的同時(shí)，對(duì)秦漢以來(lái)作了全盤(pán)否定，他不但反對(duì)秦漢的拓邊政策，甚至反對(duì)“西通諸國(guó)”的做法，這就等于將這一時(shí)期正當(dāng)?shù)姆磽粜倥膽?zhàn)爭(zhēng)和正常的與域外的交往都一概否定了。如對(duì)東漢時(shí)期出使西域的著名外交家班超，袁宏就說(shuō)：“班超之功非不可奇也，未有以益中國(guó)，正足以復(fù)四夷，故王道所不取也?！盵23]不過(guò)我們也應(yīng)該看到，秦漢時(shí)期也有不少無(wú)謂的戰(zhàn)爭(zhēng)，是統(tǒng)治者們?yōu)榱撕么笙补?、為了能后世留名而發(fā)動(dòng)的，這種戰(zhàn)爭(zhēng)勞民傷財(cái)，給廣大人民帶來(lái)了沉重的災(zāi)難。所以袁宏說(shuō)：“當(dāng)世之主，好為身后之名，有為之人，非能守其貧賤，故域外之事興，僥幸之人至矣?！盵24]袁宏的這種說(shuō)法是符合實(shí)際的。當(dāng)然，袁宏在安邊政策上推崇三代、反對(duì)秦漢，從根本上說(shuō)，還是其清靜無(wú)為玄學(xué)思想的一種反映。

其次，袁宏對(duì)歷史上統(tǒng)治者因其“多欲”而導(dǎo)致“民疲”提出了批評(píng)。袁宏并不一味否定人欲，他說(shuō)：“夫生而樂(lè)存，天之性也；困而思通，物之勢(shì)也；愛(ài)而效忠，情之用也。”[25]認(rèn)為這些欲望都是不可廢去的天理、天性。他還特別對(duì)下層百姓的生存欲望給予了充分的肯定，說(shuō)：“夫饑而思食，寒而欲衣，生之所資也?！盵26]認(rèn)為這是人們賴(lài)以生存的基礎(chǔ)，是正常而合理的欲望。但是，袁宏反對(duì)富有天下的統(tǒng)治者縱欲、多欲，他說(shuō)：“然富有天下者，其欲彌廣，雖方丈黼黻，猶曰不足；必求河海之珍，以充耳目之玩，則神勞于上，民疲于下矣?！盵27]認(rèn)為他們的多欲，其結(jié)果只能是既讓自己勞神，又使百姓疲憊。袁宏還特別對(duì)秦漢以來(lái)末世君主生活奢侈、大興土木提出批評(píng)，他說(shuō)：“末世之主，行其淫志，恥基堂之不廣，必壯大以開(kāi)宮；恨衣裳之不麗，必美盛以修服；崇屋而不厭其高，玄黃而未盡其飾。于是民力殫盡，而天下咸怨，所以弊也。故有道之主，睹先王之規(guī)矩，察秦漢之失制，作營(yíng)建務(wù)求厥中，則人心悅固，而國(guó)祚長(zhǎng)世也?！癧28]在袁宏看來(lái)，統(tǒng)治者要想取悅于民眾，使國(guó)家長(zhǎng)治久安，就必須要尊崇先王舊制，除去多欲之私。由上可知，袁宏與宋學(xué)家鼓吹的“存天理，滅人欲”思想不同，他認(rèn)為正當(dāng)?shù)娜擞旧砭褪翘炖淼捏w現(xiàn)，應(yīng)該給予肯定；他所反對(duì)的只是統(tǒng)治者的多欲、縱欲、廣欲，認(rèn)為這樣只能是導(dǎo)致民疲、短祚。很顯然，袁宏的人欲論，其中也蘊(yùn)含了道家的清靜無(wú)為思想，因而是玄學(xué)思想的體現(xiàn)。

三、智者順勢(shì)而為

關(guān)于人物才性的探討，是魏晉玄學(xué)的又一個(gè)重要品題。正始玄學(xué)家王弼從“貴無(wú)”本體論出發(fā)，來(lái)探討人的才性問(wèn)題，提出了人性出于自然、應(yīng)該順性“莫為”的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“萬(wàn)物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也。”[29]這就是說(shuō)，萬(wàn)物都遵循必然規(guī)律而各得其性，因此人類(lèi)也應(yīng)該要順應(yīng)萬(wàn)物之自然（即性），采取“可因而不可為”、“可通而不可執(zhí)”的態(tài)度。王弼還從“以無(wú)為本”的觀點(diǎn)出發(fā)，探討了“體”和“用”的關(guān)系，提出了體用不二的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“故雖德盛業(yè)大而富有萬(wàn)物，猶各得其德。雖貴以無(wú)為用，不能舍無(wú)以為體也?！盵30]這就是說(shuō)，圣人有日新之盛德，富有之大業(yè)，都是“以無(wú)為本”的結(jié)果，即是效法天地、自然的結(jié)果，因此不能“舍無(wú)以為體”。從這樣一種體用不二的觀點(diǎn)出發(fā)，王弼明確認(rèn)為，圣人雖然也有常人之情，之所以成“圣”，在于其能自覺(jué)地“性其情”。何劭《王弼傳》說(shuō)：王弼“以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無(wú)；五情同，故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物。然者圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也?！边@就是說(shuō)，圣人雖然同一般人一樣“有情”，由于他有高超的智慧，所以能在精神上得以超脫，表現(xiàn)在同樣的“應(yīng)物”上，便有與一般人的“累”與“不累”之分。馮契先生說(shuō)：“王弼這一‘圣人有情’的學(xué)說(shuō)，貫徹了體（“性”）用（“情”）不二的觀點(diǎn)，體現(xiàn)了道家的自然原則與儒家的自覺(jué)原則的統(tǒng)一。”[31]與王弼一樣，西晉玄學(xué)家向秀、郭象也認(rèn)為物各有性，性本自然?！肚f子·養(yǎng)生主》注說(shuō)：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”既然人性具有自然的必然性，因此，人們應(yīng)該“安命”。《莊子·人間世》注說(shuō)：“治不可奈何者命也而安之，則無(wú)哀無(wú)樂(lè)，何易施之有哉？故冥然以所遇為命，而不施心于其間；泯然與至當(dāng)為一，而無(wú)休戚于其中?！薄肚f子·秋水》注又說(shuō)：“夫安于命者，無(wú)往而非逍遙矣?！边@就是說(shuō)，既然“性自得”，“命自致”，人們就應(yīng)該要“冥然以所遇為命”，而這種“安命”，便是逍遙的具體體現(xiàn)。當(dāng)然，向秀、郭象玄學(xué)家的“安命”說(shuō)與老莊道家的“蔽于天而不知人”之論還是有所不同的。如《莊子·秋水》說(shuō)：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人?！睂?duì)此，注文曰：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當(dāng)也。茍當(dāng)乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。穿落之可也，若乃走作過(guò)分，驅(qū)步失節(jié)，則天理滅矣?！痹诖?，向秀、郭象明確認(rèn)為所謂落馬首、穿牛鼻之“人事”，其實(shí)就是“天然”，是合乎自然的必然之性，只是人們?cè)谑褂门ｑR時(shí)要懂得節(jié)制罷了。由此可見(jiàn)，向秀、郭象其實(shí)是講人事的。

綜上可知，魏晉玄學(xué)家們關(guān)于才性的見(jiàn)解雖然不盡相同，但其基本精神卻是一致的，那就是都肯定性本自然，人們應(yīng)該順性而為，超然應(yīng)物。玄學(xué)家的才性論，對(duì)于史學(xué)家袁宏也有重要影響。他評(píng)論歷史人物的一個(gè)顯著特點(diǎn)，便是強(qiáng)調(diào)“順性”、“順勢(shì)”，認(rèn)為智者順勢(shì)而為。

首先，袁宏認(rèn)為統(tǒng)治者要懂得順人之性的道理。在談到統(tǒng)治者用人問(wèn)題時(shí)，袁宏說(shuō)：

夫金剛水柔，性之別也；員行方止，器之異也。故善御性者，不違金水之質(zhì)；善為器者，不易方員之用。物誠(chéng)有之，人亦宜然。故肆然獨(dú)往，不可襲以章服者，山林之性也。鞠躬履方，可屈而為用者，廟堂之材也。是以先王順而通之，使各得其性，故有內(nèi)外隱顯之道。[32]

在此，袁宏告訴人們，如同金水之性有剛?cè)嶂畡e、器具形狀有園方不同一樣，人的性情也存在著差異，所以才有山林之人和廟堂之材的不同。因此，統(tǒng)治者用人就應(yīng)該要效法先王之道，“順而通之，使各得其性”。同樣的道理，統(tǒng)治者治民，也要懂得順民之性情。袁宏說(shuō)：

在溢則激，處平則恬，水之性也。急之則擾，緩之則靜，民之情也。故善治水者引之使平，故無(wú)沖激之患；善治人者雖不為盜，終歸刻薄矣。以民心為治者，下雖不時(shí)整，終歸敦厚矣。[33]

在此，袁宏以水作比，肯定了使民緩靜的重要性，認(rèn)為這是順民性、得民心之政。

其次，袁宏主張人生應(yīng)該“順勢(shì)而為”而不能“過(guò)其才”。從玄學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，袁宏一方面反對(duì)過(guò)分有為，一方面也沒(méi)有放棄傳統(tǒng)儒家的入世哲學(xué)，“順勢(shì)而為”而不能“過(guò)其才”，則成為他的人生哲學(xué)的主旨所在。那么，人生在世為什么只能“順勢(shì)”而不能“過(guò)其才”呢？袁宏提出了幾條理由：其一，“勢(shì)極則受患”。袁宏認(rèn)為，人與萬(wàn)事萬(wàn)物皆一樣，“勢(shì)極”則必然會(huì)遭受禍患而不能全身。他說(shuō)：“長(zhǎng)木之標(biāo)，其勢(shì)必顛，勢(shì)極故也。勢(shì)極則受患，故無(wú)全物焉。然則貴盛之極，傾覆之所有也，外戚則憂甚焉?！盵34]在此，袁宏借外戚憑寵作威發(fā)議論，卻道出了一個(gè)人生哲理，那就是勢(shì)極必顛，萬(wàn)物已然。袁宏認(rèn)為，君子懂得傾覆由于勢(shì)極的道理，所以能夠做到“無(wú)咎”。他說(shuō)：“夫吉兇由人，而存亡有地，擇地而處，君子所以無(wú)咎也?！盵35]其二，世道有“三患”。袁宏認(rèn)為，人生在世，要想有番作為，其實(shí)是很不容易的，這既要取決于自身的才氣，更要取決于君主的知遇與重用與否。因此，“順勢(shì)”而不能“過(guò)其才”也是世道艱難所致。他說(shuō)：“夫世之所患，患時(shí)之無(wú)才；雖有其才，患主之不知也；主既知之，患任之不盡也。彼三患者，古今所同，而御世之所難也?！盵36]從袁宏的“三患論”可知，既然人的命運(yùn)是自己主觀所無(wú)法掌握的，那么最好的辦法還是明哲保身，順勢(shì)而為。其三，“過(guò)其才”者往往有毀敗之禍。袁宏是史家，以史為鑒是其本色。他認(rèn)為，從歷史上看，大凡“過(guò)其才”者往往不會(huì)有好的結(jié)果。如東漢名將馬援就是一個(gè)典型例子，《后漢紀(jì)》卷八對(duì)此作了論說(shuō)。袁宏認(rèn)為馬援之所以能成為東漢開(kāi)國(guó)著名功臣，既有其主觀原因，那就是“才氣志略，足為風(fēng)云之器”；也有客觀原因，當(dāng)時(shí)恰逢亂世用人之際，馬援的才氣正“遇其時(shí)”。但是馬援死后頗遭怨謗，袁宏認(rèn)為與其繼續(xù)有為而“過(guò)其才”，不懂得“順勢(shì)”有關(guān)，他說(shuō)：當(dāng)時(shí)“天下既定，偃然休息，猶復(fù)垂白，據(jù)鞍慷慨，不亦過(guò)乎！”袁宏認(rèn)為，馬援以安天下時(shí)的作為行于治天下，繼續(xù)攻伐之事，因而是不智之舉。所以他最后說(shuō)：“善為功者則不然，不遇其主則弗為也。及其不得已，必量力而后處，力止于一戰(zhàn)則事易而功全，勞足于一役則慮少而身安，推斯以往，焉有毀敗之禍哉！馬援親遇明主，動(dòng)應(yīng)銜轡，然身死之后，怨謗并興，豈非過(guò)其才為之不已者乎！”在這里，袁宏從玄學(xué)家的立場(chǎng)出發(fā)，一方面批評(píng)了馬援不善功、不懂“順勢(shì)”，認(rèn)為他遭怨謗是自己“過(guò)其才”的不明智之舉所致；另一方面也是借馬援之事，以對(duì)東漢統(tǒng)治者在立國(guó)之初便連年發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)提出批評(píng)。有鑒于上述認(rèn)識(shí)，所以袁宏得出結(jié)論：只有“順勢(shì)而為”，才是智者所為。

參考文獻(xiàn)：

[①]《王弼集校注·老子注》第32章，中華書(shū)局1980年版。

[②]《王弼集校注·老子指略》。

[③]《后漢紀(jì)·自序》

[④]《后漢紀(jì)·自序》。

[⑤]《后漢紀(jì)·自序》。

[⑥]《后漢紀(jì)》卷23，《靈帝紀(jì)》。

[⑦]《后漢紀(jì)》卷30，《獻(xiàn)帝紀(jì)》。

[⑧]《后漢紀(jì)》卷26，《獻(xiàn)帝紀(jì)》。

[⑨]吳懷祺：《中國(guó)史學(xué)思想史》第145頁(yè)，安徽人民出版社1996年版。

[⑩]《后漢紀(jì)》卷12，《章帝紀(jì)》。

[11]《后漢紀(jì)》卷12，《章帝紀(jì)》。

[12]《后漢紀(jì)》卷12，《章帝紀(jì)》。

[13]吳懷祺：《中國(guó)史學(xué)思想史》第142頁(yè)。

[14]《王弼集校注·老子注》第40章。

[15]《王弼集校注·老子注》第38章。

[16]《王弼集校注·老子指略》。

[17]存于《晉書(shū)·裴頠傳》。

[18]《后漢紀(jì)》卷14，《和帝紀(jì)》。

[19]《后漢紀(jì)》卷4，《光武帝紀(jì)》。

[20]均見(jiàn)《后漢紀(jì)》卷7，《光武帝紀(jì)》。

[21]《后漢紀(jì)》卷6，《光武帝紀(jì)》。

[22]《后漢紀(jì)》卷14，《和帝紀(jì)》。

[23]《后漢紀(jì)》卷14，《和帝紀(jì)》。

[24]《后漢紀(jì)》卷14，《和帝紀(jì)》。

[25]《后漢紀(jì)》卷17，《安帝紀(jì)》。

[26]《后漢紀(jì)》卷18，《順帝紀(jì)》。

[27]《后漢紀(jì)》卷18，《順帝紀(jì)》。

[28]《后漢紀(jì)》卷19，《明帝紀(jì)》。

[29]《王弼集校注·老子注》第29章。

[30]《王弼集校注·老子注》第38章。

[31]馮契：《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》中冊(cè)，第498—499頁(yè)，上海人民出版社1984年版。

[32]《后漢紀(jì)》卷5，《光武帝紀(jì)》。

[33]《后漢紀(jì)》卷25，《靈帝紀(jì)》。

[34]《后漢紀(jì)》卷17，《安帝紀(jì)》。

[35]《后漢紀(jì)》卷17，《安帝紀(jì)》。

[36]《后漢紀(jì)》卷6，《光武帝紀(jì)》。