導(dǎo)語：秦始皇到漢武帝時(shí)制度變遷研究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

關(guān)鍵詞：秦始皇漢武帝制度變遷制度思想

筆者曾經(jīng)提出：“所謂轉(zhuǎn)型期是指一個(gè)社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)等制度發(fā)生變遷的過程，制度變遷是制度的替代、轉(zhuǎn)換、與交易的過程，其中制度創(chuàng)新扮演著重要的承前啟后的角色它所留下的便是制度變遷與創(chuàng)新的路徑或軌跡。”（《論商鞅變法與制度創(chuàng)新》，《財(cái)經(jīng)研究》1999年）而秦至西漢初期正是中國古代社會(huì)的一大轉(zhuǎn)型期。本文試圖就這一段歷史轉(zhuǎn)形時(shí)期之制度變遷及其制度思想作一番整合性討論。先交代一下：限于篇幅，對(duì)這一時(shí)期的政治、經(jīng)濟(jì)制度等的討論暫且省略（詳見本文“政經(jīng)篇”），而重點(diǎn)討論意識(shí)形態(tài)制度化的問題?；蛟S這將有助于我們認(rèn)識(shí)秦之“不二世而亡”乃制度缺失所致，而西漢之“長治久安”在于其“文治武功”；其中“文治”尤為值得玩味。此外，程式化的“制文”非筆者之所長，非不為也，乃不能也；故有顧此失彼之感也就勢(shì)所難免了，“其所由來者漸矣?！保ā兑住の难浴罚┰傺a(bǔ)充一點(diǎn)，文化觀念和思想學(xué)說等乃屬于意識(shí)形態(tài)范疇；為了行文方便，本文未將此類概念細(xì)而分之，而是統(tǒng)而論之。此舉雖有概念混淆之嫌，等而下之，卻也是不得已而為之。祈望諸君能“以君子之腹度小人之心”，可乎？

李白詩云；“秦王掃六合，虎視何雄哉！”（《秦王掃六合》）在秦兼并列國，“天下大定”之后，“丞相綰、御史大夫劫、廷尉斯等皆曰：‘昔者五帝地方千里，其外侯服夷服諸侯或朝或否，天子不能制。今陛下興義兵，誅殘賊，平定天下，海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)，自上古以來所未嘗有，五帝所不及。臣等謹(jǐn)與博士議曰：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴?！嫉让了郎献鹛?hào)，王為‘泰皇’。命曰‘制’，令為‘詔’，天子自稱曰‘朕’。”王曰：“去‘泰’，著‘皇’，采上古‘帝’位號(hào)，號(hào)曰‘皇帝’。他如議。”制曰：‘可’?！薄爸圃唬骸蘼勌庞刑?hào)毋謚，中古有號(hào)，死而以行為謚。如此，則子議父，臣議君也，甚無謂，朕弗取焉。自今已來，除謚法。朕為始皇帝。后世以計(jì)數(shù)，二世三世至于萬世，傳之無窮?！保ā妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》董仲舒則說：“惟天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君?！保ā洞呵锓甭丁槿苏咛臁罚┻€說：“王者必受命而后王，王者必改正塑，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下。”（《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》）從集“三皇五帝”于一身的始皇帝到“受命于天”的漢武帝，“以天下之大，四海之內(nèi)，所共尊者一人耳?！保ā栋谆⑼āぬ?hào)》）“天人合一”，“君權(quán)神授”；具有中國特色的君主便“名正言順”地“君臨天下”而登上了歷史舞臺(tái)。以前曾有人將秦“不二世而亡”，“秦二世即亡，不及都周”歸咎于秦行暴政而“仁義不施”（賈誼：《過秦論》）。為了撥亂反正，陸賈提出：“秦以刑罰為巢，故有腹巢破卵之患；以趙高、李斯為杖，故有傾撲缺覆之禍?！保ā缎抡Z·輔政》）并對(duì)劉邦進(jìn)言道：“鄉(xiāng)使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？”“君馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術(shù)也?！保ā妒酚洝めB生陸賈列傳》）然而，如何才能“文武并用”，而施“長久之術(shù)”呢？

眾所周知，秦平定天下伊始，在文化制度設(shè)置方面，有兩大舉措為后人所稱道或詬病。其一是“書同文，行同倫”?；蛑^此舉乃是中國文化史之偉業(yè)，是法家之功績。然而，就其思想淵源而深究之，可謂是知其一而不知其二，知其然而不知其所以然也。于此，陳寅恪先生評(píng)曰：“儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專家。李斯受荀卿之學(xué)，佐成秦治。秦之法制實(shí)儒家一派學(xué)說之所附系。《中庸》之‘車同軌，書同文，行同倫’，（即太史公所謂“至始皇帝乃能并冠帶之倫”之倫）為儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實(shí)現(xiàn)之也?！蛘紊鐣?huì)一切公私行動(dòng)莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)。故二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面?！保轳T友蘭著《中國哲學(xué)史》的“審查報(bào)告三”）“儒家理想之制度”附魂于法家君臣“之身而得以實(shí)現(xiàn)”，可謂通幽探微之論。余英時(shí)先生認(rèn)為是儒家借法家之“尸”而“還魂”的。（參見《反智論與中國政治傳統(tǒng)》）其二，李斯進(jìn)言：“今皇帝并有天下，別黑白而定一尊，私學(xué)而相與非法教。人聞令下，則各以其學(xué)議之。入則心非，出則巷議?？渲饕詾槊?，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢(shì)降乎上，黨與成乎下。禁之，便?！保ā妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》）于是便有了“焚書坑儒”之壯舉：“犯禁者四百六十余人，皆坑之咸陽，使天下知之，已懲后。”（同上）此舉將儒生“坑”成自己的掘墓人，“坑灰未冷山東亂”（晚唐人章碣詩）。對(duì)此，前人多有評(píng)說；故不贅述。可見，儒、法通融乃事業(yè)有成，兩家相斗則兩敗俱傷；這幾乎成了中國制度變遷史上的一條通則。

漢初，黃老學(xué)派的無為而治之術(shù)盛行，而儒生叔孫通雖為高祖“尊君卑臣”而制“定宗廟儀法”，稱道：“夫儒者難與進(jìn)取，可與守成。臣愿征魯諸生，與臣弟子共起朝儀。”（《史記·劉敬叔孫通列傳》）但也就僅僅為劉邦領(lǐng)略了當(dāng)皇帝的威風(fēng)而已：“于是高帝曰：‘吾乃今日知為皇帝之貴也?！保ㄍ希┤欢皠㈨?xiàng)原來不讀書”（唐人詩），此“不讀書”意味著漢高祖對(duì)儒家的“德治”、“仁政”之類的，依然將信將疑，漠然置之。（《史記·漢高祖本紀(jì)》）近人余嘉錫指出：“漢初之撥亂反正，（陸）賈有力焉，非叔孫通輩陋儒所敢望?！保ā端膸焯嵋q證》卷十《新語》）可見，政治專制是離不開文化控制的。于是，“自武帝初，立魏其武安侯為相，而隆儒矣。及仲舒對(duì)冊(cè)，推明孔氏，抑黜百家，立學(xué)校之官，州郡舉茂材孝廉，皆仲舒發(fā)之?！薄俺加抟詾橹T不在六藝之科，孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)，邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一，而法度可明，民知所從矣?！保ā肚皾h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┐四耸侨寮宜枷雽W(xué)說制度化的源起。盡管如此，“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎？”（《漢書·元帝本紀(jì)》）即便在武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”之際，還是有人一針見血地指出：“陛下內(nèi)多欲而外施仁義，奈何欲效唐、虞之治乎？”（《史記·汲黯傳》）其實(shí)，“尊君卑臣，崇上抑下”本自“始皇帝”時(shí)就已經(jīng)開始了，只不過經(jīng)歷了“漢承秦制”的路徑依賴，從而完成了制度轉(zhuǎn)型；最終形成了一條具有中國特色的專制政體的主線。宋代大儒朱熹評(píng)曰：“叔孫通為帛蕝之儀，其效至于群臣震恐，比之三代燕京，君臣?xì)庀螅愦蟛煌?，蓋只是秦人尊君卑臣之法?！薄包S仁卿問：‘自秦始皇變法之后，后世人君皆不能易之，何也？’曰：‘秦之法盡是尊君卑臣之事，所以后世不肯變。且如三皇稱皇，五帝稱帝，三王稱王，秦則兼皇帝之號(hào)。只此一事，后世如何肯變？’”（《朱子語類》卷135、134）司馬光也說漢武帝“異于秦始皇者無幾?！薄半m好儒，而德業(yè)后之?！薄昂闷涿恢鋵?shí)，慕其華而廢其質(zhì)?！保ā稖貒恼抉R公文集》卷73）進(jìn)而言之，欲貫徹落實(shí)這條政治專制主線尚有待于文化控制的相應(yīng)匹配，這就是秦漢之際制度變遷的軌跡所在。綜觀古今中外的思想學(xué)說的發(fā)展軌跡，任何一種思想學(xué)說，一旦被世俗政權(quán)制度化（institutionalization）了，也就意味著它本身的價(jià)值系統(tǒng)被僵尸化或庸俗化了；由此而產(chǎn)生強(qiáng)烈的排他性和功利性。羅素說：“有穩(wěn)定的社會(huì)制度是必要的，但是迄今想出來的一切穩(wěn)定制度都妨害了藝術(shù)上或才智上的特殊價(jià)值的發(fā)展?！保ā段鞣秸軐W(xué)史》下卷）“穩(wěn)定制度”不僅“妨害”了“藝術(shù)上或才智上的特殊價(jià)值的發(fā)展”，而且也“妨害”了思想學(xué)說上的“特殊價(jià)值的發(fā)展”。這莫非也是一種“制度悖論”乎？杰姆遜就意識(shí)形態(tài)的制度化功能指出：“統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)的任務(wù)是合法化和領(lǐng)導(dǎo)權(quán)；換句話說，沒有任何一個(gè)統(tǒng)治階級(jí)能永遠(yuǎn)依靠暴力來維護(hù)其統(tǒng)治，雖然暴力在社會(huì)危機(jī)和動(dòng)亂時(shí)刻完全是必須的。恰巧，統(tǒng)治階級(jí)必須依靠人們某種形式的贊同，起碼是某種形式的被接受，因此龐大的統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)的基本功能就是去說服人們相信社會(huì)生活就應(yīng)該如此，相信變革是枉費(fèi)心機(jī)，社會(huì)關(guān)系從來就是這樣，等等。”（《后現(xiàn)代主義與文化理論》）格爾茲則認(rèn)為：“宗教思想、道德思想、實(shí)踐思想、美學(xué)思想也必須由強(qiáng)有力的社會(huì)集團(tuán)承載，才能產(chǎn)生強(qiáng)大的社會(huì)作用。必須有人尊崇這些思想，鼓吹這些思想，捍衛(wèi)這些思想，貫徹這些思想。要想在社會(huì)中不僅找到其在精神上的存在，而且找到其在物質(zhì)上的存在，就必須將這些思想制度化?！保ā段幕慕忉尅罚八枷胫贫然?，這應(yīng)該是政治權(quán)力的幸事，卻是思想學(xué)說的悲哀；因?yàn)樵谶@種制度框架內(nèi)，讀書求學(xué)不是為了“上下求索”以正本清源而是為了“曲學(xué)阿世”以爭(zhēng)名逐利，讀書人不是成了“書蠹”就是“利祿”之徒?！白鹂鬃x經(jīng)”，“學(xué)而優(yōu)則仕”便是其庸俗化的表現(xiàn)形式之一。所以，任何一種思想的解放，或?qū)W說的興起，無不是對(duì)這種制度化態(tài)勢(shì)的超越或突破（breakthrough）。

李澤厚說“孔子盡管東奔西走，周游列國，想要恢復(fù)周禮，卻依然四處碰壁。”（《中國古代思想史論》）孔子生不逢時(shí)，終其一生而不得志，“棲棲皇皇”（胡適語），“日暮途窮”（章太炎語），甚至被時(shí)下學(xué)人稱為“喪家狗”（李零語）；他無奈之余，退而治學(xué)，然而，儒家思想?yún)s在他的手里興起了。生前被人視為“大哉孔子，博學(xué)而無所成名。”（《論語·子罕》）“是知其不可而為之者也?！保ā墩撜Z·憲問》）死后卻被追封為至尊至榮的“素王”，乃至“至圣先師”,“萬世師表”；也因此被供奉在孔廟里吃了近二千年的“冷豬肉”。真是生不如死矣。不僅如此，魯迅先生還說：“孔子這人，其實(shí)是自從死了以后，也總是當(dāng)著‘敲門磚’的差使的?！薄翱偠灾追蜃又谥袊?，是權(quán)勢(shì)者們捧起來的，是那些權(quán)勢(shì)者或者想做權(quán)勢(shì)者的圣人，和一般的民眾并無什么關(guān)系?！保ā遏斞溉罚诹恚┛追蜃印昂鸵话愕拿癖姟本烤褂袩o什么關(guān)系，姑且不予細(xì)論；至少君臣一倫，惟命是從等依然“游魂”于“一般的民眾”之心靈深處，而且是陰魂不散的；但他“是權(quán)勢(shì)者們捧起來的”是有史可證的?？梢?，思想學(xué)說的興起及其被制度化過程是頗具戲劇性的；但是，此戲劇性的過程又頗具悲劇色彩。比如：“盡管在當(dāng)時(shí)政治事業(yè)中是失敗了，但是建立或塑造這樣一種民族的文化—心理結(jié)構(gòu)上，孔子卻成功了。他的思想對(duì)中國民族起了其他任何思想學(xué)說難以比擬匹敵的巨大作用?！保ɡ顫珊瘢骸吨袊糯枷胧氛摗罚┐恕俺晒Α?，莫非儒家思想制度化乎？

為了“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”，董仲舒說：“仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而簡其之，陰為婦而助之……；故圣人多其愛而少其嚴(yán)，厚其德而簡其刑，以此配天。”（《春秋繁露·基義》）帕森斯提出：“價(jià)值系統(tǒng)自身不會(huì)自動(dòng)地‘實(shí)現(xiàn)’，而要通過有關(guān)的控制來維系。在這方面要依靠制度化、社會(huì)化和社會(huì)控制一連串的全部機(jī)制?！保ā冬F(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)與過程》）到了漢武帝時(shí)期，“武帝從董仲舒請(qǐng)，罷黜百家，只立五經(jīng)博士，從此博士一職，漸漸從方技神怪、旁門雜流中解放出來，純化為專門研治歷史和政治的學(xué)者?！保ㄥX穆著《國史大綱》）自“置五經(jīng)博士”之后，“博士”為官非儒生莫屬，儒家思想終于被制度化了；私學(xué)成了官學(xué)，“子學(xué)”成了“經(jīng)學(xué)”，儒學(xué)成了儒教，儒生也就成了“經(jīng)生”或“經(jīng)師”。此舉在中國制度變遷史中具有里程碑式的意義。漢武帝前赴后繼地完成了秦始皇的未盡事業(yè)：“今皇帝并有天下，別黑白而定一尊?！保ɡ钏拐Z），將“焚書坑儒”轉(zhuǎn)向?yàn)椤蔼?dú)尊儒術(shù)”，從而奠定了文化控制的基礎(chǔ)，終于使得中國古代君權(quán)專制社會(huì)的整體制度設(shè)置得以基本完成。從此以后，一個(gè)政法合一的儒教帝國載入了人類文明的史冊(cè)。恰似杜維明所說：“儒家從未建立起完全成熟的教士制度。無論是出于選擇或由于疏忽，儒家文化中從未有過政教分離。儒家視知識(shí)和精神上的自我定位而發(fā)展出來的政治風(fēng)格看來好似一種混雜的認(rèn)同。一方面，儒家有能力使政治道德化，使崇尚嚴(yán)刑峻法或由軍人統(tǒng)治的社會(huì)變成道德社會(huì)，我們也看到了儒家的道德價(jià)值經(jīng)常被政治化，為殘暴的極權(quán)統(tǒng)治服務(wù)。同時(shí)，儒家的政治道德化成了中國政治文化的顯著特征，儒家符號(hào)以極權(quán)主義施控的意識(shí)形態(tài)為形式而政治化，一直是中國政治史的重要傳統(tǒng)?！保ā兜馈W(xué)·政》）由此可見，泛道德化的政治傾向乃是儒家制度思想的特征。而政教合一之顯著特征在于：“國家就是壟斷的所有者，不僅壟斷著合法的有形暴力，而且同樣壟斷了合法的符號(hào)暴力。”（[法]布迪厄等：《實(shí)踐與反思—反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》）從秦始皇之“壟斷著合法的有形暴力”到漢武帝的“壟斷了合法的符號(hào)暴力”，標(biāo)致著中國古代專制社會(huì)的轉(zhuǎn)型期基本完成。對(duì)此，李澤厚說：“正是這個(gè)君主專制主義、禁欲主義、等級(jí)主義的孔子，是封建上層建筑和意識(shí)形態(tài)的人格化的總符號(hào)，它當(dāng)然是資產(chǎn)階級(jí)民主革命的對(duì)象。”（《中國古代思想史論》）誠然，符號(hào)畢竟是符號(hào)，名不副實(shí)，徒有虛名，終究是要名存實(shí)亡的。至于這個(gè)“總符合”是否“當(dāng)然是資產(chǎn)階級(jí)民主革命的對(duì)象”，倒未必盡然?！按虻箍准业?，救出孔夫子。”之類的口號(hào)，絕非僅有“資產(chǎn)階級(jí)民主革命”論者喊出。此論非本文所欲探討，聊備一說而已。

如果說，政教合一是中世紀(jì)的象征的話，那么，政教分離則是西方世界步入文明時(shí)代的分界線；“上帝的事情，上帝管；凱撒的事情，凱撒管?！贝四撕笤挘瑫呵掖娑徽?。

盡管漢民族自漢武帝時(shí)代之后有了自己的文化認(rèn)同，（參見拙文《論儒家先秦經(jīng)濟(jì)思想的返本開新—從文化認(rèn)同談起》）但此后的儒家學(xué)說思想的政治意義遠(yuǎn)大于文化意義；此乃是制度化之必然所致。對(duì)于秦皇漢武兩帝的文化控制之“千秋功罪”，后人自有評(píng)說。比如，皮錫瑞說；“蓋凡學(xué)皆貴求新，惟經(jīng)學(xué)必專守舊。經(jīng)作于大圣，傳自古賢。先儒口授其文，后學(xué)心知其意，制度有一定而不可私造，義理衷一是而非能臆說。世世遞嬗，師師相承，謹(jǐn)守訓(xùn)辭，毋得改易。如是，則經(jīng)旨不雜而圣教易明矣?！保ā督?jīng)學(xué)歷史》）錢鍾書先生則云：“均欲‘禁私學(xué)’，‘絕異道’，‘持一統(tǒng)’，‘定一尊’；東西背馳而道路同軌，左右易位而照影隨形。然則漢人之‘過秦’，非如共浴而譏裸裎，即如劫盜之傷事主耳?！保ā豆苠F篇》，第一冊(cè)）

若就人性論而言，儒法之爭(zhēng)乃是中華民族心理態(tài)勢(shì)之善惡之爭(zhēng)；而就制度思想而言，可是一種“好的專制主義”與“壞的專制主義”，或者說是理想制度與現(xiàn)實(shí)制度之爭(zhēng)。揚(yáng)善固然可以避惡，卻也未必盡然。以暴易暴，以惡制惡；似乎方可使人免于十惡不赦，因而也成了人類歷史發(fā)展的軌跡。如果說“內(nèi)圣外王”，“多愛、厚德”是儒家之一廂情愿的話，那么，“內(nèi)惡外善”，“酷嚴(yán)、重刑”倒是中國古代專制社會(huì)發(fā)展的制度特色，而“隆禮尊法”，“以禮入法”，“出禮入刑”是一條中庸之道?！岸Y自所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表里者也?！保ā逗鬂h書·陳憲傳》）“夫禮禁未然之前，法施已然之后；法之所為用者易見，而禮之所為禁者難知?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚┐祟惐硎鰺o不道出了“禮”與“法”制度之間的互補(bǔ)效應(yīng)。

新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，“制度變遷的基本動(dòng)力，就是行為主體追求利益最大化。諾斯指出，制度變遷的誘致因素，在于經(jīng)濟(jì)主體期望獲得最大的潛在利益，即希望通過制度創(chuàng)新來獲取在已有制度安排中無法取得的潛在利益?！薄皳Q句話說，只有制度變遷的潛在收益大于成本，就會(huì)出現(xiàn)制度變遷的需求。”“諾斯認(rèn)為在沒有技術(shù)進(jìn)步的情況下，通過制度創(chuàng)新也能夠?qū)崿F(xiàn)經(jīng)濟(jì)增長，刺激經(jīng)濟(jì)行為。”“意識(shí)形態(tài)可以減少交易成本，從而有助于促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長。因此，技術(shù)變遷的前提條件是制度變遷。制度變遷是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)態(tài)原因。”（彭德琳著：《新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)》）諾斯還說：“一個(gè)社會(huì)的健全的倫理道德準(zhǔn)則是使社會(huì)穩(wěn)定、經(jīng)濟(jì)制度富有活力的粘合劑?！薄岸庾R(shí)形態(tài)是使個(gè)人和集團(tuán)行為范式合乎理性的智力成果?！薄耙庾R(shí)形態(tài)是一種節(jié)省的方法，個(gè)人用它來與外界協(xié)調(diào)，并靠它提供一種‘世界觀’，使決策過程簡化?！薄皻v史乃是敵對(duì)意識(shí)形態(tài)的一個(gè)戰(zhàn)場(chǎng)?！保ā督?jīng)濟(jì)史上的結(jié)構(gòu)與變遷》）自秦“二世而亡”至西漢初期的“無為而治”，“與民休息”，以及后來的“清君側(cè)”“和“文景之治”，一直到了武帝時(shí)期作為政治、經(jīng)濟(jì)的主體，通過文化制度的創(chuàng)新：“獨(dú)尊儒術(shù)”，乃至“文治武功”并舉，漸臻綜合國力大增，中華帝國自此崛起；開創(chuàng)了中國古代社會(huì)的第一個(gè)盛世。其中，意識(shí)形態(tài)制度化之功過是非，“蓋可忽乎哉？”