朱熹思想與佛學(xué)研究論文
時(shí)間:2022-10-14 03:28:00
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摘要:朱熹是孔子以來(lái)儒學(xué)之集大成者,他在繼承孔孟思想,以其作為本源的基礎(chǔ)之上,廣泛吸收了佛道,尤其是佛教的理論模式。在利用佛教理路的架構(gòu)上。承栽了儒家道德價(jià)值體系。本文在前人基礎(chǔ)之上對(duì)朱熹思想的佛教理論源流作了一些簡(jiǎn)單的探討,主要就朱熹的生平經(jīng)歷。其思想的本體論、心性論以及修養(yǎng)方法四個(gè)層面展開(kāi)。在此基礎(chǔ)之上,本人在三個(gè)思想層面分別提出了朱熹思想與佛教的差別所在。并在文末對(duì)這一關(guān)系提出了自己的設(shè)想。
關(guān)鍵詞:朱熹;佛學(xué);本體;心性;修養(yǎng)
一、朱熹的佛學(xué)因緣
朱熹的思想與其個(gè)人的人生經(jīng)歷不無(wú)關(guān)系。朱熹于南宋建炎四年(1130)生于福建龍溪一個(gè)儒學(xué)世家,其父朱松從小便飽讀儒典,深受儒學(xué)熏染,后任官于福建、浙江等地,雖然如此,朱松卻也耽好佛典,曾與凈悟、大智禪師交往甚密,平日為官之外,在家便誦經(jīng)參禪。同時(shí),朱熹家人也多虔誠(chéng)信佛,其中有朱熹的母親、外祖父、舅舅等人。因此,朱熹自幼便是在一個(gè)儒、佛兩種文化相互交融的家庭氛圍中成長(zhǎng),對(duì)他日后的思想形成起到了重要的作用。
朱熹早年受到的還是儒家正統(tǒng)教育,因其父望子能舉仕人官,從五歲起便將朱熹送人私塾。但在朱熹十四歲時(shí),即紹興十三年(1143)朱松病死于福建建甌,臨終之前,朱松將家事托付于好友劉子羽,并兒子的學(xué)業(yè)交于劉子翠、劉勉之、胡憲幾位好友,這四位友人都是武夷一帶的儒學(xué)名家,卻都喜好佛學(xué),可謂是儒佛兼修的名士。這幾位名士都好交往于僧人,時(shí)常便會(huì)帶上朱熹同行,這使得朱熹對(duì)佛學(xué)耳濡目染,對(duì)佛學(xué)開(kāi)始產(chǎn)生極大興趣,同時(shí)他也隨之結(jié)交了許多僧人??梢哉f(shuō)在朱熹訪李侗于南平之前,朱熹是沉于佛學(xué)的研習(xí)之中的。其自述道:“某年十五、六時(shí),亦常留心于此(指禪)”《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷104。當(dāng)然對(duì)朱熹影響最大的是大慧宗杲禪師及其弟子道謙開(kāi)善。道謙是五夫里人,在仙洲山修密庵,與五夫里一嶺之隔,朱熹年少時(shí),隨劉子翠結(jié)識(shí)了道謙,《朱子語(yǔ)類(lèi)》有云:“一日在病翁所,會(huì)一僧與之語(yǔ),其僧只相應(yīng)和了,說(shuō)也不說(shuō)是不是,卻與劉說(shuō),某也理會(huì)得個(gè)昭昭靈靈底禪……及去赴試時(shí),便用他意思去胡說(shuō),是時(shí)文字不似而今細(xì)密,由人粗說(shuō),試官為某說(shuō)動(dòng)了,遂得舉?!?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷104)這其中的“一僧”指的便是道謙,而且有傳,文中所提朱熹去赴試時(shí),篋中唯置《大慧宗杲語(yǔ)錄》一本書(shū),他在與許生的信中提到:“夫讀書(shū)不求文義,玩索都無(wú)意見(jiàn),此正近年釋氏所謂看話頭者。世俗書(shū)有所謂《大慧語(yǔ)錄》者,其說(shuō)甚詳。試取一觀,則其來(lái)歷見(jiàn)矣?!?《朱子文集》卷六十)可見(jiàn)當(dāng)時(shí)朱熹是沉浸于佛學(xué)研習(xí)之中的。大慧宗杲與其弟子道謙所修禪法乃是“看話禪”,即對(duì)禪宗公案中禪師的對(duì)答進(jìn)行參究,也就是“看話頭”??丛挾U是大慧宗杲對(duì)華嚴(yán)與禪宗的融會(huì)。在理論上,大慧宗果以華嚴(yán)宗的理論立說(shuō),認(rèn)為眾生都具本覺(jué)真心,要體悟華嚴(yán)真心,必須經(jīng)過(guò)修行,去除蔽障,以顯“自性清凈圓明體”,即達(dá)到妄盡還源的目的。在修習(xí)方法上,他的特點(diǎn)是“看話頭”,用“常惺惺”的動(dòng)態(tài)功夫以令心靈活潑、生動(dòng),對(duì)治當(dāng)時(shí)另一主流禪法“默照禪”之昏沉、僵化的流弊。朱熹后來(lái)的諸種學(xué)說(shuō),如參究中和已發(fā)未發(fā)的話頭,主心要常惺惺的主敬功夫,及先涵養(yǎng)后察識(shí)之修養(yǎng)法都很難排除不受大慧宗杲的影響。
朱熹出佛入儒的轉(zhuǎn)機(jī)應(yīng)是在見(jiàn)到其師李侗之后。初見(jiàn)李侗于南平,李侗便指出儒佛之不同,評(píng)價(jià)朱熹所學(xué)落于懸空,朱熹再三辯駁,但李侗卻沒(méi)有給予更多的回答,“只教看圣賢言語(yǔ)”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷104)于是朱熹便“將那禪來(lái)權(quán)倚閣起,意中道,禪亦自在,且將圣人書(shū)來(lái)讀來(lái)。讀來(lái)讀去,一日復(fù)一日。覺(jué)得圣賢言語(yǔ)漸漸有味?!?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷104)因此朱熹再訪李侗時(shí),便相談甚契,后便拜李侗為師,后朱熹題于西林寺的詩(shī)為證:“古寺重來(lái)感慨深,小軒仍是舊窺臨。向來(lái)妙處今遺恨,萬(wàn)古長(zhǎng)空一片心。”此詩(shī)為朱熹訪李侗住宿于西林寺時(shí)所題。“向來(lái)妙處今遺恨”說(shuō)明朱熹已開(kāi)始由佛轉(zhuǎn)儒,完成將生命價(jià)值安頓于儒家的抉擇。
二、朱熹理學(xué)與佛學(xué)立論根基之異同
朱熹之于佛教的態(tài)度有兩面性,既反對(duì)、排斥佛教,又吸收、溶攝佛教有關(guān)思想。這點(diǎn)首先體現(xiàn)在朱熹理學(xué)的思想立論根基層面,即本體論層面上。
朱熹發(fā)展前人思想,將道德本體化,以太極為理,陰陽(yáng)為氣,構(gòu)建了理體氣用的“理本論”本體論架構(gòu)。朱熹抄《太極圖解》以表其意:“此(太極)所謂無(wú)極而太極也,所以動(dòng)而為陽(yáng),靜而為陰之本體也。然非有以離乎陰陽(yáng)也,即陰陽(yáng)而指其本體,不雜乎陰陽(yáng)而言耳。”這是說(shuō),理是本體,是陰陽(yáng)動(dòng)靜存在的所以根據(jù)。氣的動(dòng)靜則是理的外在過(guò)程和表現(xiàn)。理在氣中與氣不相離,但又是不與氣相雜的本體。這是朱熹構(gòu)建宇宙論以及本體論的基礎(chǔ)之所在。就理與氣、體與用的關(guān)系而言,朱熹認(rèn)為:“所謂理與氣,此決是二物,但在物上看,則二物渾淪不可分開(kāi),各在一處。然不害二物之各為一物也。若在理上看,則雖未有物,而已有物之理,然亦但有其理而已,未嘗實(shí)有是物也?!?《朱文公文集》卷46)理與氣是體用關(guān)系,是“不雜”,而其又是“渾淪不可分開(kāi)”的,即“不離”。理與氣在時(shí)空上無(wú)有先后,只是“理”對(duì)“氣”在本體論的邏輯關(guān)系上享有先在性。為此朱熹又有云:“天地之間,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者,形而下之器也,生物之具也。是以人、物之生,必稟此理,然后有性;必稟此氣,然后有形?!?《朱文公文集》卷五十八)此外關(guān)于本體與現(xiàn)象關(guān)系的另一重要概念即“理一分殊”,這一概念指的是宇宙萬(wàn)物的本體只是一理。同時(shí)每一事物之中都包含著一個(gè)與那“一理”完全相同的理作為自己本性,此即“理一”,而萬(wàn)物由此理稟受不同的氣便之所以產(chǎn)生萬(wàn)物之差異,此即“分殊”。這體現(xiàn)的是“一”、“多”相攝,普遍與個(gè)別融同的關(guān)系。朱熹的此一以“理”為本體的思維模式與佛家的理論架構(gòu)極為相似。就華嚴(yán)宗而言,該宗有“一真法界”緣起與“四法界”說(shuō)。所謂“一真法界”是說(shuō)世間與出世間的一切事物都是此“一真法界”隨緣的產(chǎn)物,“法界”是一切客觀事物的本質(zhì),一切客觀事物都是有“法界”派生的,“法界”在華嚴(yán)宗即是“一真法界”,又常稱(chēng)為“真如法性”、“如來(lái)藏自性清凈心”。可以說(shuō)朱熹的“理”在某種程度上說(shuō)便是這些概念的代名詞。而就體用關(guān)系而言,華嚴(yán)宗以“四法界”來(lái)詮釋?zhuān)恕八姆ń纭奔础笆路ń纭薄ⅰ袄矸ń纭?、“理事元礙法界”、“事事無(wú)礙法界”。尤其是后兩個(gè)概念認(rèn)為,任何事物,任何現(xiàn)象都是“一真法界”隨緣的產(chǎn)物,是理體之顯現(xiàn)。事物不能離開(kāi)理體而獨(dú)存。同時(shí),每一事物都包含攝理之全體,事事都包含理之全體。此即所謂“理事無(wú)礙”、“事事無(wú)礙”,這包含了一即一切,一切即一的“一”、“多”相攝關(guān)系,這與朱熹的理氣體用關(guān)系十分吻合。朱熹自己就曾引用華嚴(yán)宗人永嘉的《證道歌》中的話來(lái)表“理”、“氣”關(guān)系,即“一月普現(xiàn)一切水,一切水月一月攝”。(《大正藏-卷四十八》)
雖然,朱熹之理學(xué)與佛學(xué)有許多的相似之處,受篇幅所限同時(shí)前人多有述及,這里僅作簡(jiǎn)單例證。在朱熹暗中汲取佛教理論架構(gòu)之時(shí),表面上朱熹是與佛家劃清界線的。朱熹以自我為正統(tǒng)儒家身份繼承道統(tǒng),批判、排斥佛教,作出“吾儒萬(wàn)理皆實(shí),釋氏萬(wàn)理皆空”的分判,意圖扭轉(zhuǎn)前人在理論根源上抨擊佛教之不利局面,而從本體論基礎(chǔ)層面來(lái)否定佛教,朱熹認(rèn)為雖然儒家講“理”,佛家亦講“理”,但是“吾儒萬(wàn)理皆實(shí),釋氏萬(wàn)理皆空”,朱熹反復(fù)論道:“老氏依舊有,如所謂無(wú)欲觀其妙,有欲觀其竅是也。若釋氏則以天地為幻妄,以四大為假合,則是全無(wú)也”。不過(guò)這種看法有失偏頗,佛家雖多用“空”語(yǔ),但儒佛之“理”不可以“有無(wú)”來(lái)辨之,只是其理的內(nèi)蘊(yùn)不同而已,儒佛以相同之本體論架構(gòu),承載不同的價(jià)值體系。佛家所謂“空”一般地并不是指的空無(wú),而是指的“假名”或者說(shuō)“不真”,晉代僧肇寫(xiě)的《不真空論》顧名思義,所謂空,便是“不真”,而“不真”也就是假,所以說(shuō)“是亦為假名”。再者佛說(shuō)“無(wú)我”是從真諦的角度破除眾生持假我為真的持著而發(fā),并不“空”去“真我”。正如《中論觀法品》云:“有無(wú)我,我決定不可得,它有無(wú)我?若決定有無(wú)我,則是斷滅?!?,“無(wú)我”非終極義理,其意只在肯定真諦自在的“佛性真我”。《大般若經(jīng)》說(shuō):“唯斷取著,不斷我見(jiàn),我見(jiàn)著,名為佛性”?!耙磺兄T法悉無(wú)我,而此涅槃?wù)鎸?shí)有我”。佛教教義認(rèn)定人生既是苦,而苦之根源即在人“執(zhí)著”“假我”而以為真,必須徹底“空”去“假我”方可解脫苦海,達(dá)到“佛性真我”,即“涅粲”的極樂(lè)世界。從修行的角度看,“空”去“假我”即是去除人之世俗欲念。但佛學(xué)不僅講求踐履,更長(zhǎng)于哲理建樹(shù)。在佛學(xué)哲學(xué)邏輯體系內(nèi),為證明去除“假我”之必要,把一切可用言語(yǔ)表述者,包括言“空”之本身皆且為“妄念”之執(zhí),皆須“空”去。此“空”觀是頗為徹底的,但是徹底的“空”正是為實(shí)現(xiàn)徹底的真(佛性真我,涅粱)?!胺鹦哉嫖摇?、“涅槃”乃佛教義理,崇高、無(wú)限、絕對(duì)真常,非人之意識(shí)、言語(yǔ)可及,只能永生修行,“空”去“妄念”,才有可能體悟真切,足見(jiàn)佛理與儒理相去甚遠(yuǎn),卻并非“理空”,佛教傳人中國(guó)后,在本土化過(guò)程中,其重大變化主要是修行方式的中國(guó)化,信仰目標(biāo)并無(wú)根本改變。朱熹有時(shí)也承認(rèn)佛教并非無(wú)其至“理”,他說(shuō):“釋氏于天理大本處見(jiàn)得些分?jǐn)?shù),然卻都認(rèn)為已有而以生為寄。故要見(jiàn)得父母未生時(shí)面目。既見(jiàn),便不認(rèn)作眾人公共底,須要見(jiàn)得為己有死后亦不失,而以父母所生之身為寄寓。”(《朱熹語(yǔ)類(lèi)》卷126)佛以治心為務(wù),識(shí)“天理大本”只是為自身的解脫,即朱熹所謂“認(rèn)為己有”;儒者以治天下為務(wù),認(rèn)“天理無(wú)私”至公,與天理同一的“圣人無(wú)私無(wú)我,故功高天下”。(《河南程氏粹言》卷3)儒佛之間,天理樣態(tài)有別,并無(wú)“有無(wú)”之異。
三、心性論層面的比較
朱熹的心性論是以“心統(tǒng)性情”為架構(gòu)來(lái)解釋心、性、情三者的關(guān)系的。
朱熹認(rèn)為“理”是形而上的,在天為“命”,人稟受形上之“理”而為人恒常不變的本質(zhì),稱(chēng)為“性”,由于理氣不雜不離,人稟受的“理”叫“性”,所稟受的精爽之氣,叫“心”,因?yàn)槔碓跉庵校示腿说纳Y(jié)構(gòu)而言,“性”在“心”中,即可謂“天命之性”,此“性”落于人生便寄于可善可惡的“氣質(zhì)之性”中,“情”便是心感物動(dòng)形成的心理情感意識(shí),是寓有天命之性的氣質(zhì)之性的發(fā)用流行。
而中國(guó)佛教諸多宗派心性論皆受到《大乘起信論》的影響,具有“一心開(kāi)二門(mén)”的心性論模式,“一心”即是“眾生心”,人的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的心理意識(shí)活動(dòng)?!岸T(mén)”即是“心真如門(mén)”、“心生滅門(mén)”。心真如門(mén)是此心向上提撕而達(dá)到的清凈本體。此是真如佛性的“不變”之義;心生滅門(mén)是此心向下沉淪而展現(xiàn)的八識(shí)變滅、生死流轉(zhuǎn)的人生現(xiàn)實(shí)。我們可以說(shuō)朱熹的“心統(tǒng)性情”正是借鑒了佛教的“一心開(kāi)二門(mén)”模式。
但在相同的模式中差別也是有的。中國(guó)佛教尤其是禪宗談“心”“性”時(shí),乃是視二者為一體,認(rèn)為三世諸佛,密密相傳,都在悟此心之本來(lái)面目,可以說(shuō)“即心即性”、“心、佛及眾生,是三無(wú)差別”這是心體與理體的統(tǒng)一。而朱熹理學(xué)的“心”與“性”卻另有說(shuō)法,他認(rèn)為在未生之前可謂性,卻非心,心屬氣,性屬理。“心”“性”非為一物。此乃朱熹理學(xué)與佛教特別是禪宗就心性問(wèn)題的差別所在。
四、修養(yǎng)論與佛教之出入
對(duì)于如何規(guī)范、提升人心,使心合道,復(fù)歸天理,朱熹提出了“居敬以涵養(yǎng)”和“格物窮理”的功夫修養(yǎng)入路,也就是敬義夾持的居敬窮理功夫。居敬功夫旨在涵養(yǎng)道德心態(tài),堅(jiān)定道德意志。窮理功夫旨在究明中節(jié)合理的道德知識(shí),對(duì)于“居敬涵養(yǎng)”,朱熹說(shuō):“居常持敬于靜時(shí)最好?!苯又f(shuō):“涵養(yǎng)、致知、力行三者便是以涵養(yǎng)做頭,致知次之,力行次之?!笨磥?lái)在這三項(xiàng)功夫中朱熹最看重“敬”的功夫,即教人自知提起心而莫放散無(wú)歸,朱熹謂之“提撕”,“常惺惺”(這些都出自佛家用語(yǔ))。而具體操作方法朱熹特重靜坐。他說(shuō):“今人皆不肯于根本上理會(huì)。如敬字,只是將來(lái)說(shuō),更不做將去?!磥?lái)須是靜坐?!?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷12)又如他教門(mén)人郭德元“半日靜坐,半日讀書(shū)。”他教黃子耕以靜養(yǎng)神時(shí)說(shuō):“但跏跌靜坐,目視鼻端,泣心臍腹之下,久自溫暖,即見(jiàn)工效矣?!?《朱子大全》卷48)這實(shí)行靜坐的方法很明顯是借鑒佛家的,尤其北宗禪重視坐禪,在禪定中“觀心”、“攝心”、“住心看凈”,觀心、看凈是一個(gè)心性修行的過(guò)程,通過(guò)觀空和“息想”、“息滅妄念”(拂塵)等,深入認(rèn)識(shí)自己本具清凈的佛性。禪門(mén)以“行、住、坐、臥”為四威儀,朱熹亦借用此“四威儀”,他說(shuō):“讀書(shū)者當(dāng)將此身葬者此書(shū)中。行住坐臥,念念在此。誓以必曉徹為期。……方謂之善讀書(shū)?!笨梢哉f(shuō),朱熹之一持敬功夫以佛家“戒、定、慧”三學(xué)中的“定”來(lái)概括一點(diǎn)也不為過(guò)。
然其不同之處在于朱熹認(rèn)為窮理有個(gè)“因緣時(shí)節(jié)”可知。他主張格物致知,讀書(shū)窮理意識(shí)方法條理井然,層次分明,循序漸進(jìn)的。而作為禪宗來(lái)說(shuō)禪宗講求“無(wú)心”、“無(wú)念”、“應(yīng)無(wú)所住而生其心”,在禪宗的體系中,是不許分析這個(gè)“時(shí)節(jié)因緣”,否則即非以無(wú)所得心來(lái)悟道,而落于“執(zhí)相”、“妄想”的層次。若采分解式的闡述,則成“心外求法”,是外道而非佛法。因此,禪宗若想勉強(qiáng)地用言語(yǔ)來(lái)回答“因緣時(shí)節(jié)”,往往“忽悟”這類(lèi)字眼,輕輕帶過(guò)。此乃朱熹認(rèn)為其修養(yǎng)方法與禪之不同所在,也是他由佛人儒的原因之一。
五、小結(jié)
總的說(shuō)來(lái)朱熹在繼承儒家道統(tǒng)的基礎(chǔ)之上,汲取佛家理論優(yōu)勢(shì),發(fā)展了宋明理學(xué)。對(duì)于朱熹的排佛、批佛呢?究其原因,我認(rèn)為有二點(diǎn),一者儒家對(duì)佛教一以貫之的心態(tài)所致,自佛教?hào)|漸傳人中土,儒家學(xué)者便認(rèn)為佛家為外來(lái)文化,非是正統(tǒng),與佛教劃清界線。朱熹作為儒家繼承人,對(duì)佛家予以批判、排斥自是理所當(dāng)然。二者,社會(huì)歷史的因素與佛家自身原因之綜合,自宋以降,特別是朱熹所處時(shí)代,社會(huì)政治格局就非常不穩(wěn)定,在這種情況下佛教自身沒(méi)有作出相適應(yīng)的變化,難堪救世之任。雖然宋代時(shí)期佛家禪宗興盛,在修行方法上有許多革新,但不乏有許多末流出現(xiàn),同期也產(chǎn)生了許多流弊。太虛大師就曾評(píng)價(jià)當(dāng)時(shí)禪宗“說(shuō)大乘教,修小乘行”,僧人談的是大乘法,而所行乃是小乘,只顧自度,不顧天下,許多僧人遁世離群或是自詡已悟落于狂禪,難怪會(huì)受到儒家學(xué)者的批評(píng)。這些因素也成就了朱熹理學(xué)開(kāi)創(chuàng)了儒家思想的新時(shí)代。
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