導語：米塞斯經(jīng)濟學方法探析論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

米塞斯經(jīng)濟學方法論歷來被作為先驗論的極端表現(xiàn)而不受重視。本文把米塞斯的經(jīng)濟學方法論區(qū)分為兩個相互聯(lián)系的層次：一是如何進行經(jīng)濟研究的具體方法，即先驗性的演繹方法；二是關(guān)于什么才能被算作一種經(jīng)濟學解釋的認可，實質(zhì)上是一種自由主義的社會哲學理論。米塞斯經(jīng)濟學方法論的重點不在于它的先驗論立場，而在于她揭示了社會科學中事實性內(nèi)容和規(guī)范性內(nèi)容之間的互動。

經(jīng)過兩個多世紀的演變，經(jīng)濟學和哲學已經(jīng)分化成各自獨立的兩門學科。尤其自新古典主義經(jīng)濟學興起之后，西方主流經(jīng)濟學家往往以實證主義的科學觀為依據(jù)，標榜自己是如同物理學一般的經(jīng)驗描述和預(yù)測科學，是"價值中立"的，與哲學毫不相干。但是，理論經(jīng)濟學的方法論仍然是經(jīng)濟學與哲學相互溝通和相互影響的一座橋梁。有一些影響深遠的經(jīng)濟學家，如米塞斯、哈耶克等，則直接經(jīng)過這座橋梁，自覺地涉足于哲學的領(lǐng)域，對于社會哲學、政治哲學、道德哲學等哲學學科中的基礎(chǔ)性理論作出自己的回答，并產(chǎn)生了廣泛的影響。西方哲學界也有不少學者作出了回應(yīng)。有鑒于此，我國哲學界也有必要在西方經(jīng)濟學大量傳人的今天，把海爾布隆納稱之為"世界性哲學家"的經(jīng)濟學大家的經(jīng)濟哲學思

想的研究，提上日程。本文關(guān)于米塞斯的經(jīng)濟學方法論的研究，是一個初步的嘗試，以求正于學界方家。

路德維?！ゑT·米塞斯是奧地利經(jīng)濟學派的著名代表，哈耶克稱他為與伏爾泰、孟德斯鴻、托克維爾和穆勒不相伯仲的偉大思想家。作為一個激進的自由放任主義者，米塞斯堅決反對一切形式的國家干預(yù)主義。這種立場使他的學說在凱恩斯主義盛行的年代受到人們的冷淡。但是，隨著過度的國家干預(yù)所造成的社會問題逐漸暴露，米塞斯的學說在西方社會又重新受到重視，在70年代開始的所謂"后凱恩斯主流經(jīng)濟學危機"中，新奧地利經(jīng)濟學派主要是從米塞斯(以及哈耶克)那里發(fā)掘"挽救和重建"經(jīng)濟學的思想源泉[1]。在政治哲學中，在約翰·羅爾斯之后，以羅伯特·諾齊克為代表的"自由至上主義"（Libertarianism）也從米塞斯那里尋找抵制社會民主主義化了的新自由主義(neo-liberalism)的理論依

據(jù)[2]

米塞斯深刻地意識到，他以及他所繼承和發(fā)展的奧地利經(jīng)濟學派與西方主流經(jīng)濟學之間的分歧不僅僅是經(jīng)濟學具體觀點的分歧，而且也是它們所建諸的哲學基礎(chǔ)的分歧。因此他對經(jīng)濟學的認識論和方法論基礎(chǔ)研究投入了很大精力，這方面的著作有《經(jīng)濟學的認識論問題》(1933)、《理論與歷史》(1957)和《經(jīng)濟科學的最終基礎(chǔ)》(1962)等[3]。米塞斯認為經(jīng)濟學和經(jīng)濟法則是一門演繹科學，一種先驗的、非假設(shè)性的真實陳述，"賦予經(jīng)濟學在純知識界特殊和獨立地位的是它的特殊定理不受任何以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的證實與證偽的檢驗……經(jīng)濟定理的正確與否的最終尺度，完全在于不借助經(jīng)驗的推理。"[4]然而，奇怪的是

，米塞斯的先驗論的認識論和方法論立場卻是由他的學生羅賓斯的著作《論經(jīng)濟科學的性質(zhì)和意義》(1932)而首先引起世人重視的。直到50年代初實證主義和波普爾的學說興起為止，羅賓斯的這部著作一直被看成是經(jīng)濟學方法論的基礎(chǔ)教材和指南；米塞斯本人的觀點則僅僅被視為它的一種夸張和極端的表現(xiàn)而卑之無甚高論。薩繆爾遜說道："想到過去在經(jīng)濟學中對演繹和先驗的論證作用的夸大地宣揚--被福蘭克·奈特、被路德維?！ゑT·米塞斯夸大地宣揚--我對我的學科的聲譽感到不寒而栗。幸運的是，我們已經(jīng)拋掉了這些東西。"''''[5]

然而，姑且不論經(jīng)濟學是否真的能拋掉先驗方法，從米塞斯所產(chǎn)生的持續(xù)影響來看，米塞斯經(jīng)濟學認識論和方法論的重點不在于它的先驗論立場，而在于它揭示了社會科學研究中事實性內(nèi)容和規(guī)范性內(nèi)容的互動關(guān)系。自新古典學派以來，西方主流經(jīng)濟學一般都采取實證經(jīng)濟學的立場，它們認為自由主義的社會理論或政治哲學是摻雜于古典政治經(jīng)濟學中的意識形態(tài)成分，是嚴格的科學研究應(yīng)當剔除的東西。而米塞斯則認為它們是不可分的。一方面，自由主義的規(guī)范性內(nèi)容必須建立在經(jīng)濟學的基礎(chǔ)上，"不懂國民經(jīng)濟就不能理解自由主義。因為自由主義是一種應(yīng)用國民經(jīng)濟，是建立在科學基礎(chǔ)之上的國家政治和社會政治。"[6]另一方面，也是更為重要的是，自由主義作為一種規(guī)范性的社會理論，為經(jīng)濟

學研究提供了正確的認識論和方法論基礎(chǔ)。盡管經(jīng)濟學必須避免直接進行價值判斷(根據(jù)經(jīng)濟學理論作政策建議是另一回事)，但在元理論的層次上卻不可避免地具有規(guī)范性內(nèi)容。

因此，米塞斯所說的經(jīng)濟學方法論實際上有兩個層次：一是如何進行經(jīng)濟研究的具體方法，先驗性演繹是其特征。二是關(guān)于究竟什么才被算作一種經(jīng)濟學解釋的認可，其基礎(chǔ)是自由主義的社會理論。正是后者持續(xù)地同時影響著新奧地利經(jīng)濟學派和自由至上主義者的性質(zhì)不同的理論工作。接下來，我們詳細分析這兩個層次的方法論之間的關(guān)系。

米塞斯認為，經(jīng)濟學是"人類行動科學"(thescienceofhumanaction)的一個分支。行動(action)和行為(behavior)是兩個概念。行為是人的身體的物理過程之統(tǒng)稱，而行動則是與行動者的意識不可分的。"行動是目的性的活動，它不僅僅是行為，而是由于價值判斷而產(chǎn)生的行為；它指向明確的目的，并以關(guān)于特定手段之適合性與否的觀念為指導。"[7]行動是有意識的行為，是選擇和意志力的行使。因而，行動是人的本質(zhì)特征，"對人的研

究，如果不是生物學的話，就始終是對人類行動的研究。"[8]作為人類行動科學的分支，經(jīng)濟科學是對人類行動及其效果的研究而不是對非人格化的經(jīng)濟變量的數(shù)學分析。

米塞斯認為，經(jīng)濟學的性質(zhì)決定了實證主義方法對于經(jīng)濟學的不適應(yīng)。實證主義的本質(zhì)是泛物理主義，它企圖把以物理學為典范的自然科學方法運用于一切領(lǐng)域。在米塞斯看來，這一目標，無異于"取消人類行動科學"。自然科學方法之所以無法研究人類的行動，首先是因為行動是與行動者的目的和價值觀念不可分的。"如果不參照價值判斷，就不可能對人的行動說出任何東西。""將自然科學的方法和認知原則運用于人類行動問題的企圖之所以失敗，是因為這些科學沒有處理價值評判的工具……價值判斷不可能由實驗者的觀察地位所感知，也不能由物理學語言的基本句子(指描述直接經(jīng)驗或知覺的命題--筆者插注)所描述。"[9]人類行動科學的目的是"理解"行動的意義。這種理解也即是狄爾泰和韋伯所

定義的理解，即對行動之主觀意義的理解。"理解涉及的是價值判斷，涉及的是目的的選擇以及借以達成這些目的之手段的選擇，涉及的是對行動結(jié)果的評價。"[10]米塞斯認為人類行動科學有兩個分支：歷史學和"人類行動學"（praxeology或praxiology）。歷史學是關(guān)于人類行動的理解性的經(jīng)驗科學，而人類行動學則是關(guān)于人類行動的先驗性的演繹科學。對經(jīng)濟現(xiàn)象的解釋不能離開歷史學的研究，但經(jīng)濟學理論本身則屬于人類行動學。使得經(jīng)濟學成為一門嚴格科學的并不是多少帶有推測性的理解，而是一種嚴格的邏輯演繹。經(jīng)濟學法則不是經(jīng)濟歸納的結(jié)果，而是從不依賴于具體經(jīng)驗而不言自明地呈現(xiàn)于人類心智中的公理邏輯演繹的產(chǎn)物。這個公理即"行動范疇"（categoryofaction），它包含了我們賴以理解具體行動經(jīng)驗的所有結(jié)構(gòu)性要素，如目的和手段、偏好和無謂、收益和損失等等。它比具體經(jīng)驗更具有一般性，更加可靠。同公理具有先驗性和真實性一樣，在借助附加的、以經(jīng)驗為根據(jù)的，而且可以證實的假設(shè)前提下，所有直接或間接地從公理演繹和推導出來的經(jīng)濟法則也具有先驗性和真實性。

米塞斯的公理演繹方法對于建構(gòu)一個完整的經(jīng)濟理論體系是否可行，不是這里所討論的問題。這里所要指出的是，米塞斯的先驗論主張有其獨特的哲學意義。西方主流經(jīng)濟學的實證主義立場不但是一種"泛物理主義"；同時，在有關(guān)經(jīng)濟學知識的意義問題上，它又是一種波普爾式的證偽主義。用薩繆爾遜的話說，經(jīng)濟學的目的是導出"在操作上有意義的原理"，而"對于有意義的原理我只不過是指，如果只是在理想的條件下做出關(guān)于經(jīng)驗資料

的假說，那么可以想象這個假說會遭到反駁。""事實上，從操作意義上來說我們的理論是沒有意義的，除非它的確暗示了對可觀察的量的某種限制，可以想象，通過這樣做它可能遭到反駁。"[11]只有這種知識才能提供對經(jīng)濟過程的科學預(yù)測。而米塞斯則認為，經(jīng)濟法則事實上不依賴于經(jīng)濟事實的證實或證偽，它沒有預(yù)測性價值，然而卻不能由此說它沒有意義。經(jīng)濟法則作為人類行動的一般結(jié)構(gòu)，其意義在于提供了我們賴以理解經(jīng)濟現(xiàn)象的"必要真理"。理解科學和演繹科學是一種互補的關(guān)系。經(jīng)濟學作為一門理論科學，是演繹性的，但經(jīng)濟科學的總目標則是理解人類行動及其結(jié)果。

以上的分析說明，米塞斯的先驗認識論是服務(wù)于一個更為深刻的立場的，即經(jīng)濟學是旨在理解人類行動的科學，而不是預(yù)測和操縱經(jīng)濟生活的科學。但為什么說經(jīng)濟學的目的是理解而不是預(yù)測和操縱呢?米塞斯認為，經(jīng)濟學和其他社會科學的研究總是不可避免地預(yù)設(shè)著一種社會哲學或社會理論，對社會的存在和運作方式作出理論說明。關(guān)于社會的存在方式，米塞斯認為一種常見的錯誤是把社會當作一種實體性的存在。在他看來，社會只是個人之間的合作，必須還原為個人的行動。"諸個人行動的特定方面構(gòu)成了所謂的社會或''''大社會''''(greatsociety)。但社會本身既不是實體，也非權(quán)能(power)或行動者。行動的只

有個人。個人的某些行動帶有與他人合作的意圖。而個人間的合作則產(chǎn)生了由社會這個概念所描述的那種事態(tài)。社會并不能脫離人們的思想和行動而存在。"[12]社會實在的本質(zhì)在于諸個體的互動，因此，任何科學有效的對社會實在的分析，都必須回過頭來指涉?zhèn)€人的行動，而行動是由行動者主觀預(yù)期的意義所塑造的。對社會現(xiàn)象的研究最終必須追溯到對個人行動及其意義的理解，這便是與自由主義互為表里的"方法論的個體主義"。

米塞斯認為，人類經(jīng)濟生活中那些明顯的秩序并非人們有意設(shè)計的結(jié)果，而是諸多并未明確意識到其所做所為會有如此結(jié)果的個人的行動之產(chǎn)物。它們是一種"自發(fā)性的秩序"(spontaneousorder)。自發(fā)性秩序的典型例子是貨幣的使用。貨幣作為一種被普遍接受的交換媒介，是誰也沒打算創(chuàng)造貨幣制度的許多單個交易者的一系列活動的結(jié)果。[13]各種經(jīng)濟的和社會的制度，從簡單的分工到高度復雜的市場經(jīng)濟，也同樣如此。經(jīng)濟學對經(jīng)濟秩序的解釋，必須追溯到產(chǎn)生這種秩序的有意識的個人行動。經(jīng)濟學的研究是對個人行動及其結(jié)果的理解和理論重述。自凱恩斯以來的西方主流經(jīng)濟學的普遍傾向是通過對宏觀經(jīng)濟總量的數(shù)學分析提供預(yù)測和操縱經(jīng)濟過程的理論依據(jù)。用凱恩斯的話說，經(jīng)濟學家"的最

后任務(wù)，也許是在我們實際生活其中的經(jīng)濟體系中找出幾個變數(shù)，可以由中央當局來加以統(tǒng)制或管理。"[14]而在米塞斯看來，這完全是建立在錯誤方法論基礎(chǔ)上的錯誤意圖。宏觀經(jīng)濟總量的分析完全忽視了個人選擇和相互預(yù)期的作用；而按照社會的愿望統(tǒng)制或管理經(jīng)濟生活，則進一步破壞了經(jīng)濟的自發(fā)性秩序。米塞斯并不像古典經(jīng)濟學家那樣認為秩序自發(fā)性意味著秩序本身的完美；但是，經(jīng)濟秩序的自發(fā)性卻意味著必須高度重視個人的選擇、行動和預(yù)期在經(jīng)濟秩序的形成和運作中的作用。這既是經(jīng)濟學研究的根本性方法(方法論的個體主義)，也是自由主義社會哲學、道德哲學和政治哲學的規(guī)范性主張(尊重個人的經(jīng)濟自主)。

接下來我以諾齊克和羅爾斯關(guān)于分配正義問題的爭論為例，簡略地分析一下米塞斯的經(jīng)濟學方法論對當代自由主義政治哲學的影響。關(guān)于分配正義，羅爾斯主張"正義即公平"，為確保公平必須實行差別原則，即"社會和經(jīng)濟的不平等應(yīng)這樣安排；使它們：適合于最少受惠者的最大利益。"[15]而諾齊克則認為正義即維護個人的權(quán)利或資格。一種分配結(jié)果只要確保每個人獲得了其有權(quán)獲得的份額，是不論平等與否的。[16]由于公平著眼于共時態(tài)的人際比較，而權(quán)利只對個人的財產(chǎn)獲得行為作歷時態(tài)的考察，公平與權(quán)利之間并沒有共通的基礎(chǔ)。因此，似乎羅爾斯與諾齊克之間的爭論不存在客觀的標準，像麥金太爾所說的那樣是"不可通約的"。然而，從諾齊克的角度看卻并非如此。在諾齊克看來，先不論羅

爾斯的答案如何，他把分配問題看作關(guān)于何種分配結(jié)果正當?shù)膯栴}，這本身就是建立在對分配(作為一種社會制度)之運作方式的錯誤理解上的。它假設(shè)了一種按照某一標準集中、統(tǒng)一進行的分配過程。然而，事實上人們之間的財貨分布狀態(tài)是各個個人分散的行動(原始獲得和轉(zhuǎn)讓)的結(jié)果。對分配正義的考察必須建立在這個事實基礎(chǔ)上。因而，恰當?shù)膯栴}就不是什么樣的分配結(jié)果正當，而是個人在財貨的原始獲得和轉(zhuǎn)讓行動中應(yīng)當遵守哪些規(guī)范性原則。[17]這種研究方法，與新奧地利學派將"探索修正個人決策的方法"作為重建主流經(jīng)濟學的方向[18]的主張是內(nèi)在相通的。它們的直接來源，即是米塞斯的經(jīng)濟學方法論。

注釋：

[1][18]參見柯茲納爾《"奧地利學派"對危機的看法》，收于丹尼爾·貝爾、歐文·

克里斯托爾編《經(jīng)濟理論的危機》，上海譯文出版社，1985。

[2]參閱諾齊克：《無政府、國家和烏托邦》(英文版)，Basic,1974。

[3]三本書的全名分別為：《國民經(jīng)濟學的基本問題--關(guān)于經(jīng)濟學和社會學的方法、任務(wù)和內(nèi)容的研究》（德文版原名）、《理論與歷史--關(guān)于社會和經(jīng)濟演變的解釋》、《經(jīng)濟學的最終基礎(chǔ)--一篇關(guān)于方法的論文》。

[4]轉(zhuǎn)引自《新帕爾格雷夫經(jīng)濟學大辭典》，經(jīng)濟科學出版社，1992年版，第55頁。

[5]轉(zhuǎn)引自馬克·布勞格：《經(jīng)濟學方法論》，北京大學出版社1990年版，第104頁。

[6]米塞斯：《自由與繁榮的國度》，中國社會科學出版社1994年版，第211頁。

[7][8][9][10][12]米塞斯：《經(jīng)濟科學的最終基礎(chǔ)》（英文版），D.VanNostran

dCompany,1962，第34頁、38頁、48頁、78-79頁。

[11]轉(zhuǎn)引自布勞格：《經(jīng)濟學方法論》，第111頁。

[13]參見諾齊克《無政府、國家和烏托邦》，第七節(jié)。

[14]凱恩斯：《就業(yè)利息和貨幣通論》，商務(wù)印書館1981年版，第208頁。

[15]羅爾斯：《正義論》中國社會科學出版社，1988年，第79頁。

[16]諾齊克：《無政府、國家和烏托邦》第七節(jié)。

[17]由于諾齊克認為洛克的財產(chǎn)權(quán)限制條款（proviso）"留下足夠多和同樣好的東西給其他人"，是個人（獲取財產(chǎn)）行為的一條基本規(guī)則（《無政府、國家和烏托邦》，第137-182頁）。而羅爾斯試圖通過正義的"社會基本結(jié)構(gòu)"來消除私有財產(chǎn)條件下影響契約和交易行為的"交易優(yōu)勢"（見羅爾斯《政治自由主義》（英文版），第23頁，ColumbiaUniversityPress,1996.）。兩人思路不同，但在邏輯上卻又是等值的。