導(dǎo)語：荀子哲學(xué)他人思想一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

如果說“我”或主體性是現(xiàn)代哲學(xué)的主導(dǎo)性話語，那么，“他人”就是“我”或現(xiàn)代性本身的合法性論證。對“他人”的詮釋直接揭開了人們對“我”理解的角度和深度。在前勒維納斯的西方哲學(xué)中，“他人”問題不是或不僅僅是黑格爾的，而是個人的或群體的“我”或主體的身份問題。因此，即使“我”恩賜“他人”以主體地位，“他人”也僅僅是途徑。這是“我”的世界，雖然通過戰(zhàn)爭，“我”與“他人”可以分享，但是通過艱難曲折之后，絕對的只能是“我”。20世紀西方思想家從馬丁•布伯到勒維納斯、德里達等就開始編織有關(guān)“他人”的思想之鏈，試圖找到一條理想地處理“我”與“他人”之間關(guān)系的出路。不同于西方的自我中心論，中國先哲早將視野投入到對“他人”的關(guān)愛之中。但以孔孟為代表的儒學(xué)大師的“他人”思想，在“天人合一”的天命本體論籠罩下，“我”對“他人”的關(guān)愛在很大程度上處于弘道的附屬地位。繼承孔孟儒學(xué)的荀子，一改傳統(tǒng)儒學(xué)的“天人不分”與“性善論”設(shè)定。一方面，他通過“天人之分”，將人從神秘化之“天”中分離出來，凸顯個體的獨立存在與價值，從而強調(diào)了相對于“我”而獨立存在的“他人”是社會主體的重要組成部分，因此，“我”與“他人”的關(guān)系成為荀子倫理思想的主要內(nèi)容。另一方面，通過人類社會的“明分使群”，他提出了具有現(xiàn)代“他人”思想內(nèi)涵的“我”與“他人”各盡其職、和合相宜的倫理思想，為處理“我”與“他人”關(guān)系提供了建設(shè)性思考。本文試從荀子關(guān)于“分”的論述來研究他的“他人”思想。

一、天人相分：人類主體地位的自覺確立

天人關(guān)系即“天道”與“人道”關(guān)系的問題，是中國先秦哲學(xué)的一個重要理論話題。“他人”問題屬于“人道”問題，因此，研究“他人”問題，需要對天人關(guān)系問題展開研究。道家將“天道”與“人道”分置，“無為而尊者，天道也。有為而累者，人道也”的觀點，實際上是“把天道和人道對立起來，以為天道就是對人道的否定”[1]，從而最終否定了人道的現(xiàn)實合理價值。先秦儒家雖然在“天道遠，人道邇”的人文理性支配下對“天命”、“天道”持敬而遠之的態(tài)度，但是其“人道”的最終建構(gòu)仍依賴于“天道”的本體論設(shè)定，結(jié)果必然導(dǎo)致“錯人而思天，則失萬物之情”[2]317的不利局面，“人道”在“天道”的統(tǒng)馭與支配下失去自身的獨立地位。為了克服這個困窘，荀子提出了“明于天人之分”的著名思想。在荀子看來，自然界有自身的客觀現(xiàn)象和運行規(guī)律，它不可能主宰人類社會，社會的興衰成敗完全是由人的自身因素決定的。他說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能??；循道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉……而禍殃與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣?！盵2]306-308荀子之“天”已擺脫孔孟儒學(xué)神秘化的天命思想，歸于本然存在的自然之天。正如牟宗三所講，荀子“明于天人之分”之天是非宗教的，亦非藝術(shù)的，乃自然的，亦即科學(xué)的“是其所是”之天。[3]因此，“天能生物，不能辨物；地能載人，不能治人”[2]366。既然天人之間職分不同，而且天也不再具有凌駕于人類之上的超驗力量，反而成為人類活動的場域，那么人類應(yīng)當盡己之力做好人事，增加駕馭自然界的能力，減少自然災(zāi)害。荀子立足于天人相分，界定天人之間的關(guān)系，將“天”視為本然存在的自然之天，天以一定的規(guī)律自主運行。在自然之天的基礎(chǔ)上，荀子提出“天職”這一概念。自然界不是在某種神秘意志支配下形成的，天下萬物都自然成形，自然成性，這就是“天職”。

荀子將天對人的作用名之曰“天政”：“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。”[2]309“天政”與“人政”是相對待的范疇，也可以說“天政”就是“人政”的重要組成部分，人們能否對天道采取適恰的態(tài)度，便成為“人政”能否彰顯的關(guān)鍵。因此，他提出天、地、人相參的觀點，“天有其時，地有其財，人有其治，夫是謂之能參”[2]308。荀子的“天人相參”思想實現(xiàn)了對“天人合一”的超越，表現(xiàn)為一種實踐理性和倫理精神?！皞惱碜罡叩耐瓿墒恰烊撕弦弧?，但它最高的‘天’，一定要落實到具體的人倫世界，既要超越出來，又要深入進去?！盵4]在這種思維框架下，荀子提出了“明于天人之分”。天人相分思想的實質(zhì)在于強調(diào)天人之間基于自然的合一，是一種物為人所用意義上的合一；天人相分思想將人從混沌一體的客觀世界中分化出來，把人從一個被規(guī)定者變成一個規(guī)定者，凸顯了人的重要性，強調(diào)了人的主體性地位?！肮示泳雌湓诩赫?，而不慕其在天者?！盵2]312凸顯人的重要性，就是凸顯“他人”的重要性，因為人是由“我”與“他人”組成?！叭恕弊鳛槭澜绲闹行摹⑺季S的主體，通過思維活動從自然界中分離開來，而人又是以群體性的方式獲得生存條件的，因此，“我”與“他人”的倫理關(guān)系成為荀子倫理思想關(guān)注的重點。在“我”與“他人”的倫理關(guān)系中，通常存在兩種情況：“其一是犧牲主體之許可，即是一個人不去避免痛苦，我們不會認為他犯了道德的錯誤，但若不去阻止痛苦發(fā)生于他人身上，則他是道德上錯的；同樣地，我們?nèi)菰S一個人做些違反個人利益的事，但不容許做些違反他人利益的事。另一種許可稱為偏愛主體的許可，那是我們?nèi)菰S一個人某種程度上偏愛自己超過他人，例如當他可以借助別人而帶來整體較大利益時，卻只追求自己個人利益，這是容許的?！盵5]儒家倫理無疑屬于第一種。子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事，而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”[6]3“樊遲問仁，子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也?！盵6]56然而，在孔孟儒學(xué)天命本體論籠罩下，“我”對“他人”的關(guān)愛處于弘道的附屬地位：“道不遠人，遠人非道”、“達則兼濟天下，窮則獨善其身”；“我”對“他人”的道德倫理示范存在著單向維度：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃?！盵6]52更重要的是“推己及人”之愛是“差等之愛”，在這種“愛”中“我”湮沒于“我們”之中，陷“他人”于無基本人權(quán)的境地，這是傳統(tǒng)文化的“我們專制主義”的一種表現(xiàn)和弊病。荀子作為先秦儒學(xué)思想之集大成者無疑繼承了儒家這種人“我”不對等的倫理思想，但荀子在繼承孔孟思想的同時，成功實現(xiàn)了超越，他盡力消融“我”與“他人”之間的隔膜，充分認識到尊重“他人”、愛護“他人”的重要性。他說：“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛人……勞苦之事則爭先，饒樂之事則能讓……人莫不任?！盵2]28“我”要得到“他人”的信任，必須吃苦在前，享樂在后，“我”的理想人格成就于與“他人”的相處上：“君子寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭，察爾不激，寡立而不勝，堅強而不暴，柔從而不流，恭敬謹慎而容。夫是之謂至文?！盵2]40-41“我”之所以要尊重“他人”、愛護“他人”，原因在于“他人”對“我”的不可或缺性。因此，荀子進一步提出了“明分使群”的觀點，在確保人類主體地位的同時，賦予“他人”以個體的獨立性，“他人”對于“我”也是獨立的，不能被同一化。

二、明分使群———“他人”地位的現(xiàn)實確證

“天人之分”在本體論上確立了人類的主體地位，“明分使群”則在現(xiàn)實層面為“他人”他性的合法存在提供了合理性論證，為“他人”的健康成長創(chuàng)造了良性的生存空間，對當下西方社會盛行的個人主義思想可起到很大的糾偏作用。在西方個人主義者看來，“我”是無倫理約束的絕對主體，“我”與“他人”之間是絕緣的，“個人不受社會的任何約束，他自己的目標———不僅是權(quán)力，而且是榮譽和名聲———是他行為的惟一標準，這個標準把管理國家事務(wù)的技術(shù)標準排除在外。”[7]這種思想實質(zhì)在于割裂了個人與群體及社會的關(guān)系，忽視了人作為社會性的本質(zhì)特征：人在本質(zhì)上是“社會存在物”，人只有在社會中存在才是“作為人的人”。與此相反，荀子特別推重管理國家事務(wù)的技藝和手段，構(gòu)建了“群”與“分”等一套行之有效的社會管理模式。在荀子看來，“人能群”是人類的自覺行為，人之所以能群，與人類等級名分和組織結(jié)構(gòu)是緊密聯(lián)系的?！败髯影讶后w理解為一種等級結(jié)構(gòu)，并由此出發(fā)來規(guī)定個體，從而使個體進一步從屬于等級序列，就此而言，荀子似乎有較孔孟更接近于整體主義的價值原則?！盵8]等級名分和組織結(jié)構(gòu)之所以能夠推動社會的發(fā)展，就在于群體有禮義制度來協(xié)調(diào)“我”與“他人”之間的矛盾。因此，“群”是人類生存與發(fā)展的前提，也是構(gòu)建社會的重要途徑?！叭骸钡闹匾裕惹厝寮以缫颜撌??？鬃诱f：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”[6]78荀子發(fā)展完善了儒家“群”的思想，明確提出“能群”，將人從它類分離出來，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣，有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”[2]164。個體的人許多能力遠不如它類，僅憑個體的力量，“我”是無法生存的，但“我”為何能駕馭萬物，萬物為“我”所用呢？這在于“我”能與“他人”構(gòu)成社會群體，“他人”對“我”來說不是地獄，而是不可或缺的力量；“我”對“他人”也不像狼，“我”不會吞噬“他人”，成為唯我獨尊的獨裁者?！拔摇敝挥腥谌肴后w才能獲得強大的力量，“我”也只有融入群體之中才能獲得真正的利益。

然而面對“人生而有欲”的人性現(xiàn)實，如何確保“群”不至于因紛爭而走向分裂，人與人如何和諧相處呢？荀子認為，“善群”的君主作用非常重要，“君者，善群也。群當?shù)?，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養(yǎng)長時，則六畜育；殺生時，則草木殖”；“能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者，人親之；善班治人者，人安之；善顯設(shè)人者，人樂之；善藩飾人者，人榮之。四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群?！盵2]237“善群”者怎樣使“我”與“他人”相安無事呢？對于缺乏宗教傳統(tǒng)的中國來說，尋找上帝或某種神秘之物來作為信仰，來約束人們膨脹的欲望顯然是不可行的，而與儒家等級血緣倫理緊密聯(lián)系的“分”的思想填補了這個空白。荀子就是以“分”作為調(diào)節(jié)“我”與“他人”相處的法則，“故無分者，人之大害也；有分者，天下之大利也”[2]179，“故知者為之分也”[2]177。那么如何來“分”呢？荀子的回答是：制禮義以分之。這樣的“分”才能防止人性的自由發(fā)展導(dǎo)致“我”與“他人”走向激烈的沖突，導(dǎo)致群體由和諧走向混亂、由統(tǒng)一走向破裂。因此，圣人“制禮義以分之”，才能確保群體的相對穩(wěn)定性，“無分則爭，爭則不能群也”[2]164。也就是說，只有“分”，“我”與“他人”才能“和”而相處，共同發(fā)展。

三、制禮義以分———與“他人”分享的準則

荀子認為，“分”必須在“禮”的范導(dǎo)下才能達到“和”、“宜”的理想社會狀態(tài)?！岸Y起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。”[2]346“禮”起源于社會人群物質(zhì)欲求分配的需要，通過禮，確定每個人在社會中的“分”。這也表達了荀子構(gòu)建社會理想的重心是從禮本身出發(fā)，向完全外在的政治法律層面方向拓展的傾向。與孔孟等前期儒家相比，荀子是沿著孔孟已開啟的方向繼續(xù)推進，對整個儒家價值體系來說正好形成補充?！岸Y”因為“義”而存在，“義”是“禮”的實質(zhì)與根本，“禮”是“義”的表現(xiàn)，一切的禮儀所表現(xiàn)出來的生活秩序，都必須以“正當性”、“理”、“責任”、“道義”等為基礎(chǔ)?！岸Y”（儀）的功能就是為了表達“義”，“禮”的價值與標準，必須以“義”為基礎(chǔ)?！傲x”代表著禮樂文明的準則、教條、確定性與基本邏輯，體現(xiàn)了儒家文化的基本價值觀，“行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也”[2]202。他希望國君效法湯武，湯武以百里之地而天下歸一，是行仁義的必然結(jié)果?！肮拾倮镏?，足以竭勢矣，致忠信、箸仁義，足以竭人矣，兩者合而天下取，諸侯后同者先危?！盵2]215“禮義”本身包含著親親有差的包容“他人”原則：“遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義?！盵2]100荀子的這種價值觀為西方的利己主義開了一劑良藥。在西方利己主義看來，索取個人利益是鑒定自我價值的唯一合理標準：“在西方文化中，以個體為本位的權(quán)利型倫理與力圖通過征服、改造外在客觀對象(包括他人、社會與自然)來表征自己的本質(zhì)性力量的基本價值取向的結(jié)合，使得其生命存在形態(tài)是外擴的、以努力滿足自身的欲望為基本取向的。一方面，西方文化強調(diào)欲望的滿足，把欲望看作是人之生命力量的原動力之所在。另一方面，西方文化又把人之欲望的滿足外在化、對象化，強調(diào)只有向外擴張自我的生命，才能充分體現(xiàn)人之生命的本質(zhì)性力量。正是在這樣的倫理規(guī)范的主導(dǎo)下，對于滿足人之欲望的正當性的充分肯定與對于‘他者’的征服和占有成為西方文化基本的人生行為規(guī)范，并成為與西方社會緊密相聯(lián)的重要文化特征?！盵9]“制禮義以分”是荀子“和合”思想的重要表現(xiàn)，“故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”[2]164。

在荀子看來，“分”是基礎(chǔ)，是手段，“和”才是結(jié)果，是目的，是社會價值的最終體現(xiàn)。他說：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治?！盵2]366荀學(xué)中“分”與“和”的精彩論述包涵著豐富的哲學(xué)智慧，這種智慧表現(xiàn)在“從以自我的‘我’為觀點看到的‘son’(他/它的)，過渡到以對方———以每個人———的‘自我’為觀點看到的‘son’。讓自己的視角與每個人特有的視角(也就是該存在物‘然于然’的視角)吻合起來”[10]。這種吻合體現(xiàn)了個體與社會的辯證統(tǒng)一，揭示了“我”與“他人”在“分”與“和”的調(diào)節(jié)下由沖突走向融合。“和”不等于“同”。在“他人”與“我”交往中，“同”就會被“自我”所同化甚至?xí)弧白晕摇彼?，會喪失他人的獨立性和人格尊嚴，形成“我”對他人的霸?quán)。著名的猶太哲學(xué)家馬丁•布伯說：“‘我—它’卻發(fā)端于‘我’與‘它’之組合，因為‘它’本性上后在于‘我’?！盵11]在自然中，“同”會使萬物失去繁衍的功能。史伯說：“夫和實生物，同則不繼。以它平它謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣?！盵12]在社會分工和資源分配上，“同”會造成社會紛爭和動亂。荀子說：“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使?！騼少F之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭；爭則必亂，亂則窮矣?！盵2]152因此，荀子認為要有分別與差等，“我”與“他人”之間才可能發(fā)生密切的聯(lián)系成為“群”?！叭骸辈皇侨恕拔摇敝g數(shù)目簡單地集合，而是力量的協(xié)同，是差異的個體的合作與聯(lián)系，這就是“和”，“和”是“不同”之“同”，所以稱“維齊非齊”?！昂汀敝行小胺帧保埂拔摇迸c“他人”各安其份，各得其宜，“使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜”[2]70。

荀子還說：“農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。故或祿天下，而不自以為多，或監(jiān)門御旅，抱關(guān)擊柝，而不自以為寡。故曰：‘斬而齊。枉而順。不同而一?！盵2]71荀子“和”中行“分”的思想中，仍有高低貴賤、賢與不肖等多方面的差異，這意味著荀子仍然堅持儒家的親親有差的等級原則，這是荀子“他人”思想要否棄之處。荀子對墨子小農(nóng)平均主義思想采取批判的態(tài)度，他批評墨子“有見于齊,無見于畸”[2]319，認為“墨子之言，昭昭然為天下憂不足。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私憂過計也”[2]184，因為“今是土之生五谷也，人善治之，則畝數(shù)盆，一歲而獲之；……可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也”[2]185。這里，荀子辯證地看到群體是多樣的統(tǒng)一，而不能是強行的劃一，尤其是在生產(chǎn)力相對落后的社會中，均分思想更是社會發(fā)展的障礙，只有確定了“我”與“他人”在等級秩序中所處的位置，才能保證社會成員能承擔起相應(yīng)的責任，才能不窮于物，使“我”與“他人”皆得有所養(yǎng)。荀子還認為，人類賴以生存的物質(zhì)材料本身并不匱乏，只要無紛爭，“我”與“他人”就能各得其所，“故先王案為之制禮義以分之，……皆使載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”[2]70。正鑒于此，李澤厚對荀子禮義法制之緣起的思想觀念作了精辟的概括：“把作為社會等級秩序，統(tǒng)治法規(guī)的‘禮’溯源和歸結(jié)為人群維序生存所必需。在荀子看來，‘禮’起于人群之間的分享（首要當然是食物的分享），只有這樣才能免于無秩序的爭奪?！盵13]總之，在價值多元化與市場經(jīng)濟社會，由于認識主體性將“我”作為“他人”主體性得以確立的本源，在理論上不是出現(xiàn)“他人”是地獄的悲觀，就是將“他人”淪落為另一個“他我”；在現(xiàn)實中則更是出現(xiàn)社會公德缺失和社會責任感缺乏等道德失范現(xiàn)象。為消除現(xiàn)代性困境，西方有著猶太宗教背景的布伯和勒維納斯等人提出了“上帝作為絕對他人”思想，力圖建構(gòu)倫理化的責任主體。然而，在宗教祛魅的理性時代，尤其是對于宗教感淡漠的中國語境，荀子的“天人之分”所彰顯的人類主體地位和責任能力確認比孔孟儒學(xué)及其后的宋明理學(xué)更加符合當代中國道德建設(shè)的實際需要。

天人相分的旨歸呼吁人類順應(yīng)自然規(guī)律，人和自然并不因為天人相分而處于隔膜狀態(tài)，相反，人與自然共處于一個和諧的整體中，這對彌合工業(yè)文明帶給大自然的創(chuàng)傷更有非常重要的現(xiàn)實意義。另一方面，荀子的“明分使群”，也為當代中國的“他人倫理”與“責任倫理”的建構(gòu)提供參考價值，“能群”更是為了處理好現(xiàn)實生活中“我”與“他人”關(guān)系，達到“我”與“他人”之間的和諧共處狀態(tài)，而非烏托邦式的道德理想主義。荀子同孔孟一樣試圖說服統(tǒng)治者采納自己的學(xué)說，因此，他必須要站在統(tǒng)治者（“我”）的立場來看待社會現(xiàn)實，他的思想不可避免地打上了階級烙印，但他比其他思想家有更深刻的心理學(xué)上的洞察力和現(xiàn)實的人文關(guān)懷?！懊饔谔烊酥帧钡膮群埃癸@人的主體價值；“明分使群”思想“會引導(dǎo)當權(quán)者去關(guān)心窮人們的利益（更不必說荀子的觀點考慮到了對一種等級制的勞動力分工的需要，這樣的分工會帶來經(jīng)濟的發(fā)展，并為人們普遍的物質(zhì)福利提供基礎(chǔ)）。”[14]當今社會，經(jīng)濟全球化趨勢和社會向市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)型的沖擊，導(dǎo)致各種思潮激蕩、多元文化沖突，社會道德失范、價值取向偏移、理想信念迷茫，荀子哲學(xué)中的“他人”思想，不僅為糾偏這些不良現(xiàn)象提供了重要的理論啟示，同時也為本土化“他人倫理”和“責任倫理”的建構(gòu)提供了十分重要的道德資源借鑒。