導(dǎo)語：懷特海過程哲學(xué)思想評(píng)析論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

自20世紀(jì)60年代以來，一般的科學(xué)哲學(xué)經(jīng)歷了從邏輯經(jīng)驗(yàn)主義到后實(shí)證主義的轉(zhuǎn)向，并拓展至以科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)（SSK）及新技術(shù)社會(huì)學(xué)為代表的建構(gòu)論的“科學(xué)研究”（sciencestudies）和“技術(shù)研究”（technologystudies）。但在基礎(chǔ)主義（fundamentalism）看來，它們對(duì)于科學(xué)知識(shí)的本質(zhì)、科學(xué)活動(dòng)的目標(biāo)以及科學(xué)家的行為的解釋充斥著對(duì)理性的解構(gòu)和真理的消解，具有明顯的相對(duì)主義意味，并在20世紀(jì)90年代爆發(fā)的“科學(xué)大戰(zhàn)”中對(duì)此做出了強(qiáng)烈的反彈。實(shí)際上，在科學(xué)大戰(zhàn)前后，科學(xué)哲學(xué)等領(lǐng)域已經(jīng)透過對(duì)真實(shí)的科學(xué)實(shí)踐的關(guān)照進(jìn)行了自我調(diào)整。其主軸是超越“理論優(yōu)位”（theory-dominance）的研究傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)回到培根，回歸科學(xué)作為實(shí)驗(yàn)科學(xué)和實(shí)驗(yàn)室科學(xué)的本義，凸顯科學(xué)與技術(shù)在物質(zhì)性層面的整合。由此出現(xiàn)了以實(shí)驗(yàn)哲學(xué)為代表的新經(jīng)驗(yàn)主義（newempiricism）。（勞斯，2004，第9－12頁）同時(shí)，基于行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論（ANT）的異質(zhì)性概念——技術(shù)化科學(xué)（technoscience）的提出，使科學(xué)研究與技術(shù)研究開始融合為科學(xué)與技術(shù)研究（scienceandtechnologystudies）。近十多年來，在此基礎(chǔ)上相繼出現(xiàn)了兩次重要的整合性轉(zhuǎn)向：首先是SSK的實(shí)驗(yàn)室研究與實(shí)驗(yàn)哲學(xué)整合，將研究視角從作為知識(shí)的科學(xué)（science-as-knowledge）轉(zhuǎn)向作為實(shí)踐的科學(xué)（science-as-practice）（皮克林編著，2006年，中文版序言第2頁），走向凸顯科學(xué)的技術(shù)與社會(huì)文化實(shí)踐的“后SSK”；其次是基于現(xiàn)象學(xué)的技術(shù)哲學(xué)（如工具實(shí)在論）與后SSK等科學(xué)與技術(shù)研究整合，進(jìn)一步走出理論偏向（theory-biased），關(guān)注物質(zhì)性（materiality）對(duì)于我們?cè)谑阑顒?dòng)的深刻影響，開啟了對(duì)“技術(shù)化科學(xué)”（technoscience）的研究。（IhdeandSelinger,2003,p1-7）本文的宗旨并非介紹這些具有后現(xiàn)代意味的研究，而著力深入科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)與技術(shù)研究的相關(guān)背景，綜合有關(guān)思想資源，從科學(xué)－技術(shù)觀、技術(shù)化科學(xué)意象及其對(duì)于當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的啟示等更為廣闊的視角，探究技術(shù)化科學(xué)這一話語的哲學(xué)意蘊(yùn)。

一、作為科學(xué)—技術(shù)觀的“技術(shù)化科學(xué)”

在現(xiàn)代科技敘事中，充斥著大量基于科學(xué)的技術(shù)和技術(shù)導(dǎo)向的科學(xué)，面對(duì)生命技術(shù)（biotechnologies）和新材料科學(xué)（newmaterialsscience）之類的稱謂，人們往往為難以明晰區(qū)分科學(xué)與技術(shù)而倍感困惑。這種困惑的根源在于，在一種根深蒂固的觀念看來，科學(xué)主要涉及抽象純粹的理論知識(shí)，技術(shù)是純科學(xué)理論知識(shí)的應(yīng)用。這就是源于啟蒙理性主義并為邏輯經(jīng)驗(yàn)主義所強(qiáng)化的基礎(chǔ)主義的科學(xué)－技術(shù)觀：一方面，科學(xué)是追求自然永恒真理的活動(dòng)，科學(xué)理論知識(shí)是對(duì)自然實(shí)在的鏡像式的反映或表征（representation，又譯“表象”，兩種譯法各有其意味，本文中采用“表征”，但在若干引文中為尊重原譯也采用“表象”），技術(shù)被界定為應(yīng)用科學(xué)；另一方面，雖然經(jīng)驗(yàn)是科學(xué)知識(shí)的客觀性的保障，但經(jīng)驗(yàn)的獲得要么被簡(jiǎn)化為被動(dòng)的觀察，要么被視為理所當(dāng)然，工具和實(shí)驗(yàn)等技術(shù)性因素在經(jīng)驗(yàn)獲取中的作用未得到應(yīng)有的重視。雖然在科技通史或科技通論中早就以“科學(xué)技術(shù)化”和“技術(shù)科學(xué)化”論及科學(xué)與技術(shù)滲透互動(dòng)的事實(shí)，但這些大而化之的敘事的前提依然是基礎(chǔ)主義的科學(xué)－技術(shù)觀。就科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)與技術(shù)研究而言，對(duì)這一科學(xué)－技術(shù)觀的超越經(jīng)歷了一個(gè)迂回而趨同的過程。

在科學(xué)哲學(xué)中，經(jīng)過后實(shí)證主義與新經(jīng)驗(yàn)主義兩次轉(zhuǎn)向，實(shí)現(xiàn)了從理論偏向的基礎(chǔ)主義到理論偏向的相對(duì)主義再到注重科學(xué)的技術(shù)性向度的科學(xué)－技術(shù)觀的轉(zhuǎn)變。漢森等人闡發(fā)的觀察滲透理論的論點(diǎn)對(duì)中性觀察語言的解構(gòu)以及杜恒－奎因論點(diǎn)對(duì)知識(shí)整體論的倡導(dǎo)，從內(nèi)部削弱了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義主張的基礎(chǔ)主義預(yù)設(shè)，以庫恩為代表的歷史主義學(xué)派的興起則導(dǎo)致了后實(shí)證主義轉(zhuǎn)向。在后經(jīng)驗(yàn)（即后實(shí)證）主義看來，科學(xué)共同體將自己的理論表征與其他理論表征相比較，而不是與被觀察的、未經(jīng)解釋的世界相對(duì)照（勞斯，2004，第4頁）。但不論是歷史主義或后實(shí)證主義，依舊是理論知識(shí)偏向的，在科學(xué)－技術(shù)觀上依然重科學(xué)理論而忽視工具與實(shí)驗(yàn)等技術(shù)性論題。后起的新經(jīng)驗(yàn)主義則既不愿意回歸邏輯經(jīng)驗(yàn)主義堅(jiān)持的基礎(chǔ)主義，又不滿足于歷史主義和后經(jīng)驗(yàn)主義的相對(duì)主義立場(chǎng)。赫斯（MaryHesse）、卡特賴特（NancyCartright）、哈金（IanHacking）等新經(jīng)驗(yàn)主義者意識(shí)到：技術(shù)已經(jīng)內(nèi)化于現(xiàn)代科學(xué)之中，對(duì)自然過程進(jìn)行技術(shù)控制不再是理論發(fā)現(xiàn)的副產(chǎn)品；科學(xué)或許無法通過實(shí)驗(yàn)室環(huán)境下產(chǎn)生的理論推演出統(tǒng)一的理論架構(gòu)，但人們依然可以在發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象、建構(gòu)唯象理論、操控自然與獲得經(jīng)驗(yàn)的能力上不斷進(jìn)步。（同上，第9－11頁）哈金看到，“值得驚喜的是從17世紀(jì)以來，我們居然積累了如此之多的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)?！保ü?，載皮克林編著，2006，第32頁）他認(rèn)為這表明實(shí)驗(yàn)室儀器能夠穩(wěn)定地捕獲和累積物質(zhì)現(xiàn)象，而導(dǎo)致這種穩(wěn)定性的原因在于，當(dāng)實(shí)驗(yàn)科學(xué)在整體上是可行的時(shí)候，它傾向于產(chǎn)生一種維持自身穩(wěn)定的自我辯護(hù)結(jié)構(gòu)。這自然會(huì)令人聯(lián)想到杜恒－奎因論點(diǎn)，但哈金卻明確指出，基于心智論的杜恒－奎因論點(diǎn)拘泥于理論論題，而未看到：我們?cè)谡{(diào)整理論與觀察的不一致時(shí)所改變的不僅是思想，還有我們的世界；如果從物質(zhì)論（materialism）出發(fā)，將論題擴(kuò)展至思想、事實(shí)和制造過程的關(guān)聯(lián)性，杜恒－奎因論點(diǎn)將有助于我們理解我們的世界和我們關(guān)于這個(gè)世界的知識(shí)何以具有如此顯著的確定性，而不再止于暗示經(jīng)驗(yàn)證據(jù)對(duì)理論知識(shí)的不充分決定性。（同上，第32－33頁）由此，新經(jīng)驗(yàn)主義最終超越了基礎(chǔ)主義的理論優(yōu)位的科學(xué)－技術(shù)觀，形成了凸顯科學(xué)的技術(shù)性與物質(zhì)性向度的科學(xué)－技術(shù)觀。

在科學(xué)與技術(shù)研究中，經(jīng)過社會(huì)建構(gòu)論與異質(zhì)性實(shí)踐分析兩個(gè)階段，實(shí)現(xiàn)了從基礎(chǔ)主義到建構(gòu)論的相對(duì)主義再到基于異質(zhì)性技術(shù)化科學(xué)實(shí)踐的科學(xué)－技術(shù)觀的轉(zhuǎn)變。早期的科學(xué)社會(huì)學(xué)和技術(shù)社會(huì)學(xué)因受到基礎(chǔ)主義的影響而鮮有針對(duì)科學(xué)認(rèn)知過程和技術(shù)實(shí)踐過程的探討。在歷史主義學(xué)派和后實(shí)證主義的影響下，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)和新技術(shù)社會(huì)學(xué)（如SCOT）分別打開了科學(xué)知識(shí)的與技術(shù)實(shí)踐的“黑箱”，試圖以利益相關(guān)者的利益訴求（行動(dòng)者的力量）還原概念網(wǎng)絡(luò)與人工物的不確定性的形成、拓展和終結(jié)。而這種社會(huì)建構(gòu)論難以克服的悖論是，它一方面導(dǎo)致了相對(duì)主義并主張多元主義，另一方面卻建立在本質(zhì)主義的預(yù)設(shè)之上——將社會(huì)利益視為隱藏在科學(xué)概念和技術(shù)人工物背后的更本質(zhì)的因素。使建構(gòu)論得以擺脫本質(zhì)主義的是拉圖爾（BrunoLatour）等提出的行動(dòng)者－網(wǎng)絡(luò)理論（ANT）。它將科學(xué)理解為一種實(shí)踐過程，從實(shí)踐要素的異質(zhì)性出發(fā)，關(guān)注實(shí)驗(yàn)室、儀器等技術(shù)性情境，用異質(zhì)性要素的互動(dòng)整合描述知識(shí)與人工物的建構(gòu)過程。由此，科學(xué)、技術(shù)、知識(shí)、人工物、文化、社會(huì)等要素不再拘泥于邏輯與概念上的分殊，而在實(shí)踐層面互動(dòng)整合。正是基于此視角，拉圖爾進(jìn)一步引入了“technoscience”（鑒于這一概念較基礎(chǔ)主義的科學(xué)－技術(shù)觀更為重視物質(zhì)性與技術(shù)的作用，本文將其試譯為“技術(shù)化科學(xué)”）這一實(shí)踐性概念。以此詮釋具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的科學(xué)與技術(shù)實(shí)踐的復(fù)雜性與多向性，便帶來了基于異質(zhì)性的技術(shù)化科學(xué)實(shí)踐的科學(xué)－技術(shù)觀：一方面強(qiáng)調(diào)技術(shù)與科學(xué)在知識(shí)與人工物的建構(gòu)中整合為同一過程；另一方面堅(jiān)持物質(zhì)論立場(chǎng)——“科學(xué)與技術(shù)通過物質(zhì)性的行動(dòng)與力量的相互轉(zhuǎn)換而運(yùn)作起來，科學(xué)表征是物質(zhì)性操控的結(jié)果?！保⊿ismondo,p66）

技術(shù)化科學(xué)這一新的科學(xué)－技術(shù)觀的提出，超越了基礎(chǔ)主義和建構(gòu)論的相對(duì)主義，使科學(xué)研究與技術(shù)研究整合為科學(xué)與技術(shù)研究。但從哲學(xué)或科學(xué)哲學(xué)的層面來看，其內(nèi)涵顯然遠(yuǎn)不止于此。在進(jìn)一步探討這一觀念的內(nèi)涵及其對(duì)于當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的意義之前，值得思考的一個(gè)問題是：技術(shù)化科學(xué)所蘊(yùn)含的是一種前所未有的科學(xué)－技術(shù)觀嗎？

二、技術(shù)化科學(xué)是一種全新的科學(xué)－技術(shù)觀嗎？

縱觀兩千年來的科學(xué)技術(shù)史或者“真理的歷程”，從阿基米德的杠桿到波義耳的空氣泵，從高能加速器到多莉羊，這些技術(shù)與科學(xué)的相互交織與結(jié)合，都在一定程度上體現(xiàn)出技術(shù)對(duì)于科學(xué)的基礎(chǔ)性作用。實(shí)際上，很多現(xiàn)代思想家并沒有無視這些事實(shí)。意味深長(zhǎng)的是，在當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)技術(shù)研究之前，海德格爾和杜威兩位思想大師曾分別從不同的角度深刻地闡發(fā)過與技術(shù)化科學(xué)十分投契的科學(xué)－技術(shù)觀，對(duì)這些思想資源的回顧無疑有助于我們更好地把握技術(shù)化科學(xué)這一觀念的源流與譜系。

在海德格爾關(guān)于現(xiàn)代技術(shù)與科學(xué)的存在論反思中，所持的是一種超驗(yàn)化（transcendentalize）的本質(zhì)主義立場(chǎng)，其基本理路是：（1）現(xiàn)代的命運(yùn)取決于現(xiàn)代技術(shù)與科學(xué)共同具有的“技術(shù)之本質(zhì)”——“座架”（Gestell）——兼具限定（stellen）與促逼（herausfordern）的去蔽（revealing）方式，使包括人在內(nèi)的一切事物淪為技術(shù)對(duì)象和持存物（Bestand）(Heidegger，P252-264)；(2)然而，其所揭示出的并非存在而只是存在者，現(xiàn)代性的危機(jī)源于這種方式遮蔽了其他的去蔽方式，令真理無法彰顯，并使存在本身無處安身；(3)由此，即便這個(gè)世界有其超驗(yàn)的本質(zhì)，也跟現(xiàn)代技術(shù)與科學(xué)無關(guān)，從而在根本上顛覆了“科學(xué)探究真理，技術(shù)應(yīng)用科學(xué)”這一基礎(chǔ)主義的科學(xué)－技術(shù)觀。

海德格爾對(duì)現(xiàn)代技術(shù)與科學(xué)的批判，實(shí)質(zhì)上是從反思的角度論述了他的科學(xué)－技術(shù)觀，其基本論點(diǎn)有二。其一，現(xiàn)代技術(shù)與科學(xué)統(tǒng)一于現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)。而在這種超驗(yàn)視角下，科學(xué)與技術(shù)又是一種什么關(guān)系呢？他指出：“科學(xué)乃是現(xiàn)代的根本現(xiàn)象之一。按地位而論，同樣重要的現(xiàn)象是機(jī)械技術(shù)。但我們不能把機(jī)械技術(shù)曲解為現(xiàn)代數(shù)學(xué)自然科學(xué)的純粹的實(shí)踐應(yīng)用。機(jī)械技術(shù)本身就是一種獨(dú)立的實(shí)踐變換，唯有這種變換才要求應(yīng)用數(shù)學(xué)自然科學(xué)。機(jī)械技術(shù)始終是現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)的迄今為止的最為顯眼的后代余孽，而現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)是與現(xiàn)代形而上學(xué)之本質(zhì)相同一的?！?海德格爾，1996，p885)在《現(xiàn)代自然科學(xué)與技術(shù)》一文中，他更明確地指出，現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代技術(shù)在本質(zhì)上是同一的，與其說科學(xué)是技術(shù)的基礎(chǔ)，不如說現(xiàn)代自然科學(xué)擁有技術(shù)化思維的基本形式。(參見Glazebrook，p252)正是在共享“技術(shù)之本質(zhì)”的意義上，“技術(shù)將存在揭示為持存物”與“科學(xué)將存在表象為對(duì)象”互為基礎(chǔ)，科學(xué)與技術(shù)成為相互交織的統(tǒng)一體。

其二，現(xiàn)代技術(shù)與科學(xué)是一種操控性和制造性的實(shí)踐。根據(jù)《世界圖象的時(shí)代》的論述，科學(xué)研究即“認(rèn)識(shí)把自身建立為某個(gè)存在者領(lǐng)域（自然或歷史）中的程式（Vorgehen）”，在本質(zhì)上具有可操控性；而“唯有在自然知識(shí)已經(jīng)轉(zhuǎn)換為研究的地方，實(shí)驗(yàn)才是可能的”，因?yàn)閷?shí)驗(yàn)意味著“表象出一種條件，據(jù)此條件，在其過程之必然性中的某種運(yùn)動(dòng)關(guān)系才能成為可追蹤的，亦即通過計(jì)算事先可控制的。”因而，內(nèi)在于現(xiàn)代技術(shù)與科學(xué)的“技術(shù)之本質(zhì)”，導(dǎo)致了世界成為圖象和人成為主體這兩大相互交叉、決定了現(xiàn)代之本質(zhì)的進(jìn)程，此進(jìn)程就是作為圖象的世界被征服的過程，其中“圖象”（Bild）的內(nèi)涵是“表象著的制造之構(gòu)圖”。（海德格爾，1996年，P887－904）

與海德格爾相反，早在1929年，杜威就在《確定性的尋求：關(guān)于知行關(guān)系的研究》中從正面闡述了他的實(shí)用主義的科學(xué)－技術(shù)觀。首先，他將科學(xué)視為一種借助行動(dòng)來進(jìn)行認(rèn)知的知行合一的探究活動(dòng)。他認(rèn)為，科學(xué)認(rèn)知過程事實(shí)上已經(jīng)廢棄了對(duì)知行界線的劃分：“知識(shí)必須有觀察而觀察是深入自然界所知對(duì)象之中的”（杜威，2005，P165）；“實(shí)驗(yàn)的程序已經(jīng)把動(dòng)作置于認(rèn)知的核心地位”（同上，P26）。其次，他強(qiáng)調(diào)科學(xué)的目的在于控制，知識(shí)的價(jià)值取決于操作結(jié)果。他指出：“思想的任務(wù)不是去符合或再現(xiàn)對(duì)象已有的特征，而是去判定這些對(duì)象通過有指導(dǎo)的操作以后可能達(dá)到的后果”（同上，P104）；“知識(shí)的準(zhǔn)繩在于用來獲得后果的方法而不在于對(duì)實(shí)在的性質(zhì)具有形而上學(xué)的概念”（同上，P170－171）。

在杜威的思想中，滲透著兩種基本的哲學(xué)立場(chǎng)。其一為反本質(zhì)主義。他將那種認(rèn)為科學(xué)的發(fā)現(xiàn)揭示了最后實(shí)在和一般存在的固有特性的見解視為舊形而上學(xué)的殘余，并對(duì)哥白尼革命做出了反本質(zhì)主義的詮釋：“我們并不需要把知識(shí)當(dāng)作是唯一能夠把握實(shí)在的東西。”（同上，P227）也就是說，基于知覺和經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)觀念，不應(yīng)該被視為被知覺和被經(jīng)驗(yàn)的事物本身所固有的形而上學(xué)本質(zhì)，不可以上升為形而上學(xué)的獨(dú)斷。其二為實(shí)用主義的實(shí)在論。他認(rèn)為，認(rèn)知活動(dòng)意味著一種存在與另一種存在的交互作用。認(rèn)知者在世界之內(nèi)，其所經(jīng)驗(yàn)的世界就是一個(gè)實(shí)在的世界（realworld），但其原始狀態(tài)并非我們所認(rèn)知的世界，所經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象唯有通過一系列的認(rèn)知操作才可能被賦予以形式和關(guān)系，實(shí)在因此得到重構(gòu)并可能被納入受控制的變化進(jìn)程。他認(rèn)為，真正可與哥白尼革命相媲美的哲學(xué)變革在于：放棄本質(zhì)主義并訴諸經(jīng)驗(yàn)實(shí)在，不再試圖通過把握本質(zhì)而獲得絕對(duì)的確定性，轉(zhuǎn)而運(yùn)用主動(dòng)控制調(diào)節(jié)的方法尋求高概率的安全性，即把判斷的標(biāo)準(zhǔn)從依據(jù)前件轉(zhuǎn)變?yōu)橐罁?jù)后果，從無生氣地依賴過去轉(zhuǎn)變?yōu)橛幸庾R(shí)地創(chuàng)造未來。（同上，223－224）

三、非表征主義的技術(shù)化科學(xué)意象

杜威的反本質(zhì)主義和實(shí)用主義的實(shí)在論觀點(diǎn)發(fā)表多年之后，在科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)與技術(shù)研究中，才開始反思杜威拒斥過的知識(shí)的表征主義模式。所謂知識(shí)的表征主義模式是基礎(chǔ)主義的科學(xué)－技術(shù)觀在認(rèn)識(shí)論層面的表現(xiàn)，可上溯至西方哲學(xué)的源頭，其大意是：我們可以獲得對(duì)世界的表征，但世界又獨(dú)立于我們對(duì)它的表征，因此知識(shí)所關(guān)注的是如何才能抵達(dá)那些被設(shè)想能與表征相符合的事物（勞斯，2004，p2-3）。在這種對(duì)于知識(shí)的鏡像式的理解模式中，存在一個(gè)難以克服的悖論：一方面，為了保證表征的無誤，認(rèn)知主體只能被動(dòng)地接受并反映認(rèn)知對(duì)象或所與（given）；另一方面，在表征的過程中，認(rèn)知主體又必然有其自身的視角并受到工具（即便這種工具擁有超越的透視功能）等條件的制約。因此，受到這種觀念影響的傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)雖然曾經(jīng)在對(duì)科學(xué)理論知識(shí)的研究中收獲頗豐，但在其內(nèi)部的知識(shí)整體論和歷史主義學(xué)派的沖擊下，作為其預(yù)設(shè)的經(jīng)驗(yàn)論的基礎(chǔ)主義和超歷史的真理觀不得面對(duì)相對(duì)主義的挑戰(zhàn)。

在這一挑戰(zhàn)下，科學(xué)理論不再理所當(dāng)然地被視為具有真理性的、與世界相符合的表征，也不再擁有絕對(duì)優(yōu)先的地位。這迫使科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)外的一些學(xué)者或者視技術(shù)為科學(xué)的內(nèi)在要素，或?qū)⒓夹g(shù)與科學(xué)整合進(jìn)異質(zhì)性的實(shí)踐網(wǎng)絡(luò)，或?qū)⒓夹g(shù)與科學(xué)統(tǒng)一于人的知覺層面的現(xiàn)象，開始從新經(jīng)驗(yàn)主義、科學(xué)與技術(shù)研究（如后SSK）和現(xiàn)象學(xué)等不同的視角關(guān)注“作為技術(shù)的科學(xué)”（scienceastechnology），不再將技術(shù)視為低科學(xué)一等的“科學(xué)的應(yīng)用”，而從技術(shù)與科學(xué)相互交織（interwoven）的角度統(tǒng)觀二者，形成了一組不同于基礎(chǔ)主義的科學(xué)與技術(shù)意象的非表征主義的技術(shù)化科學(xué)意象。

1、從實(shí)驗(yàn)實(shí)體到現(xiàn)象創(chuàng)造

面對(duì)基于后實(shí)證主義和建構(gòu)論的相對(duì)主義的挑戰(zhàn)，新經(jīng)驗(yàn)主義的基本策略是訴諸實(shí)驗(yàn)以拯救實(shí)在論，強(qiáng)調(diào)實(shí)驗(yàn)實(shí)體與現(xiàn)象創(chuàng)造，這使狹義的技術(shù)化科學(xué)的意象——作為實(shí)驗(yàn)科學(xué)的意象得以凸顯。

針對(duì)由相對(duì)主義激發(fā)的科學(xué)實(shí)在論與反實(shí)在論之爭(zhēng)，哈金（IanHacking）提出了實(shí)體實(shí)在論。他指出，關(guān)于科學(xué)實(shí)在論與反實(shí)在論的探討大多拘泥于理論、解釋和預(yù)言等層面，在這些層面上的爭(zhēng)論必然是沒有結(jié)論的。只有在實(shí)驗(yàn)等技術(shù)實(shí)踐層面，才可能為科學(xué)實(shí)在論辯護(hù)，并且這種實(shí)在論并不是一般意義上關(guān)于理論和真理的實(shí)在論，而是關(guān)于實(shí)體（entities）的實(shí)在論。哈金認(rèn)為，盡管兩種實(shí)在論看似孿生關(guān)系，但事實(shí)上大多數(shù)實(shí)驗(yàn)物理學(xué)家都是實(shí)體實(shí)在論者而非理論實(shí)在論者。在實(shí)驗(yàn)物理學(xué)家看來，電子不是理論實(shí)體，而是實(shí)驗(yàn)實(shí)體；當(dāng)他們承認(rèn)電子和夸克真實(shí)存在時(shí)，是因?yàn)閷?duì)這些原則上無法直接觀察的實(shí)體的有規(guī)則的操控，能產(chǎn)生出新的現(xiàn)象，并引向?qū)ψ匀坏男绿骄?。在他看來，干預(yù)與制造都是形成實(shí)在的素材（stuff）。他從培根的思想中看到，實(shí)驗(yàn)者之所以相信實(shí)體的實(shí)在性，是因?yàn)樗麄兡馨盐諏?shí)體具有的因果屬性（casualproperties）并將其用于干預(yù)自然。一些實(shí)體在發(fā)現(xiàn)之初，不過是假設(shè)的實(shí)體，而一旦掌握了它們所具有的因果力量（casualpower），就可以用它們建造一些實(shí)驗(yàn)設(shè)施并產(chǎn)生新的效應(yīng)，實(shí)體因此變得真實(shí)。（Hacking，1983a，p71-87）在實(shí)體實(shí)在論的基礎(chǔ)上，哈金又提出了現(xiàn)象創(chuàng)造的論點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象是由科學(xué)家創(chuàng)造的。他拒斥了“實(shí)驗(yàn)科學(xué)家發(fā)現(xiàn)世界中的現(xiàn)象”這一刻板意象，并指出“實(shí)驗(yàn)就是通過創(chuàng)造和制造獲得精致而穩(wěn)定的現(xiàn)象”，而現(xiàn)象是“公開的、規(guī)則的、可能是規(guī)律般的，但也可能有例外的”（Hacking，1983b，，p222，230）。他認(rèn)為，有史以來在實(shí)驗(yàn)室中首次產(chǎn)生的現(xiàn)象就是制造出來的，如霍爾效應(yīng)就是由霍爾在實(shí)驗(yàn)室中創(chuàng)造出來的。當(dāng)然他也注意到現(xiàn)象創(chuàng)造不等于物理實(shí)體的創(chuàng)造。

對(duì)此，哈雷（RomHarre）也主張，論及真實(shí)世界的行動(dòng)與實(shí)體時(shí)必須研究實(shí)驗(yàn)，科學(xué)之所以有所發(fā)現(xiàn)是因?yàn)樗苤圃烊斯の铮芯空哂?xùn)練有素的行動(dòng)是實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象與自然的因果屬性的中介；并且實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象不能純化為儀器探測(cè)的語用（pragmatics）關(guān)聯(lián)，實(shí)驗(yàn)室技能不可通過歸納論證模式加以還原。他強(qiáng)調(diào)，在當(dāng)代科學(xué)中，科學(xué)發(fā)現(xiàn)所與（given）實(shí)在而技術(shù)僅以造物為旨?xì)w的二分已經(jīng)消弭，真實(shí)世界的因果屬性是某些實(shí)體在一定條件下可探測(cè)到的能力（capacities，此概念在卡特賴特處得到發(fā)揮），只有透過恰當(dāng)?shù)膬x器才能揭示實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象的因果機(jī)制進(jìn)而驅(qū)使自然釋放其能量。（DanielRothbart,GeneralIntroductionin:Harre,ppⅷ-ⅸ）顯然，正是實(shí)驗(yàn)實(shí)體的功能性的呈現(xiàn)和發(fā)揮使其得以證明自身的真實(shí)性：一方面支撐起理論實(shí)體對(duì)世界的結(jié)構(gòu)性描述，另一方面也決定了可以揭示的現(xiàn)象的范圍及其深度。實(shí)驗(yàn)科學(xué)中涉及的實(shí)體和現(xiàn)象的內(nèi)在的功能性和技術(shù)性是使其成其為科學(xué)的前提，也正是在這種意義上，我們可以說實(shí)驗(yàn)科學(xué)是技術(shù)化科學(xué)。

2、從實(shí)驗(yàn)室科學(xué)到實(shí)踐的沖撞

拉圖尓等人倡導(dǎo)的實(shí)驗(yàn)室研究和滲透于技術(shù)化科學(xué)概念中的異質(zhì)性實(shí)踐分析方法激發(fā)了后SSK研究，形成了整合性的科學(xué)與技術(shù)研究進(jìn)路，也帶來了廣義的技術(shù)化科學(xué)意象——“實(shí)驗(yàn)室科學(xué)”或作為實(shí)踐和文化的技術(shù)化科學(xué)。

拉圖尓在《科學(xué)在行動(dòng)：怎樣在社會(huì)中跟隨科學(xué)家和工程師》（1987）一書中提出了技術(shù)化科學(xué)這一概念，旨在描述“正在形成的科學(xué)”（scienceinmaking），并冀圖以此涵蓋所有與科學(xué)或技術(shù)實(shí)踐相關(guān)的異質(zhì)性要素。他從行動(dòng)者－網(wǎng)絡(luò)理論出發(fā)，在符號(hào)學(xué)的意味下考察了各種人和非人的作用要素的相互作用，從文本到實(shí)驗(yàn)室再到自然，將其詮釋為一種以技術(shù)為中介并負(fù)載權(quán)力的創(chuàng)造和解決爭(zhēng)端的社會(huì)建制。顯然，他所說的技術(shù)是一般的操作和制造意義上的。一方面，作為中介的實(shí)驗(yàn)室是產(chǎn)生記錄的地方，但我們并不是通過儀器直接把握自然，而是對(duì)儀器所顯示的可視的內(nèi)容進(jìn)行解釋。為了減少不同解釋間的沖突，實(shí)驗(yàn)室會(huì)引入新儀器，直到就解釋達(dá)成某種共識(shí)。因此，人們所說的自然或科學(xué)事實(shí)并不像傳統(tǒng)科學(xué)觀所聲稱的那樣——被發(fā)現(xiàn)、獨(dú)立于科學(xué)解釋而存在并作為科學(xué)爭(zhēng)論的裁判，而是恰恰相反——科學(xué)事實(shí)是在實(shí)驗(yàn)室中建構(gòu)的，是實(shí)驗(yàn)室與權(quán)力關(guān)系相互影響的結(jié)果。另一方面，科學(xué)并不是少數(shù)人的事業(yè)，而是一種大規(guī)模的知識(shí)生產(chǎn)機(jī)制；當(dāng)人們使用“科學(xué)和技術(shù)”這一虛構(gòu)的概念來談?wù)摽茖W(xué)活動(dòng)時(shí)，會(huì)形成一種錯(cuò)誤的刻板印象：少數(shù)科學(xué)家和工程師擔(dān)負(fù)著生產(chǎn)事實(shí)的全部責(zé)任。（拉圖爾，2005，第289頁）

技術(shù)化科學(xué)這一概念的內(nèi)涵并不僅僅指涉內(nèi)在于當(dāng)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的技術(shù)性，而意在進(jìn)一步揭示當(dāng)代科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的基本特征——異質(zhì)性的社會(huì)文化實(shí)踐。在拉圖爾等人的實(shí)驗(yàn)室研究的基礎(chǔ)上，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家哈金從對(duì)科學(xué)實(shí)驗(yàn)的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)Α皩?shí)驗(yàn)室科學(xué)”的討論，并與皮克林（AndrewPickering）等人共同開啟了后SSK研究。在哈金看來，“‘實(shí)驗(yàn)室’（laboratory）是一個(gè)遠(yuǎn)比‘實(shí)驗(yàn)/試驗(yàn)’（experiment）嚴(yán)格得多的概念”，“實(shí)驗(yàn)室科學(xué)在孤立狀態(tài)下使用儀器去干預(yù)所研究對(duì)象的自然進(jìn)程，其結(jié)果是對(duì)這類現(xiàn)象的知識(shí)、理解、控制和概括的增強(qiáng)?！保ü?，《實(shí)驗(yàn)室科學(xué)的自我辯護(hù)》，載皮克林編著，第36頁）而引入這一概念辨析的根本原因是，實(shí)驗(yàn)室科學(xué)能夠較實(shí)驗(yàn)科學(xué)承載更多的實(shí)踐與文化意蘊(yùn)，以此為要津，可以透過實(shí)驗(yàn)室之中和實(shí)驗(yàn)室之外所有可見的異質(zhì)性文化因素的相互作用，將科學(xué)理解為一種實(shí)踐的過程。（皮克林編著，中文版序言第2－3頁）正是在此意義上，實(shí)驗(yàn)室科學(xué)呈現(xiàn)出廣義的技術(shù)化科學(xué)意象——作為實(shí)踐和文化的技術(shù)化科學(xué)。

沿著后SSK的脈絡(luò)，其代表人物皮克林運(yùn)用“實(shí)踐沖撞”的概念，從人類學(xué)視角分析了作為實(shí)踐和文化的技術(shù)化科學(xué)的意象。大抵受到德勒茲的影響，皮克林一反西方對(duì)隱藏于世界背后的永恒秩序的追求，轉(zhuǎn)而主張一種基于人與物的力量（agency）的實(shí)踐沖撞（mangleofpractice）所帶來的開放式的世界場(chǎng)景。他指出，我們不應(yīng)該認(rèn)為世界是由隱藏的規(guī)律控制的，不應(yīng)只關(guān)注表征，因?yàn)槟菢又粫?huì)導(dǎo)致人和事物以自身影子的方式顯示自身，即便是科學(xué)家也只能在觀察和事實(shí)框定的領(lǐng)域中制造知識(shí)。而真實(shí)的世界充滿了各種力量，始終處在制造事物（doingthings）之中，各種事物不是作為人的觀察陳述而依賴于我們，而是我們要依賴于物質(zhì)性力量，人類一直處在與物質(zhì)性力量的較量之中（皮克林，2004，第6頁）。因此，應(yīng)該超越僅僅作為表征知識(shí)的科學(xué)，運(yùn)用操作性語言（performativeidiom），把物質(zhì)的、社會(huì)的、時(shí)間的維度納入其中，將“科學(xué)（自然包括技術(shù)）視為一種與物質(zhì)力量較量的持續(xù)與擴(kuò)展。更進(jìn)一步，我們應(yīng)該視各種儀器與設(shè)備為科學(xué)家如何與物質(zhì)力量較量的核心。作為人類的力量，科學(xué)家在物質(zhì)力量的領(lǐng)域內(nèi)周旋……構(gòu)造各種各樣的儀器和設(shè)備捕獲、引誘、下載、吸收、登記，要么使那種力量物化，要么馴服那種力量，讓它為人類服務(wù)”（同上，第7頁）。在他的論述中，有一種德勒茲式的后人類主義存在論，即主張以人和物的非二元論組合來取代人類在歷史行動(dòng)中的中心地位。在作者看來，這不僅僅凸顯了技術(shù)化科學(xué)的文化實(shí)踐意象，更昭示著技術(shù)化歷史這一后人類情境。3、從知覺拓展到工具實(shí)在

現(xiàn)象學(xué)作為一種歐陸的思想資源更傾向于將科學(xué)和技術(shù)作為一種整體現(xiàn)象加以考察，也就是說在相關(guān)的語境中，提及科學(xué)往往也包含了技術(shù)，談到技術(shù)并不排斥其科學(xué)內(nèi)涵。因而，在現(xiàn)象學(xué)乃至解釋學(xué)層面更易于呈現(xiàn)技術(shù)化科學(xué)意象。

在科學(xué)哲學(xué)中，克里斯（RobertP.Crease）曾用現(xiàn)象學(xué)的方法探討過實(shí)驗(yàn)（Crease，1993）。他將實(shí)驗(yàn)類比作表演（performance），認(rèn)為其所上演的是自然之?。╬layofnature）。他從胡塞爾的知覺現(xiàn)象的雙重視域（內(nèi)與外）出發(fā)，結(jié)合杜威的科學(xué)探究觀，將科學(xué)實(shí)體視為可以運(yùn)用可讀技術(shù)加以把握和探究的現(xiàn)象。在后SSK譜系中，論及實(shí)驗(yàn)室作為解釋科學(xué)成功機(jī)制和過程的場(chǎng)所時(shí)，諾爾－塞蒂娜（KarinKnorrCetina）放棄了理性或合理性等視角，轉(zhuǎn)而訴諸梅洛－龐蒂（Merleau-Ponty）的“自我－他者－事物”（self-other-things）系統(tǒng)和科學(xué)所制造的現(xiàn)象域（phenomenalfield）在形式上的重組。她認(rèn)為，“對(duì)于梅洛－龐蒂來說，‘自我－他者－事物’系統(tǒng)并不是獨(dú)立于人類行動(dòng)者，獨(dú)立于主觀印象，或獨(dú)立于內(nèi)在世界，而是一個(gè)被經(jīng)歷的世界（world-experienced-by），或與力量者相關(guān)的世界（world-related-to-agents）。實(shí)驗(yàn)室研究所暗示的實(shí)驗(yàn)室是一種改變與力量者相關(guān)世界的手段……它改進(jìn)了與社會(huì)秩序相聯(lián)系的自然秩序?！保ㄖZ爾－塞蒂娜，《睡椅、大教堂與實(shí)驗(yàn)室》，載皮克林編著，第122頁）這種改進(jìn)依賴于自然對(duì)象的可塑性：實(shí)驗(yàn)室很少研究那些仿佛是在自然中顯現(xiàn)的現(xiàn)象，而大多研究對(duì)象是想象或視覺的、聽覺的或電的等的蹤跡，并進(jìn)而研究它們的構(gòu)成、提取物和純化了的樣本；以天文學(xué)為例，隨著觀測(cè)儀器和信息處理手段的提升，天文學(xué)正在從觀測(cè)科學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)樘幚碛跋竦膶?shí)驗(yàn)室科學(xué)。（同上，第133頁）

伊德（DonIhde）的現(xiàn)象學(xué)意味的工具實(shí)在論所彰顯的也是技術(shù)與科學(xué)相互會(huì)同的意象。他認(rèn)為，假如人們可以借助儀器拓展知覺，即便是一些涉及高深抽象理論的科學(xué)研究也是與知覺高度相關(guān)的，甚至可以在知覺層面使人的身體獲得拓展，而涉身（embodiment）于最前沿的科技現(xiàn)象之中。（ValDusek,pp22-23）他運(yùn)用“知覺解釋學(xué)”的方法將身體對(duì)世界的知覺與解釋結(jié)合起來，由情境主義的方法揭示了作為經(jīng)驗(yàn)中介的科學(xué)工具如何創(chuàng)造出新的知覺，并獲得了工具實(shí)在論的立場(chǎng)：科學(xué)是一種解釋學(xué)實(shí)踐，依賴工具對(duì)事物的科學(xué)分析，真實(shí)的世界只有當(dāng)其為科學(xué)工具所構(gòu)建時(shí)，才成為科學(xué)探究的對(duì)象。他十分重視可視性，進(jìn)而主張科學(xué)的視覺主義（scientificvisualism）。他指出，X射線、CT、MRI、聲納等圖像技術(shù)使得事物變得可視，甚至像文本一樣可讀。在較弱的意義上，這種視覺主義的工具實(shí)在論認(rèn)為，已經(jīng)有越來越多實(shí)在被工具轉(zhuǎn)換為圖像。在較強(qiáng)的意義上，則意味著工具可以使得其他不可視的實(shí)在變得可視。這些科學(xué)透視裝置不僅意味愈來愈多的科學(xué)的對(duì)象得到顯示，還可能塑造和改變我們所能感知的世界。正是在這個(gè)意義上，伊德也談到了技術(shù)建構(gòu)（technoconstruction）。（Ihde,1999,pp158-177）伊德的研究再次表明，在現(xiàn)象學(xué)層面科學(xué)與技術(shù)可以在現(xiàn)象域整合為技術(shù)化科學(xué)。

四、面向技術(shù)化科學(xué)的科學(xué)哲學(xué)觀

在對(duì)作為科學(xué)－技術(shù)觀的技術(shù)化科學(xué)和非表征主義的技術(shù)化科學(xué)意象的思考的基礎(chǔ)上，我們可以進(jìn)一步探究技術(shù)化科學(xué)這一觀念能否給我們帶來一套新的科學(xué)哲學(xué)觀念？

首先值得思考的是，技術(shù)化科學(xué)這一視角對(duì)物質(zhì)性與技術(shù)性的強(qiáng)調(diào)有何存在論意味？在當(dāng)代相關(guān)研究中，我們依然可以看到杜威與海德格爾思想的影響。諾爾－塞蒂娜（KarinKnorrCetina）在《知識(shí)的制造》中聲稱，實(shí)驗(yàn)室科學(xué)是關(guān)于可以制造什么的科學(xué)而非什么獨(dú)立存在的科學(xué)。哈金在《實(shí)驗(yàn)室科學(xué)的自我辯護(hù)》中強(qiáng)調(diào)，他的主題是物質(zhì)論的，其中只有一點(diǎn)與被稱之為“實(shí)在論”的形而上學(xué)相沖突，即“實(shí)在論者通常設(shè)定科學(xué)的終極目的或終極理想是‘獲得一個(gè)關(guān)于宇宙的真理’”（哈金，載皮克林編著，2006，第34頁）。他認(rèn)為，“理論不能在與我們所期望它們對(duì)應(yīng)著的一個(gè)被動(dòng)世界中得到檢驗(yàn)，我們不能形式化一些猜想，然后去考察他們是否為真的”，“我們的理論至多對(duì)于那些從儀器抽象出來的現(xiàn)象來說是真的，而這些現(xiàn)象的產(chǎn)生就是為了更好地契合理論”（同上，第59頁）。哈金和卡特賴特都曾表示，高能物理之類的理論只能在實(shí)驗(yàn)室中嚴(yán)格成立。這些觀點(diǎn)表明，至少在實(shí)驗(yàn)科學(xué)或?qū)嶒?yàn)室科學(xué)中，科學(xué)知識(shí)是關(guān)于那些可以用于制作的自然物的知識(shí)，其目標(biāo)不是（或不必要）由理論知識(shí)上升到真理性認(rèn)識(shí)。人們很容易由此聯(lián)想到實(shí)用主義，但根據(jù)艾慕士（S.Morris.Eams）的觀點(diǎn)，實(shí)用自然主義（pragmaticnaturalism）能夠更確切地涵蓋通常被稱為實(shí)用主義的美國(guó)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)（艾慕士，序論第1頁）。其中對(duì)自然主義的強(qiáng)調(diào)在于凸顯人對(duì)自然的適應(yīng)（adjustment）——順應(yīng)（accommodation）與改造（adaptation）（同上，第33頁），透過這一立場(chǎng)，可以從人在世生存的視角反思技術(shù)化科學(xué)。

實(shí)用自然主義較一般的理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義更關(guān)注人的在世生存，并與海德格爾在世界之中存在（Being-in-the-world，簡(jiǎn)稱“在世”）的思想具有類似的存在論（ontology）視角。在此視角下，人（此在）首先要應(yīng)對(duì)（dealing）最為切近的周遭世界。在這種應(yīng)對(duì)中，我們并非被動(dòng)的觀察者，而是現(xiàn)實(shí)世界的主動(dòng)參與者。人（此在）周圍的事物首先不是作為感知和認(rèn)知的客體出現(xiàn)，而很自然地成為與日常實(shí)踐相適切的工具性對(duì)象——最切近的應(yīng)對(duì)方式并非一味地進(jìn)行知覺的認(rèn)知，而是操控事物并加以使用之類的操勞，這種操勞有其自身的“知識(shí)”（海德格爾，2006年，第79頁）?；谌说脑谑郎娴拇嬖谡撌蔷钟蛐缘模╮egional），從這種存在論出發(fā)，認(rèn)知對(duì)象乃至知識(shí)觀念都不必純化和提升為形而上學(xué)層面的實(shí)在（reality），人們只需在現(xiàn)象層面視其為局部實(shí)在（localreality）或情境性（contextual）的“現(xiàn)實(shí)”（actuality）。人們不再孤立地追問，認(rèn)知對(duì)象是否獨(dú)立于我們而存在？知識(shí)能否用于表征某種真正的實(shí)在？探求知識(shí)的直接目的轉(zhuǎn)向以知識(shí)對(duì)象為手段帶來行動(dòng)上的差異或產(chǎn)出更多可以作為手段的知識(shí)和知識(shí)對(duì)象，即認(rèn)知服務(wù)于行動(dòng)并與行動(dòng)整合為一體。

技術(shù)化科學(xué)所蘊(yùn)含的科學(xué)－技術(shù)觀與基于行動(dòng)導(dǎo)向的知行整合觀是契合的，這種契合或許與傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)對(duì)科學(xué)的理論化、知識(shí)化解讀大異其趣，但卻更接近科學(xué)特別是實(shí)驗(yàn)科學(xué)或?qū)嶒?yàn)室科學(xué)的真實(shí)情境。在實(shí)用自然主義的影響下，包括新經(jīng)驗(yàn)主義在內(nèi)的很多科學(xué)哲學(xué)研究事實(shí)上都是以技術(shù)化科學(xué)為背景而展開的，我們不妨稱之為面向技術(shù)化科學(xué)的科學(xué)哲學(xué)。由此產(chǎn)生的問題是，它們?cè)诳茖W(xué)的形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論和方法論層面帶來了哪些新的研究綱領(lǐng)？下面是對(duì)這個(gè)問題的嘗試性回答，并以此作為本文的開放性結(jié)論。

（1）在形而上學(xué)層面，反對(duì)基礎(chǔ)主義（fundamentalism），支持局部實(shí)在論（localrealism）。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的基礎(chǔ)主義的理性科學(xué)觀將科學(xué)視為一種揭示所有自然現(xiàn)象背后的宇宙真理的獨(dú)特的理性活動(dòng)。但卡特賴特和吉爾（RonaloN.Giere）等人認(rèn)為，這種科學(xué)觀并未真實(shí)地反映科學(xué)家的探究實(shí)踐。如果認(rèn)真研究科學(xué)家在某些特定領(lǐng)域中建立抽象程度不同的模型和理論時(shí)真正做了些什么，就不難發(fā)現(xiàn)，科學(xué)所面對(duì)的不是基礎(chǔ)論預(yù)設(shè)的理性化的世界——一個(gè)受系統(tǒng)的或齊一的規(guī)律（law）支配的統(tǒng)一的世界，而是一個(gè)斑雜的世界（adappledworld），科學(xué)家們只能獲得適用范圍有限的經(jīng)驗(yàn)定律和模型，通過定律拼湊（patchworkoflaws）建立起非金字塔式的定律系統(tǒng)（卡特賴特，第25－36頁）。值得指出的是，基于自然主義的立場(chǎng)，他們雖然不贊成形而上學(xué)的實(shí)在論（metaphysicalrealism）并質(zhì)疑一切先驗(yàn)的宣稱，但并未因?yàn)榉磳?duì)基礎(chǔ)論的科學(xué)觀而否定科學(xué)的實(shí)在性，或走向建構(gòu)論的相對(duì)主義（constructivistrelativism）。他們所認(rèn)同的實(shí)在論是局部實(shí)在論，其基本辯護(hù)模式是：我們通過局部科學(xué)活動(dòng)可以進(jìn)行預(yù)測(cè)、計(jì)劃、操控等一系列活動(dòng)，如果這些活動(dòng)的對(duì)象不是某種實(shí)在，所有的活動(dòng)會(huì)是不可能或難以想象的。（同上，第25頁）

（2）在認(rèn)識(shí)論層面，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知與操控的同一，主張透視主義的操控性認(rèn)識(shí)論。杜威曾經(jīng)預(yù)言：如果將認(rèn)識(shí)中的“所與”（given）稱為“被采取的”（taken），整個(gè)認(rèn)識(shí)論可能會(huì)完全不同（杜威，2005，第136頁）。古德曼（NelsonGoodman）也曾經(jīng)指出：“規(guī)律的發(fā)現(xiàn)涉及草擬，模式（Patterns）的識(shí)別與構(gòu)想和強(qiáng)加（imposing）高度相關(guān)，理解與創(chuàng)造同行。”（Goodman,p22）如果強(qiáng)調(diào)認(rèn)知與操控的同一，就意味著操控不僅是認(rèn)知的手段也可能與認(rèn)知的目的發(fā)生關(guān)聯(lián)。正是由于認(rèn)知與主體的行動(dòng)及目的相關(guān)，任何表征與干預(yù)的過程不必是絕對(duì)或唯一的，其認(rèn)識(shí)論是操控性的和透視主義（Perspectivism）（乃至多元主義）的：某人S為了對(duì)A施行某種操控M而以B表征A，其中，A可以是自然實(shí)體，也可以是人工實(shí)體等各種實(shí)體及其混雜（hybrid），B所揭示出的命題或模型能夠使S把握B的某些因果屬性，以便實(shí)現(xiàn)操控M?？茖W(xué)中最常用分析方法（analyticmethod）也基于這種操控性的認(rèn)識(shí)論：“要理解世界上發(fā)生了什么，我們把事物拆分成更基礎(chǔ)的部分；要控制一個(gè)情境，我們把這些部分組合起來，并重新安排這些部分，它們一起作用時(shí)使事情如我們所愿地發(fā)生?！保ㄌ刭囂?，第97頁）但這些都只是原則上的宣稱，如果僅僅將科學(xué)觀的重心從表征的一方移到操控一方，最多只能重申羅蒂的斷言：所謂知識(shí)的“力量就是存在在那里有待人們?nèi)フJ(rèn)識(shí)的一切——斷言‘知道X’等于斷言‘能夠用X做些什么或?qū)做些什么？”（羅蒂，2003，p30）真正需要面對(duì)的問題是，我們何以找到那些因果屬性，進(jìn)而“能夠用X做什么或?qū)做什么”？而這是方法論層面所必須回應(yīng)的。

（3）在方法論層面，注重操控性（manipulability）因果觀和溯因法（abduction）。恰如杜威所言：“科學(xué)的目的在于尋求動(dòng)力因（efficientcause），而不是目的因（finalcause），在于尋求事物的外在關(guān)系，而不是尋求固有的形式。”（杜威，第78頁）這里的外在關(guān)系應(yīng)是科學(xué)方法論的著力點(diǎn)所在，即在操控之前或操控過程中，要對(duì)操控對(duì)象間的相互作用關(guān)系有所了解。這就涉及所謂因果屬性或因果力——只有把握實(shí)驗(yàn)實(shí)體的因果屬性，才可能以它們?yōu)楣ぞ哒归_深入的探究。對(duì)此，有關(guān)因果性與操控相關(guān)聯(lián)的研究具有一定的啟發(fā)意義，值得關(guān)注的思想資源包括馮.賴特（VonWright）等人對(duì)因果性與主體作用（causationandagency）的討論，以及伍德沃德（JimWoodward）最近提出的操控性的因果觀。

馮.賴特很早就提出，可以用主體（agents）的作用來界定因果性：“P是一個(gè)與q相關(guān)的原因，q是一個(gè)與P相關(guān)的結(jié)果，當(dāng)且僅當(dāng)通過做p，我們能導(dǎo)致q，或者通過抑制P，我們能消除q或阻止其發(fā)生?！保ㄞD(zhuǎn)引SosaandTooley,p16）盡管其中的操控性的概念在科學(xué)家思考因果解釋時(shí)扮演著相當(dāng)重要的角色，但一直不為科學(xué)哲學(xué)與哲學(xué)界所重視。伍德沃德在2003年出版的《使事情發(fā)生》中指出，造成這一漠視的原因在于哲學(xué)家依舊持純科學(xué)與應(yīng)用科學(xué)（技術(shù)）截然二分的觀點(diǎn)，而未看到科學(xué)中的因果解釋往往與對(duì)自然的操控和改變相關(guān)（Woodward,2003a,pp9-11）。

伍德沃德認(rèn)為，在表征主義的實(shí)在論那里，因果往往訴諸于形而上學(xué)層面，故容易受到工具主義的攻擊，作為其對(duì)手的工具主義者則只談關(guān)系，而回避因果性。但作為一名工具實(shí)在論者，他堅(jiān)持任何科學(xué)理論如果要證明自己是真實(shí)的，都不可避免地要提出因果主張（casualclaims）：如果某個(gè)反事實(shí)條件改變了，可能會(huì)發(fā)生什么。（Woodward,2003b,p115.）在背后支撐這種主張的，就是某種相對(duì)穩(wěn)定不變的因果關(guān)系，而且并不定需要訴諸規(guī)律、跟蹤時(shí)空過程或把握整個(gè)系統(tǒng)也可能獲得這種因果關(guān)系，即可以從模態(tài)或反事實(shí)條件出發(fā)，依據(jù)對(duì)條件的操控（manipulation）以及結(jié)果的獲得來尋找原因：

聲稱X導(dǎo)致Y意味著，至少對(duì)于某些個(gè)體而言，在適當(dāng)?shù)臈l件下（可能包括的操控是使其他變量取某個(gè)值而保持不變，以與X區(qū)分），他們有可能操控X所擁有的某些值，以改變Y的值或者Y的可能分布。（Woodward,2003a,p40）

這種與主體作用（agency）相關(guān)的操控性因果觀中所內(nèi)涵的就是尋找因果屬性、建構(gòu)因果力的方法。正是由于物質(zhì)性的操控力量的介入，使人們得以超越純粹的邏輯與認(rèn)知層面，而不斷構(gòu)建出操控性的因果關(guān)系，甚至形成一系列錯(cuò)綜復(fù)雜的因果鏈。這令人回想到杜威意義上的哥白尼革命：“在知識(shí)中，原因變成了手段，而效果變成了后果，因而事物有了意義。所認(rèn)知的對(duì)象是經(jīng)過有意的重新安排和重新處理過的事前的對(duì)象，也是以它所產(chǎn)生的改造的效果來驗(yàn)證其價(jià)值的事后的對(duì)象”（杜威，第228頁）

在操控性的因果關(guān)系的構(gòu)建中，探究新的原因（或需要揭示的因果屬性）的對(duì)于技術(shù)化科學(xué)的運(yùn)行尤為重要；而新的原因的尋求，又是一個(gè)由（新的或重新組合的）物質(zhì)性操控力量所引入的試探性行動(dòng)與有助于形成假說的推理方法相結(jié)合的過程。關(guān)于后者，值得關(guān)注的是在最佳說明推理等領(lǐng)域得到應(yīng)用的溯因法（abduction，又譯假設(shè)推理、誘設(shè)法、外展推理等）。這個(gè)方法是皮爾斯在亞里士多德等人的相關(guān)工作的基礎(chǔ)上提出的，其推理形式是：

令人驚訝的事實(shí)C被觀察到了，

而如果A為真，C當(dāng)然會(huì)發(fā)生。

因此，有理由猜測(cè)A為真。（轉(zhuǎn)引Clarke,p11）

在皮爾斯看來，現(xiàn)代科學(xué)是實(shí)驗(yàn)性的，“溯因法”是一個(gè)形成“假設(shè)”的關(guān)鍵過程，是唯一能夠?qū)С鲂赂拍畹摹斑壿嬤\(yùn)作”（logicaloperation）；“演繹法”證明出某些東西“必然是”（mustbe），“歸納法”表明某些東西實(shí)際上運(yùn)作著；“溯因法”僅僅提議說某些東西“可能是”（maybe）。（轉(zhuǎn)引自古添洪，第41頁）。值得注意的是，皮爾斯是在討論認(rèn)知與視覺判斷的關(guān)系時(shí)提出溯因法的，可能正是由于這一淵源，它在基于模型的推理、可視化、仿真的哲學(xué)研究中倍受青睞。

如果將溯因法與操控性因果構(gòu)建相結(jié)合，就有可能建立起基于現(xiàn)象外部的可能性和有效性關(guān)系的因果鏈。顯然，這類因果鏈?zhǔn)紫仁窍鄬?duì)于實(shí)驗(yàn)實(shí)體而不是理論實(shí)體而言的，是技術(shù)化科學(xué)得以重構(gòu)世界和操控環(huán)境的基礎(chǔ)，它們恰似莫比烏斯帶，能夠使原因與條件、規(guī)律與規(guī)則相互轉(zhuǎn)化，將技術(shù)與科學(xué)內(nèi)在地整合為不可分割的技術(shù)化科學(xué)。這種面向技術(shù)化科學(xué)的科學(xué)哲學(xué)觀不僅有助于把握當(dāng)代科技的真實(shí)過程，還使我們能夠通過對(duì)可錯(cuò)的操控性因果鏈的追問，審視技術(shù)化科學(xué)中所滲透的內(nèi)在風(fēng)險(xiǎn)和價(jià)值負(fù)載。

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2003b，Experimentation,CasualInference,andInstrumentalRealism,inHansRadder(ed.),ThePhilosophyofScientificExperimentation.UniversityofPittsburghPress.【內(nèi)容提要】本文主要考察現(xiàn)代西方著名哲學(xué)家懷特海在其代表作《過程與實(shí)在》中所闡述的過程哲學(xué)或機(jī)體哲學(xué)的基本思想，以及這種思想所具有的深刻啟示。過程哲學(xué)是超越傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的實(shí)體實(shí)在論和主客二元對(duì)立的思想方式的新嘗試，從而是現(xiàn)代西方哲學(xué)的生長(zhǎng)點(diǎn)之一。

【關(guān)鍵詞】有機(jī)體/過程/生成/過程哲學(xué)/懷特海

【正文】

在現(xiàn)代西方哲學(xué)家中，英國(guó)著名哲學(xué)家阿爾弗雷德·諾思·懷特海(AlfredNorthWhitehead,1861～1947)可謂是個(gè)興趣廣泛、思想獨(dú)特，且在多種學(xué)科中頗有建樹的大師級(jí)人物。這一點(diǎn)突出地表現(xiàn)在，他把數(shù)學(xué)家的嚴(yán)密與哲學(xué)家的智慧天才地融為一體，同時(shí)又在自然科學(xué)，尤其是理論物理學(xué)方面造詣?lì)H深，有資格對(duì)愛因斯坦的相對(duì)論作出評(píng)論，甚至提出不同的見解，從而把數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家、哲學(xué)家、半個(gè)科學(xué)家、科學(xué)史學(xué)家、教育家和社會(huì)學(xué)家集于一身，這在19世紀(jì)后半期至20世紀(jì)中葉的現(xiàn)代西方哲學(xué)家和思想家中是極為少見的。因此，日本懷特海研究專家田中裕稱之為“七張面孔的思想家”——數(shù)理邏輯學(xué)家、理論物理學(xué)家、柏拉圖主義者、形而上學(xué)家、過程神學(xué)的創(chuàng)始人、深邃的生態(tài)學(xué)家和持教育家立場(chǎng)的文明批評(píng)家。(注：[日]田中裕，2001年，第3頁。)

用今天的眼光看，懷特海一生盡管寫了許多著作，然而毫不夸張地說，《過程與實(shí)在》是其一生哲學(xué)思想精華之集大成，是其名符其實(shí)的代表作。用當(dāng)代美國(guó)著名哲學(xué)家、美國(guó)加州克萊蒙特大學(xué)過程研究中心教授小約翰·B.科布和大衛(wèi)·R.格里芬的話說，這本著作是“最近兩個(gè)世紀(jì)以來最重要的哲學(xué)著作之一”，“是歷來最為復(fù)雜并最富創(chuàng)見的哲學(xué)論著之一”。(注：小約翰·B.科布和大衛(wèi)·R.格里芬，1999年，《過程神學(xué)》，曲躍厚譯，中央編譯出版社，第177頁。)

縱觀西方哲學(xué)發(fā)展史，《過程與實(shí)在》不僅是現(xiàn)代西方哲學(xué)的主要哲學(xué)著述之一，而且就整個(gè)西方哲學(xué)著述而言，該書絕對(duì)可以入圍最佳哲學(xué)著作之列。盡管由于20世紀(jì)以來分析哲學(xué)和各種形式的實(shí)證主義公開宣揚(yáng)“拒斥形而上學(xué)”的巨大影響，同時(shí)，也由于懷特海本人在這部論著中使用了大量晦澀難懂的新概念和新范疇來表述其新思想，從而使這部高揚(yáng)形而上學(xué)的著作在現(xiàn)代西方哲學(xué)的百花園里似乎有點(diǎn)受人冷落，不少人對(duì)這部著作敬而遠(yuǎn)之，認(rèn)為其中提出的思想似乎與現(xiàn)代西方主流哲學(xué)有些格格不入，然而“是金子遲早要發(fā)光的”。隨著分析哲學(xué)的式微及其與人本主義哲學(xué)相融合的趨勢(shì)，懷特海在《過程與實(shí)在》中所闡述的過程哲學(xué)或機(jī)體哲學(xué)思想，已經(jīng)日益受到越來越多的東西方有識(shí)之士的青睞。該書自問世以來，圍繞其所探討的諸多問題，已經(jīng)(借用過程哲學(xué)的術(shù)語來說)“生成”許多二手的研究性和闡釋性著作，并在美國(guó)逐漸“生成”一個(gè)過程哲學(xué)學(xué)派或有機(jī)哲學(xué)學(xué)派，出現(xiàn)了專門的研究機(jī)構(gòu)——“過程研究中心”(設(shè)在美國(guó)加州克萊蒙特大學(xué))。該書中所闡述的過程哲學(xué)思想已經(jīng)日益深入人心，被越來越多的人所接受。特別是隨著環(huán)境問題和生態(tài)問題的日益突出，以及宗教哲學(xué)研究在當(dāng)代西方世界逐漸興起，懷特海的過程哲學(xué)和有機(jī)體思想更加被人們所重視，從而成為當(dāng)代西方哲學(xué)中的熱門話題之一。

一、過程哲學(xué)的基本思想和觀點(diǎn)

從基本內(nèi)容和特征來看，《過程與實(shí)在》可以說是一部張揚(yáng)形而上學(xué)思辨理性的哲學(xué)杰作，是一部獨(dú)辟蹊徑、磨礪辯證發(fā)展過程思想的別開洞天的哲學(xué)著述，也可以說是懷特海集數(shù)十年(這本書是他在66歲以后開始撰寫的)數(shù)學(xué)、邏輯、歷史、科學(xué)和哲學(xué)的潛心思考，為我們精心熬制的一道高蛋白、高濃度的哲學(xué)靚湯。

《過程與實(shí)在》全書共分5編。第一編闡述了過程哲學(xué)的所謂方法問題，并且概要地闡述了過程哲學(xué)的基本范疇，以及過程哲學(xué)的宇宙論據(jù)以構(gòu)成的觀念圖式。第二編則試圖運(yùn)用這些觀念圖式來揭示構(gòu)成文明思想之復(fù)雜結(jié)構(gòu)的諸觀念和問題，如“事實(shí)與形式”、“自然秩序”、“機(jī)體與環(huán)境”、“主體性原則”、“符號(hào)參照系”、“命題”和“過程”等。為了獲得與哲學(xué)問題有關(guān)的人類經(jīng)驗(yàn)的合理說明，他還考察了一組屬于17、18世紀(jì)的哲學(xué)家，尤其是笛卡兒、牛頓、洛克、休謨和康德的哲學(xué)觀點(diǎn)。他認(rèn)為，這些哲學(xué)家中的任何人在闡述經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)時(shí)都是片面的，但是，從總體上看，他們所給出的一般陳述則支配著后繼哲學(xué)的發(fā)展。第三和第四編則根據(jù)以上方法和觀念構(gòu)造出一種機(jī)體哲學(xué)或過程哲學(xué)的宇宙學(xué)圖式，從而對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中的時(shí)間、空間、因果性和認(rèn)識(shí)論諸問題提出了一種全新的解釋。用懷特海的話說，建構(gòu)過程哲學(xué)的宇宙論圖式的宗旨，是闡述一種嚴(yán)密的宇宙論觀念，通過直面各種有關(guān)的經(jīng)驗(yàn)話題發(fā)展這些宇宙論觀念的意義，并且最后詳細(xì)闡述所有具體話題都可據(jù)之而發(fā)現(xiàn)它們的相互聯(lián)系的某種恰當(dāng)?shù)挠钪嬲?。第五編則涉及到如何看待宇宙學(xué)難題的終極方法的最終解釋問題，并試圖回答“萬物最終歸結(jié)于什么?”這一問題。懷特海明確指出，這里的觀點(diǎn)接近于布拉德雷的觀點(diǎn)是不言而喻的。

在學(xué)術(shù)界看來，雖然懷特海在《過程與實(shí)在》中總是以“機(jī)體哲學(xué)”來指稱自己闡述的新哲學(xué)，并明確地指出該書致力于闡述的哲學(xué)理論叫做機(jī)體哲學(xué)，(注：參見懷特海，2003年，《過程與實(shí)在》，中文版，楊富斌譯，中國(guó)城市出版社，“作者前言”。)然而，用“過程哲學(xué)”來概括懷特海在該書中所闡述的基本思想和觀點(diǎn)，似乎更為確切。

根據(jù)筆者的理解，懷特海在《過程與實(shí)在》一書中所闡述的過程哲學(xué)的基本思想和觀點(diǎn)，主要有如下幾點(diǎn)：

首先，過程哲學(xué)明確地把自身設(shè)定為某種抽象的和思辨的形而上學(xué)理論，并認(rèn)為形而上學(xué)對(duì)于人類的經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)具有其他學(xué)科不可替代的特殊作用。這使懷特海的過程哲學(xué)與當(dāng)代西方哲學(xué)，尤其是各種形式的實(shí)證主義明確地“拒斥形而上學(xué)”的價(jià)值取向形成鮮明的對(duì)照。

在懷特?？磥?，“哲學(xué)是對(duì)抽象的說明，不是對(duì)具體的說明”。(見懷特海：《過程與實(shí)在》中譯本，楊富斌譯，中國(guó)城市出版社，2003年，第34頁。以下凡引此書，只注明頁碼)“形而上學(xué)范疇不是對(duì)顯而易見的東西所作的獨(dú)斷性陳述，而是對(duì)各種終極性的普遍原理所作的試探性的系統(tǒng)陳述?！?第13頁)對(duì)具體的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的說明，是實(shí)證科學(xué)的任務(wù)，而對(duì)抽象和普遍的說明，才是形而上學(xué)的任務(wù)，因此，形而上學(xué)必然要?jiǎng)?chuàng)立一系列一般概念。形而上學(xué)創(chuàng)立一般概念的最終目的，不是要建立一個(gè)抽象的理性王國(guó)，而是要幫助人們更好地理解自然和宇宙。用懷特海的話說，“通過提供一般概念，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)使人們對(duì)潛藏在自然母腹中的那些尚未變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的無數(shù)具體實(shí)例的認(rèn)知變得更容易?！?第29頁)除此之外，形而上學(xué)所具有的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)之一，是精確地分析各種命題。不僅要分析形而上學(xué)的各種命題，還要分析諸如“今天吃飯有牛排”和“蘇格拉底是不朽的”這類極為普通的命題。盡管每一種哲學(xué)都會(huì)依次遭受被其他哲學(xué)所取代的命運(yùn)，但是，由各種哲學(xué)體系所組成的總體，則表達(dá)了關(guān)于宇宙的各種各樣的普遍真理，并期待著對(duì)各種有效性領(lǐng)域進(jìn)行協(xié)調(diào)和分工。(參見第12、19頁)

懷特海還具體分析了建構(gòu)形而上學(xué)體系所要堅(jiān)持的原則和手段。他說：“在恰當(dāng)?shù)男味蠈W(xué)體系中，當(dāng)我們還沒有精確地定義關(guān)于各種存在物的范疇圖式時(shí)，哲學(xué)爭(zhēng)論的每一個(gè)前提都是可以存疑的?！?第13頁)因此，他特別推崇笛卡兒的懷疑方法，并以此為前提，首先精確地定義了其形而上學(xué)的基本范疇圖式(共27種范疇)，以此為基礎(chǔ)批判性地考察和分析了自古希臘哲學(xué)以來，特別是近代以來西方哲學(xué)各主要派別的基本思想。他還明確地指出，每一門科學(xué)都必定會(huì)設(shè)計(jì)自己的工具，而哲學(xué)所需要的工具是語言。(參見第18頁)然而，哲學(xué)又不能原封不動(dòng)地照搬日常語言的原有用法，而是要賦予其特殊的涵義，使其成為哲學(xué)特有的專業(yè)語言?！罢軐W(xué)之所以使用自己的專業(yè)語言，表達(dá)了各種思想流派所具有的這樣一種意圖，即它們都試圖清晰地表達(dá)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)所預(yù)設(shè)的那些普遍觀念。由此可以推知，形而上學(xué)學(xué)說的任何創(chuàng)新，都展示著與流行的哲學(xué)文獻(xiàn)中所存在的那些事實(shí)陳述具有某種程度的不一致性。這種不一致性標(biāo)志著形而上學(xué)方面的分歧程度。”(第21頁)

通常認(rèn)為，形而上學(xué)理論作為哲學(xué)中最抽象的基本理論，是遠(yuǎn)離人們現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的。然而懷特海則認(rèn)為，形而上學(xué)與實(shí)踐具有密切的關(guān)系。他明確指出：“在‘實(shí)踐’中所發(fā)現(xiàn)的任何東西，必定都存在于形而上學(xué)的描述范圍之內(nèi)。當(dāng)這種描述不能包含這種‘實(shí)踐’時(shí)，這種形而上學(xué)就是不恰當(dāng)?shù)?，需要進(jìn)行修正……形而上學(xué)只不過是對(duì)適合于全部實(shí)踐細(xì)節(jié)的那些普遍性所作的描述而已?！?第21頁)并且強(qiáng)調(diào)檢驗(yàn)形而上學(xué)理論之真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)是實(shí)踐及其效用，當(dāng)然，用他的話說，“任何形而上學(xué)體系都不能完全地期望滿足這些訴諸實(shí)踐的檢驗(yàn)。這種體系充其量只是對(duì)所尋求的那些普遍真理的逼近?！?第22頁)

懷特海還明確地講道，每一種哲學(xué)理論中都有一種基本原則。在過程哲學(xué)中，“這種基本原則叫做‘創(chuàng)造性’。”過程哲學(xué)“拋棄了思想的主詞—謂詞形式，迄今為止就其前提而言，這種形式是對(duì)事實(shí)的終極特征的直接體現(xiàn)。結(jié)果，那種‘實(shí)體—性質(zhì)’概念被排除，并且以動(dòng)力學(xué)過程描述代替了那種形態(tài)學(xué)描述”。(第11頁)在這里，懷特海一方面堅(jiān)持用創(chuàng)造性原則來說明宇宙及其過程，另一方面明確地提出了他的形而上學(xué)原理所采用的基本方法是以流變和生成為基本特征的動(dòng)力學(xué)方法，而不是靜態(tài)的形態(tài)學(xué)描述方法。

那么，如何論證形而上學(xué)理論的正確性呢?對(duì)此，懷特海清醒地認(rèn)識(shí)到：“哲學(xué)的主要危險(xiǎn)在于證據(jù)選擇的狹隘性?！?第611頁)所以，懷特海盡力從各門自然科學(xué)(主要是現(xiàn)代物理學(xué)，特別是相對(duì)論和量子力學(xué))、數(shù)學(xué)、邏輯、語言學(xué)和符號(hào)學(xué)等學(xué)科中廣泛地選擇證據(jù)，尤其是以近代科學(xué)的發(fā)展(代表作就是其《科學(xué)與近代世界》一書)來說明和闡述其過程思想和機(jī)體哲學(xué)。

在談?wù)撜軐W(xué)和形而上學(xué)的性質(zhì)和功能時(shí)，懷特海還涉及到西方哲學(xué)的一般方法論問題。他認(rèn)為：“歐洲哲學(xué)的興起在很大程度上是由數(shù)學(xué)發(fā)展為一門抽象的普遍性科學(xué)所造成的。但是，在哲學(xué)后來的發(fā)展中，哲學(xué)方法一直深受這種數(shù)學(xué)樣板之害。數(shù)學(xué)的主要方法是演繹法，哲學(xué)的主要方法是描述性的概括法。在數(shù)學(xué)的影響下，演繹法被強(qiáng)加給哲學(xué)，作為其標(biāo)準(zhǔn)方法……對(duì)哲學(xué)方法的這種誤解，掩蓋了哲學(xué)在提供一般觀念方面的巨大功績(jī)，而這種一般觀念增加了我們對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)理解的清晰性?！?第17頁)這些論述對(duì)于我們今天深刻理解西方哲學(xué)方法論具有啟發(fā)意義，其內(nèi)在意蘊(yùn)尚需我們進(jìn)一步作深入系統(tǒng)的研究。

其次，在本體論上，過程哲學(xué)堅(jiān)持過程就是實(shí)在，實(shí)在就是過程。整個(gè)宇宙是由各種事件、各種實(shí)際存在物相互連接、相互包涵而形成的有機(jī)系統(tǒng)。自然、社會(huì)和思維乃至整個(gè)宇宙都是活生生的、有生命的機(jī)體，處于永恒的創(chuàng)造和進(jìn)化過程之中。構(gòu)成宇宙的基本單位不是所謂原初的物質(zhì)或物質(zhì)實(shí)體，而是由性質(zhì)和關(guān)系所構(gòu)成的“有機(jī)體”。有機(jī)體的根本特征是活動(dòng)，活動(dòng)表現(xiàn)為過程，過程則是構(gòu)成有機(jī)體的各元素之間具有內(nèi)在聯(lián)系的、持續(xù)的創(chuàng)造過程，它表明一個(gè)機(jī)體可以轉(zhuǎn)化為另一個(gè)機(jī)體，因而整個(gè)宇宙表現(xiàn)為一個(gè)生生不息的活動(dòng)過程。因此，懷特海有時(shí)也把自己的這種實(shí)在論叫做“有機(jī)實(shí)在論”，認(rèn)為“用物理學(xué)的語言來說，從唯物論向‘有機(jī)實(shí)在論’的這種轉(zhuǎn)化——正如這種新的觀點(diǎn)可以被稱呼的那樣——是用流動(dòng)的能量概念取代靜止的質(zhì)料概念”。(第564頁)

懷特海明確地反對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)的實(shí)體實(shí)在論觀點(diǎn)，認(rèn)為構(gòu)成世界的最終的基本單位既不是亞里士多德哲學(xué)意義上的“第一實(shí)體”，也不是笛卡兒哲學(xué)意義上的“實(shí)體”，更不是什么絕對(duì)的“精神實(shí)體”。

那么，什么是實(shí)際存在物呢?懷特海明確回答說：“實(shí)際存在物的本性惟一地在于，它是某種正在被攝入的事物?！?第73頁)何謂攝入?他說，實(shí)際存在物與宇宙中的每一項(xiàng)都有某種完全而確定的聯(lián)系。這種確定的聯(lián)系，就是它對(duì)那一項(xiàng)的攝入。所謂攝入有兩種類型，一種是積極的攝入，一種是消極的攝入。消極的攝入是把宇宙中的某一項(xiàng)從積極的促成作用中確定地排除，而積極的攝入則是對(duì)進(jìn)入積極的促成作用中的那一項(xiàng)的確定的包含。這種積極的進(jìn)入叫做對(duì)那一項(xiàng)的“感受”，其他存在物則被要求來表現(xiàn)任何一項(xiàng)是如何被感受到的。現(xiàn)實(shí)世界中的所有實(shí)際存在物，相對(duì)于某種作為“主體”的既定實(shí)際存在物而言，必然要被那個(gè)主體“感受到”，盡管一般來說這種感受是模糊不清的。(參見第73頁)

有時(shí)，懷特海也從實(shí)際存在物與主體的關(guān)系角度來界定實(shí)際存在物。在《過程與實(shí)在》中他曾明確地講道：“實(shí)際存在物既是從事經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的主體，又是其經(jīng)驗(yàn)的超體。這就是主體—超體，而且這種描述中的任何一半都須臾不能離開我們的視野。當(dāng)考察實(shí)際存在物自身的實(shí)在的內(nèi)在構(gòu)造時(shí)，在多數(shù)情況下將會(huì)使用‘主體’一詞。但是‘主體’永遠(yuǎn)應(yīng)當(dāng)被理解為‘主體—超體’的縮寫形式?！?第50頁)有時(shí)，他又從實(shí)際存在物與事實(shí)的關(guān)系角度談到，“終極事實(shí)就是實(shí)際存在物，一切概莫能外；并且這些實(shí)際存在物就是經(jīng)驗(yàn)的沉淀物，既錯(cuò)綜復(fù)雜又相互獨(dú)立。”(第31頁)

懷特海認(rèn)為，每一種實(shí)際存在物都可以用無數(shù)方法來分析。把實(shí)際存在物分析為各種“攝入”，是一種展示實(shí)際存在物的本性中最具體的成分的分析方式，這種分析方式可叫做“區(qū)分”。每一種攝入都能在其自身中再現(xiàn)實(shí)際存在物的各種普遍特征：它與外部世界是有關(guān)聯(lián)的，因而它具有某種“矢量特征”，它涉及到情感、意圖、評(píng)價(jià)和因果性。(第32頁)

與笛卡兒的二元論不同，懷特海的過程哲學(xué)試圖以某種單一類型的實(shí)際存在物為圖式，對(duì)宇宙進(jìn)行富有洞察力的哲學(xué)描述。(第33頁)懷特海認(rèn)為，實(shí)際存在物由于彼此攝入而相互關(guān)涉。實(shí)際存在物的這種共在事實(shí)叫做“聯(lián)結(jié)”?！澳切┲苯拥默F(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的終極事實(shí)就是這些實(shí)際存在物、攝入和聯(lián)結(jié)。對(duì)于我們的經(jīng)驗(yàn)來說，所有其他一切都是派生的抽象物?！?第33頁)

對(duì)于實(shí)際存在物，不僅可以作形態(tài)學(xué)的分析，還可以進(jìn)行發(fā)生學(xué)的分析。正是在發(fā)生學(xué)意義上，懷特海明確地把實(shí)際存在物看作一個(gè)過程。在他看來，實(shí)際存在物是變動(dòng)不居的，它處于不斷流變的世界之中。根據(jù)過程哲學(xué)的觀點(diǎn)，“實(shí)際存在物完成之日，就是它毀滅之時(shí)。”(第150頁)這種創(chuàng)造物在不斷地毀滅，因而成為不朽的?！斑@個(gè)過程從發(fā)生學(xué)上說可以被分析為一系列預(yù)設(shè)了它們的先行者的那些次狀態(tài)?！?第281頁)因此，實(shí)際存在物是一個(gè)過程，這里存在著從狀態(tài)到狀態(tài)的生長(zhǎng)；存在著整合與再整合的過程。(第517頁)這樣一來，整個(gè)宇宙，包括自然、社會(huì)和人的生命，都是由各種實(shí)際存在物的發(fā)展過程所構(gòu)成的一條歷史軌跡，它在相當(dāng)程度上是前后相承的。

總之，從本體論角度看，過程哲學(xué)“試圖把世界描述為那些個(gè)體的實(shí)際存在物的產(chǎn)生過程，每一種實(shí)際存在物都有其自身絕對(duì)的自我造就能力”。(第109頁)整個(gè)宇宙就“是一種面向新穎性的創(chuàng)造性進(jìn)展”，而不是一種穩(wěn)定的形態(tài)學(xué)意義上的宇宙。(第407頁)

當(dāng)然，關(guān)于實(shí)際存在物一直處于流動(dòng)世界之中的觀念，并不完全是他的首創(chuàng)。懷特海指出，早在柏拉圖《蒂邁歐篇》中就有關(guān)于事物永遠(yuǎn)處于生成和消滅過程之中的思想，因而其提出的過程觀念只不過是這種思想的延續(xù)和擴(kuò)展而已。然而，他也批評(píng)道：“整個(gè)近代思想都在暗中預(yù)設(shè)了非進(jìn)化的物質(zhì)觀。直到最近幾年，惟一的選擇還是：要么物質(zhì)性的宇宙是永恒的，它一直保持現(xiàn)在這種類型的秩序；要么它根據(jù)耶和華的命令而誕生和走向滅亡?！?第174頁)因此，他致力于根據(jù)近代科學(xué)成果來系統(tǒng)地和明確地闡述早在《蒂邁歐篇》中就已經(jīng)包含的過程思想。需要強(qiáng)調(diào)的是，懷特海從本體論上把“過程”看做是實(shí)在，把實(shí)在看做是過程，這與傳統(tǒng)的過程思想是有本質(zhì)區(qū)別的。同時(shí)，懷特海還詳細(xì)地考察和論證了宇宙的過程性，并把這種過程明確區(qū)分為宏觀過程和微觀過程，分別對(duì)其作了詳細(xì)說明，這也是具有開創(chuàng)性貢獻(xiàn)的。懷特海明確指出：“過程有兩種類型：宏觀過程和微觀過程。宏觀過程是從已獲得的現(xiàn)實(shí)性向獲得之中的現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)化；而微觀過程是各種條件的變化，這些條件純粹是實(shí)在的，已進(jìn)入確定的現(xiàn)實(shí)性之中。前一過程造成了從‘現(xiàn)實(shí)的’向‘純粹實(shí)在的’轉(zhuǎn)化；后一過程造成了從實(shí)在的向現(xiàn)實(shí)的增長(zhǎng)。前一過程是直接生效的，后一過程是目的論的。未來是純粹實(shí)在的，沒有成為現(xiàn)實(shí)；而過去是由諸現(xiàn)實(shí)性所組成的一個(gè)聯(lián)結(jié)。諸現(xiàn)實(shí)性是由它們的實(shí)在的發(fā)生狀態(tài)所構(gòu)成的?，F(xiàn)實(shí)是目的論的過程的直接性，實(shí)在是通過這種直接性而成為現(xiàn)實(shí)的。前一過程提供了那些實(shí)際上支配著獲得的條件，而后一過程提供了現(xiàn)實(shí)地所獲得的種種目的。‘有機(jī)體’概念以雙重方式同‘過程’概念相結(jié)合。由種種現(xiàn)實(shí)事物構(gòu)成的共同體是某種有機(jī)體。但是，它不是一種穩(wěn)定的有機(jī)體。它是某種處于產(chǎn)生過程之中的未完成物。因此，就種種現(xiàn)實(shí)事物而言，宇宙的擴(kuò)展是‘過程’的首要意義；而宇宙在其擴(kuò)展的任何階段上都是‘有機(jī)體’的首要意義?！?第392頁)

再次，在認(rèn)識(shí)論上，過程哲學(xué)也提出一些獨(dú)特看法。我們知道，近代哲學(xué)研究的中心問題就是認(rèn)識(shí)論，而認(rèn)識(shí)論的基本問題是主體與客體的關(guān)系問題，并認(rèn)為主體與客體相區(qū)分是認(rèn)識(shí)發(fā)生的前提。懷特海則認(rèn)為，認(rèn)識(shí)論問題和實(shí)在論問題若相互孤立起來，就不可能得到恰當(dāng)?shù)慕鉀Q。認(rèn)知者和被知者、知識(shí)與對(duì)象、觀念與事物的二元論，正是他認(rèn)為近代哲學(xué)乃至整個(gè)西方哲學(xué)所具有的弊端。因此，他試圖用攝入概念來消解這種二元對(duì)立。

以攝入思想為基點(diǎn)，懷特海所提出的一個(gè)重要觀點(diǎn)是，作為主體的自我是在過程之中出現(xiàn)的突現(xiàn)物。傳統(tǒng)的西方哲學(xué)認(rèn)為，在實(shí)際進(jìn)行認(rèn)識(shí)和取得知識(shí)之前，必須先有認(rèn)識(shí)者。而懷特海的觀點(diǎn)則與此相反。他認(rèn)為，執(zhí)行攝入功能者即主體是攝入活動(dòng)的產(chǎn)物。用懷特海的話說，感受者(feeler)是從自己的感覺活動(dòng)中出現(xiàn)的統(tǒng)一體。同時(shí)，根據(jù)過程哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，懷特海指出，傳統(tǒng)哲學(xué)中的“主體”一詞容易引起誤解，認(rèn)為最好使用“超體”一詞來表達(dá)有關(guān)的思想。因?yàn)椤斑@種作為主體的超體正是產(chǎn)生那些感受的過程的目的。各種感受不能與它們所要達(dá)到的目的相割裂；這種目的就是感受者。各種感受以感受者為目標(biāo)，作為它們的目的因。各種感受就是其所是，以便使它們的主體可能是其所是”。(第406頁)

關(guān)于認(rèn)識(shí)的客體，懷特海也不同意傳統(tǒng)西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基本觀點(diǎn)，即把認(rèn)識(shí)客體當(dāng)作外在于認(rèn)識(shí)活動(dòng)和認(rèn)識(shí)者的自在對(duì)象。相反，懷特海認(rèn)為，任何東西只要在主體身上能夠喚起某種特定的活動(dòng)，它就構(gòu)成認(rèn)識(shí)的客體。也就是說，客體也是在認(rèn)識(shí)的過程中生成的，是與主體現(xiàn)實(shí)地發(fā)生關(guān)系的客觀對(duì)象，或者說是主體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)所指向的對(duì)象。

就主客體的關(guān)系來說，懷特海認(rèn)為，每一種實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)合都是一個(gè)主體，場(chǎng)合的主體性隨場(chǎng)合的存在而存在。實(shí)際存在物從主觀性上永遠(yuǎn)消失，在客觀性上卻是不朽的。消失中的現(xiàn)實(shí)性得到了客觀性，同時(shí)卻失去了其主觀的直接性。打個(gè)比方說，我們那些死去的祖先，作為直接的主體他們無疑已經(jīng)死去了，然而作為客體卻始終存在，永垂不朽仍受到我們的理解，并對(duì)我們產(chǎn)生著現(xiàn)實(shí)的影響。因而懷特海寫道，客體是自然中永遠(yuǎn)不會(huì)消逝的元素。

如此看來，在認(rèn)識(shí)過程現(xiàn)實(shí)地發(fā)生之前，根本無所謂主體和客體之分。主體和客體是在實(shí)際存在物的相互作用過程中逐步生成的，主體與客體的關(guān)系以及主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)也是一個(gè)逐步生成的過程。正是在這個(gè)意義上，懷特海明確地批評(píng)近代以來在西方哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的主客二元對(duì)立的思維方式，指出：“全部近代哲學(xué)都是圍繞著如何根據(jù)主詞和謂詞、實(shí)體和性質(zhì)、殊相和共相而描述世界的困難為轉(zhuǎn)移的。其結(jié)果永遠(yuǎn)與我們的直接經(jīng)驗(yàn)相抵觸”。(第89頁)他認(rèn)為，這種傳統(tǒng)哲學(xué)只能把我們引到某種孤立的實(shí)體之中，不能使我們更清晰地認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界。而實(shí)際上，一種實(shí)際存在物被另一種實(shí)際存在物“攝入”或“感受到”，是一種完全的相互作用。而且主體的“意識(shí)是以經(jīng)驗(yàn)為先決條件的，而不是經(jīng)驗(yàn)以意識(shí)為先決條件”。(第95頁)這同近代哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的認(rèn)識(shí)主體必須具有自我意識(shí)為前提才能進(jìn)行認(rèn)識(shí)的觀點(diǎn)形成鮮明對(duì)照。他還強(qiáng)調(diào)，某物要成為現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)對(duì)象，就必定意味著所有現(xiàn)實(shí)事物都同樣要成為客體，同時(shí)還意味著，全部現(xiàn)實(shí)物都要成為主體，每一個(gè)主體都要攝入它由此產(chǎn)生的宇宙。

就身心關(guān)系而論，在懷特海看來，“物質(zhì)活動(dòng)和精神活動(dòng)難解難分地相互交織在一起?！边@同笛卡兒明確堅(jiān)持的身心二元論及洛克的有關(guān)論點(diǎn)也大相徑庭，因?yàn)樵谒麄兛磥?，物質(zhì)世界與精神世界是相互獨(dú)立的兩個(gè)世界，盡管這兩個(gè)世界具有難以說清的偶然聯(lián)系。(參見第594頁)過程哲學(xué)則把物質(zhì)和精神、身體和心靈看做是同一個(gè)過程中的兩個(gè)要素，認(rèn)為兩者不可分割地聯(lián)系在一起，這對(duì)我們深刻理解身心關(guān)系具有重要啟發(fā)作用。

在過程哲學(xué)中，知識(shí)被當(dāng)做過程之中的中介狀態(tài)，認(rèn)識(shí)屬于一種主觀的形式，這種主觀形式或者被客觀內(nèi)容吸收到滿足的主體性之中的那種功能所承認(rèn)，或者不被其承認(rèn)。(參見第293頁)對(duì)于“感受”，過程哲學(xué)也有自己的獨(dú)特理解。它把“感受”歸之于整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，而不僅僅是主體的感受。懷特海指出，“感受”可從以下幾個(gè)方面來考察：(1)所感受到的實(shí)際場(chǎng)合；(2)所感受到的永恒客體；(3)所感受到的各種感受；(4)它自身的主觀的強(qiáng)度形式。在這種合生的過程中，這些不同的感受會(huì)繼續(xù)達(dá)到更寬廣的整體感受的普遍性。(第386頁)“從所有方面看，感受都是確定的，具有確定的主體、確定的原初材料、確定的否定性攝入、確定的客觀材料和確定的主觀形式?！?第405頁)感受是主體內(nèi)在地包含的一個(gè)方面，因此，“感受不能從包含著它的實(shí)際存在物中抽象出來。這種實(shí)際存在物叫做感受的‘主體’。正是借助于其主體，感受才成為一種事物?！?第406頁)這方面的深刻蘊(yùn)意，也有待于我們進(jìn)一步挖掘。

懷特海還考察了語言、命題的本質(zhì)及其作用。他說，每一種實(shí)際存在物都是一種經(jīng)驗(yàn)博動(dòng)，包含著經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的現(xiàn)實(shí)世界。他認(rèn)為，過程哲學(xué)中的判斷理論既可以被很好地描述為一種符合論，也可以被描述為一種融貫論。而實(shí)際上它是一種符合論，因?yàn)樗雅袛嗝枋鰹殛P(guān)于某種命題與客觀化的聯(lián)結(jié)之間的一致性或不一致性綜合攝入的主觀形式。(第347頁)在懷特?？磥?，判斷是主體在過程之中的某種感受。就這種主體而言，它有可能是正確的，也有可能是不正確的，而命題則是對(duì)判斷的分析。判斷是一種綜合感受，是感受的某種決定，而命題則是所感受的內(nèi)容，而且只是被感受到的材料的一部分。(第351頁)懷特海對(duì)判斷和命題所作的這種區(qū)分和界定，也值得我們從認(rèn)識(shí)論上進(jìn)一步研究。

懷特海還把過程哲學(xué)與康德的先驗(yàn)哲學(xué)作了對(duì)比。他認(rèn)為，過程哲學(xué)是對(duì)康德哲學(xué)的顛倒。他說，《純粹理性批判》描述了主觀材料進(jìn)入客觀世界的現(xiàn)象之中的過程，而過程哲學(xué)則試圖描述客觀材料如何進(jìn)入主觀的滿足之中，以及客觀材料中的秩序如何提供主觀滿足之中的強(qiáng)度。在康德看來，世界是從主體中顯現(xiàn)出來的；而在過程哲學(xué)看來，主體是從世界中顯現(xiàn)出來的——世界是“超體”而不是“主體”。(第162頁)對(duì)于“主體是從世界中顯現(xiàn)出來的”這一觀點(diǎn)，也值得我們進(jìn)一步思考與分析。

對(duì)于認(rèn)識(shí)結(jié)果的檢驗(yàn)問題，懷特海提出一個(gè)非常重要的思想：“恰當(dāng)?shù)臋z驗(yàn)不是最終的檢驗(yàn)，而是過程的檢驗(yàn)?！?第24頁)這在現(xiàn)代西方哲學(xué)中可謂獨(dú)樹一幟。眾所周知，科學(xué)理論的檢驗(yàn)問題是現(xiàn)代西方科學(xué)哲學(xué)中的一個(gè)熱門話題，也是一個(gè)難題?！斑^程檢驗(yàn)”論也許是一個(gè)值得進(jìn)一步探討的新途徑和新方法。

此外，從認(rèn)識(shí)論角度看，過程哲學(xué)還試圖建構(gòu)一種對(duì)純粹感受的批判。(第207頁)為此，懷特海詳細(xì)考察了感覺、知覺、判斷、直覺、因果觀念、審美體驗(yàn)和符號(hào)等在認(rèn)識(shí)過程中的作用，并且考察了有意識(shí)的知識(shí)的正確性何以保證的問題。

最后，從方法論上看，過程哲學(xué)所使用和所推崇的方法是所謂發(fā)生學(xué)方法。與過程思想相一致，懷特海試圖以動(dòng)態(tài)原則和過程原則來重建哲學(xué)，并以一系列新范疇和新闡釋來系統(tǒng)闡述其過程哲學(xué)的基本主張，力求避免對(duì)自然的二重化、簡(jiǎn)單位置的謬誤和誤置具體性的謬誤等。

二、過程哲學(xué)對(duì)我們的啟示

要對(duì)懷特海過程哲學(xué)思想作出全面而科學(xué)的評(píng)價(jià)，尚需進(jìn)行全面系統(tǒng)的研究，至少需要用一部專著來作解釋。這里僅就其對(duì)我們的啟示，作一些初步概括。

我們知道，人類思想中最寶貴、最重要、最有用的屬性之一，是它有能力一般性地揭示并解釋現(xiàn)實(shí)世界的構(gòu)造。不管我們是否同意或是否完全同意懷特海提出的過程哲學(xué)的基本思想和觀點(diǎn)，我們必須首先看到和承認(rèn)，過程哲學(xué)是懷特海對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的構(gòu)造所提出的一種解釋方式、一種概念圖式、一種新的理論范式。盡管這種解釋方式和概念圖式不是最終的和絕對(duì)的，懷特海就明確反對(duì)把任何解釋圖式和方式看做是最終的和絕對(duì)的，并稱之為獨(dú)斷式的教條，但必須承認(rèn)，這是現(xiàn)代西方哲學(xué)家提出的一種新的解釋方式和圖式。這種解釋方式明顯地不同于傳統(tǒng)西方哲學(xué)的解釋方式。總體上說，以往的西方哲學(xué)家都是以某種實(shí)體為出發(fā)點(diǎn)去考察世界，因而要么把這種實(shí)體歸結(jié)于某種物質(zhì)實(shí)體，要么歸結(jié)于某種精神實(shí)體。近些年來，又有人以“場(chǎng)”和“系統(tǒng)”等為視角來解釋世界。其實(shí)，這些解釋方式都是以實(shí)體思維方式為出發(fā)點(diǎn)的，因而歸根到底不可避免地會(huì)以不同形式的靜態(tài)的形態(tài)學(xué)分析方法和思維方式去看待世界。而過程哲學(xué)則完全是一種新視角和新范式，它堅(jiān)持過程就是實(shí)在，實(shí)在就是過程。由此看來，不論是從物質(zhì)實(shí)體、精神實(shí)體，還是從場(chǎng)和系統(tǒng)出發(fā)去解釋世界，本質(zhì)上都是一種靜態(tài)的形態(tài)學(xué)分析，這種分析的結(jié)果不符合活生生的現(xiàn)實(shí)世界。相反，若從過程角度來看，一切存在物都不是靜止不動(dòng)的，也不是一成不變的，而是處于永不停息的生成和發(fā)展過程之中(個(gè)體存在物還有一個(gè)衰退過程)，這種過程性就是它們的本真狀態(tài)。顯然，這種過程實(shí)在論同傳統(tǒng)的實(shí)體實(shí)在論具有明顯的和本質(zhì)的區(qū)別，它所蘊(yùn)含的生成和發(fā)展理念同傳統(tǒng)的實(shí)體實(shí)在論所蘊(yùn)含的靜止不變的理念是針鋒相對(duì)的。

可能有人會(huì)說，在西方哲學(xué)史上，許多具有辯證思維的哲學(xué)家，不是早就指出了事物是不斷發(fā)展變化的嗎?古希臘哲學(xué)家赫拉克利特就已經(jīng)明確指出“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”；其他哲學(xué)家也強(qiáng)調(diào)過事物的發(fā)展變化和變動(dòng)不居的思想，尤其是德國(guó)古典哲學(xué)大師黑格爾集西方哲學(xué)辯證法之大成，系統(tǒng)論述了世界是發(fā)展過程的基本思想；馬克思主義經(jīng)典作家恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中更是明確地講過“世界不是一成不變的事物的集合體，而是過程的集合體”(注：《馬克思恩格斯選集》，1975年，人民出版社，第244頁。)等等。

但是，不管是西方哲學(xué)史上的辯證法大師也好，馬克思主義經(jīng)典作家也好，他們都不是從本體論上談?wù)摤F(xiàn)實(shí)世界或?qū)嵲谑澜绲倪^程性的。眾所周知，德國(guó)古典哲學(xué)家黑格爾所講的是絕對(duì)觀念自我運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展的過程，而自然、社會(huì)和思維的運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展過程，只不過是這個(gè)絕對(duì)觀念的外化而已。恩格斯所講的“世界是過程的集合體”的思想，也是在堅(jiān)持“世界的物質(zhì)統(tǒng)一性”的前提下，在堅(jiān)持“世界的真正的統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性”這個(gè)本體論前提下，談?wù)撐镔|(zhì)的運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展的。反過來說，恩格斯并非是在本體論意義上談?wù)撌澜绲倪^程實(shí)在性，這同懷特海的過程哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)是不一樣的。不管我們是否同意懷特海的這種“過程即實(shí)在”的基本觀點(diǎn)，都必須首先承認(rèn)和弄清其過程哲學(xué)的這種基本理論取向。

所以我們認(rèn)為，懷特海自覺地建立這樣一個(gè)以過程為實(shí)在的形而上學(xué)體系，并自覺地以這個(gè)體系為概念圖式或理論范式，批判一切其他與此相悖的哲學(xué)觀點(diǎn)，包括在西方哲學(xué)史上長(zhǎng)期占主導(dǎo)地位的預(yù)成論觀點(diǎn)、主客二元對(duì)立觀點(diǎn)等，并試圖以過程為基點(diǎn)建立一種新哲學(xué)，這是一種全新的嘗試。正是在這個(gè)意義上我們可以說，過程哲學(xué)是超越傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的實(shí)體實(shí)在論和主客二元對(duì)立的思想方式的新嘗試，從而有可能成為現(xiàn)代西方哲學(xué)的生長(zhǎng)點(diǎn)之一。

當(dāng)然，正如某些批評(píng)家所說，懷特海在所有這些爭(zhēng)論點(diǎn)上都只是提出了問題，并試圖解決之，然而最后卻沒有成功，因而他的思想只具有過渡性質(zhì)。譬如，他一方面批判機(jī)械唯物論將自然分解成靜態(tài)的物體和變化的特征，他自己卻又將自然分解成相反的形態(tài)：動(dòng)態(tài)的物體(事件、過程)和靜態(tài)的特征(永恒客體)。他一方面認(rèn)為實(shí)際存在物是最終的實(shí)在，同時(shí)又承認(rèn)上帝是最終創(chuàng)造者，(第201頁)其他一切都是創(chuàng)造物。他一方面堅(jiān)持過程就是實(shí)在，同時(shí)又承認(rèn)永恒客體也是實(shí)在等等。

此外，作為一位數(shù)學(xué)家和邏輯學(xué)家出身的哲學(xué)家，他本應(yīng)對(duì)“過程”概念給予科學(xué)的和嚴(yán)格的界定，然而，縱觀《過程與實(shí)在》，他似乎并未給出一個(gè)涵義清晰明白、沒有歧義的“過程”定義。因此，對(duì)于他所說的過程究竟是什么，出現(xiàn)了仁者見仁、智者見智的不同解釋。

最后，尚需指出的是，懷特海一方面批判一切唯物論的實(shí)體觀點(diǎn)，同時(shí)，又在暗中偷用唯物論的客觀實(shí)在概念。作為一位對(duì)黑格爾哲學(xué)缺乏研究的哲學(xué)家，他也沒有對(duì)馬克思的辯證唯物論哲學(xué)給予多大關(guān)注，因此，馬克思和恩格斯通過引進(jìn)科學(xué)的實(shí)踐觀而在哲學(xué)上所實(shí)現(xiàn)的革命性變革，特別是馬克思和恩格斯在改造黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)上所論述的“世界不是事物的集合體，而是過程的集合體”的唯物辯證的過程哲學(xué)思想，根本不可能進(jìn)入他的視野。

懷特海的過程哲學(xué)之所以出現(xiàn)這些問題，可能與其長(zhǎng)期作為數(shù)學(xué)家，在他身上烙下了太深的理性主義理想和習(xí)慣有關(guān)，以至于使他雖然銳意重建西方哲學(xué)，也難以割舍西方哲學(xué)傳統(tǒng)的理性主義靜態(tài)邏輯觀點(diǎn)。同時(shí)，由于他只看重靜態(tài)邏輯，而對(duì)自黑格爾以來直到馬克思和恩格斯所繼承發(fā)展的辯證邏輯不甚了解，這樣，當(dāng)他試圖借助靜態(tài)邏輯去重建動(dòng)態(tài)的實(shí)在時(shí)，便遇到了不可克服的理論困難。所以，美國(guó)學(xué)者巴姆批評(píng)懷特海說：“機(jī)體哲學(xué)極性不夠，不夠?qū)哟握?，不夠辯證法，因而不夠有機(jī)性。從‘感受’、‘?dāng)z入’、‘想象’的意義上說，機(jī)體論哲學(xué)也過于唯心論，這些術(shù)語都采自經(jīng)驗(yàn)的心理方面，偏重于表達(dá)存在界的極限特征。”(注：[美]阿爾奇·J.巴姆，1998年，第342頁。)還有些批判者說，懷特?！氨究梢岳^續(xù)發(fā)揮一種妥協(xié)的方法以自己的術(shù)語去處理過程，而以自己的術(shù)語研究過程就意味著試圖在過程之中發(fā)現(xiàn)一種功能結(jié)構(gòu)，而不是在過程之外去發(fā)現(xiàn)一種永恒絕對(duì)的‘實(shí)在’”。(注：[美]阿爾奇·J.巴姆，1998年，第338頁。)這種批評(píng)的另一種說法是，他雖然反對(duì)自亞里士多德以來的邏輯中所鑲嵌的主語—謂語觀念，然而，當(dāng)他論述他的哲學(xué)時(shí)，卻仍然在運(yùn)用主語—謂語式的語言進(jìn)行思維，這樣，他通過其形而上學(xué)體系的論述，在他所反對(duì)的前提下，卻讓這種語言盤踞得更加頑強(qiáng)。因此，在他的著作中所貫穿的基本思想，不是借助于過程思想使邏輯動(dòng)態(tài)化，而是借助于永恒客體使邏輯靜態(tài)化，這類似于從亞里士多德的哲學(xué)回到了柏拉圖的哲學(xué)，因而難怪懷特海認(rèn)為，歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)最可信賴的一般特征是：它是由柏拉圖的一系列注腳所構(gòu)成的。此外，根據(jù)巴姆的看法，懷特海哲學(xué)中還存在著一種雙重還原主義傾向，這就是說，他將實(shí)際場(chǎng)合的存在還原成了轉(zhuǎn)瞬即逝的流變，又把實(shí)際場(chǎng)合的本性還原成了永恒客體。其實(shí)，實(shí)際場(chǎng)合只要達(dá)到有機(jī)狀態(tài)，就會(huì)作為一種功能結(jié)構(gòu)狀態(tài)持續(xù)地發(fā)揮作用，而實(shí)際場(chǎng)合的本性也不是一成不變的永恒客體，而是不斷生成和變易的存在物。

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