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提要：舍勒認為，現(xiàn)象學是一種精神審視世界的態(tài)度。由此出發(fā)，他迅速把目光從對現(xiàn)象學之一般的建構(gòu)轉(zhuǎn)向通過這樣一種態(tài)度直面活生生的現(xiàn)實本身。與之不同，胡塞爾則把現(xiàn)象學視為通向真正知識的唯一。但對明證性的追求，使他始終停留在現(xiàn)象學理論本身的當中，并一步步走向了先驗唯心論。本文通過對兩人不同個性、精神氣質(zhì)、問題方向及思想道路的，揭示了他們現(xiàn)象學的差別，并指出這一差別所帶來的思想后果。

馬克斯·舍勒(MaxScheler,1874-1928),是一戰(zhàn)前后聲譽僅次于胡塞爾的著名現(xiàn)象學家。他思想敏銳、視域?qū)拸V，曾就、倫、學、神學乃至美學、人類學、知識學方面的問題寫了大量的現(xiàn)象學著作，對現(xiàn)象學在歐洲大陸乃至世界范圍內(nèi)的傳播做出了不可磨滅的貢獻。因此之故，素有“現(xiàn)象學的施魔者”之稱。他的思想才華深得一大批二十世紀頗有的思想家如海德格爾、伽達默爾、蒂利希、韋伯等人的贊嘆。海德格爾稱他的思想有超強的力度，伽達默爾稱他是“精神的揮霍者”等等（1）。

就是這樣一位偉大的思想家，卻落得了一個生前輝煌死后寂寞的命運——自從第二次世界大戰(zhàn)至今，有關(guān)舍勒的專門寥若星辰。研究舍勒的專家、美國學者ManfredS.Frings認為，造成這種狀況的原因有兩個：一是由于其猶太血統(tǒng)，舍勒的著作在二戰(zhàn)期間曾被納粹列為禁書。此外，二戰(zhàn)后經(jīng)費的短缺也使他著作全集的出版工作進展緩慢。所以，研究者難以獲得他的第一手資料。與此同時，海德格爾、薩特、梅洛·龐蒂等現(xiàn)象學的代表人物正如日中天，并吸引一大批研究者的視線。二是舍勒本人僅在1911-1914年寫了兩篇專門論述現(xiàn)象學的文章。除此之外，他的現(xiàn)象學思想只散見于他的各種著作中。這也從客觀上影響了人們對他現(xiàn)象學的重視（2）。

但是，這一切并不能構(gòu)成我們忽視他現(xiàn)象學的理由。事實上，舍勒現(xiàn)象學的累累碩果，即他的價值現(xiàn)象學、情感現(xiàn)象學、宗教現(xiàn)象學等，作為二十世紀具有獨創(chuàng)性的思想遺產(chǎn)，隨著他著作全集的出版，已愈來愈受到人們的重視。而胡塞爾早在生前就因其轉(zhuǎn)向先驗唯心論而失去了大批追隨者；時至今日，他的先驗現(xiàn)象學仍面臨著許多難以克服的問題，幾近陷入死胡同。

現(xiàn)象學在舍勒本人與胡塞爾本人身上的不同命運頗令人深思。本文試圖通過對兩人個性、精神氣質(zhì)、問題方向及思想道路的比較，來揭示這一奇特現(xiàn)象產(chǎn)生的內(nèi)在原因。

一

舍勒并非胡塞爾的學生。他與胡塞爾于1901年在德國Halle的一次由HansVaihinger主辦的康德協(xié)會的聚會上初次相識（3）。當時，舍勒一直對康德所謂經(jīng)驗直觀只能是感性直觀這一論斷感到極大困惑，因為它意味著精神在直觀中的作用被一筆抹殺。受生命哲學家奧依肯、狄爾泰、柏格森的影響，舍勒逐漸擺脫了康德的偏見，并試圖擴大直觀的范圍，即尋找精神直觀或本質(zhì)直觀的可能性。也許正是由于這種原因，舍勒聲稱，他在了解胡塞爾的現(xiàn)象學之前，就獨自朝著現(xiàn)象學的方向進行思考（4）。在那次見面中，當比胡塞爾年輕十五歲的舍勒向胡塞爾闡述了他嶄新的“直觀”概念后，胡塞爾深有同感，說他不僅與舍勒有相似的問題，而且在其《邏輯研究》中已提出了一種理論上的解決辦法，即“范疇直觀”（5）。此后，兩人就定期聯(lián)系，并花大量時間在一起討論（6）。在討論過程中，舍勒一方面深受胡塞爾的影響，一方面又出了自己獨特的現(xiàn)象學。

由于個性、精神氣質(zhì)及問題方向的不同，從一開始，兩人對現(xiàn)象學的理解就有微妙的差異。隨著彼此之間分歧的不斷加深，他們之間的個人關(guān)系也就變得冷漠起來。

胡塞爾是位典型的德國學究；他沉默寡言而又一絲不茍。受幾何理性的引導，他把尋找一種能夠從始至終得到合理性辯護的、真正科學的知識視為自己的人生目標。在他看來，任何要成為真正哲學家的人都必須懷有這種“科學意志”——“只有訴諸那種把我的生活指向這個目標的自由決定，我才能夠成為一個真正的科學家”（7）。

胡塞爾的這種崇高的哲學使命感是與他對人類生活的關(guān)注密不可分的。他認為，只有按照絕對有效的規(guī)范來判斷什么是有效的或什么是無效的，并以此做出我們的選擇——這種理性的生活才是人類真正的生活。但是，由于經(jīng)驗概括的相對性，科學不可能給我們提供任何固定的規(guī)范；此外，由于它只關(guān)注事實，不回答應當如何的問題，所以也無力指導我們的生活。上的世界觀哲學作為智慧之學，雖然可以幫助人們過上更人性、更幸福的生活，但任何一種世界觀哲學都有其自身的歷史局限性。自十七、十八世紀以來，自然科學的繁榮與啟蒙理性對自由、平等、進步的追求，并不能阻止世界大戰(zhàn)的爆發(fā)就是一個例證。雖然，從古希臘至啟蒙，人類一直在追求一種理性的生活，但卻始終未能找到通達此生活的合適道路。胡塞爾的這種憂患意識使他責無旁貸地擔負起了尋找真正科學知識的歷史使命。他之創(chuàng)建現(xiàn)象學就是為建立真正科學的知識所作的一種嘗試。

通過面向事實本身，現(xiàn)象學把思想的每一步驟都嚴格建立在絕對明證性的基礎(chǔ)之上。所以，胡塞爾認為，現(xiàn)象學是通達真正科學知識的唯一方法和保證，即它是一切絕對有效的規(guī)范之可能的前提。由于人類真正的理論生活——對純粹知識的追求以及真正的實踐生活——對絕對善的追求，在遵循絕對有效的規(guī)范這一點上是一致的，所以，作為一切之基礎(chǔ)的嚴格科學的哲學一旦建立，它不僅能解決知識的絕對基礎(chǔ)問題，也能對生活的意義問題做出明確的回答。

由于任務本身的艱巨性，胡塞爾只能循序漸進，首先從知識之絕對基礎(chǔ)的問題上尋找自己的切入口。也就是說，胡塞爾的現(xiàn)象學只在為純粹邏輯這一規(guī)范科學的存在確立基礎(chǔ)，而倫理學的基礎(chǔ)在他那里尚告闕如（8）。

與胡塞爾不同，舍勒是一位喜歡在煙霧繚繞的咖啡館里工作的人。他富于激情，如饑似渴地關(guān)注活生生的現(xiàn)實本身，但同時又具有偉大的直覺力，能夠洞悉現(xiàn)實的本質(zhì)及其背后所潛伏的危機。他一直努力把握時代的命脈，并“以一種生活于時代之中，并為了時代而生活的強烈意識從事哲學研究”（9）。

人的問題是舍勒思想的中心問題。他說：“自從我的哲學意識覺醒以來，‘人是什么？人在存在中的地位是什么？’就是我所探索的最根本的哲學問題”（10）。這樣一種問題方向與胡塞爾之建立嚴格科學的哲學的理想完全不同。胡塞爾拘泥于“嚴格”二字，不辭勞苦地為其命題和論點尋找各種直觀證據(jù)和邏輯支持，有條不紊地展開思想的每一步驟，并陶醉于純粹觀念的世界里；舍勒則直面現(xiàn)實，把握活生生的生命現(xiàn)象本身。

因此之故，在舍勒眼里，現(xiàn)象學是研究人及其世界最恰當?shù)膽B(tài)度。也就是說，現(xiàn)象學不僅僅是認識現(xiàn)象學、邏輯現(xiàn)象學，相反，現(xiàn)象學就是生命本身而且必須涉及到人類心靈的自我更新。在《現(xiàn)象學與認識論》一文中，舍勒寫到：“現(xiàn)象學首先既不是一門科學的名稱，也不是哲學的代名詞，而是一種精神審視的態(tài)度。只有采取這種態(tài)度，人才能直觀或體驗到否則就隱而不顯的東西，即特殊事實的王國。我說的是態(tài)度而不是方法，方法是一種目標確定的、對事實進行思考的思維程序，如歸納法與演繹法；而在現(xiàn)象學中，問題卻在于那些先于邏輯規(guī)定的、嶄新的事實本身以及審視這些事實的方式?！保?1）。

由此可見，舍勒之把現(xiàn)象學作為人面對世界的一種精神態(tài)度隱含著他對胡塞爾現(xiàn)象學的批判。在舍勒看來，任何方法都是為實現(xiàn)一定的目的服務的，而方法一旦成為目的的奴隸，它就可能以犧牲事實本身為代價。事實上，在后面的論述中，我們將看到，胡塞爾正是使現(xiàn)象學完全服務于他尋找嚴格科學的哲學的理想，才轉(zhuǎn)向了先驗唯心論，結(jié)果把一切實在都歸結(jié)為先驗自我通過意識活動構(gòu)造的結(jié)果。

針對胡塞爾把真正的哲學等同于嚴格的科學，舍勒也進行了批判。他認為，這是一種概念上的混淆不清。因為，哲學是絕對自明、普遍有效的本質(zhì)認識，而科學只是相對性的現(xiàn)實認識。既然兩者永不交匯，用“科學”一詞既指作為本質(zhì)認識的哲學，又指實證的形式科學或一切歸納的經(jīng)驗科學就會陷入一種荒謬。同時，胡塞爾之把科學等同于永恒、超時空性的觀念就等于剝奪了一切科學自封為科學的權(quán)利。因此，哲學就是哲學，科學就是科學——哲學永遠不需要借科學的名義來標明自己的本質(zhì)（12）。

二

在胡塞爾之前的傳統(tǒng)認識論中，無論是理性主義者還是經(jīng)驗主義者，都是以某種非自明的既定前提或預先假設(shè)作為自己的立論依據(jù)，如前者之把本質(zhì)觀念視為形而上學實在的反映，后者之把直觀等同于感性直觀。

與傳統(tǒng)的理性主義者和經(jīng)驗主義者不同，胡塞爾認為，真正的認識論要解決知識的基礎(chǔ)，自身必須是絕然明證、一無前提的。為此，就必須找到抵達明證性的適當。經(jīng)過對前人思想的和自己的不斷思索，他最終發(fā)現(xiàn)，通過現(xiàn)象學還原，即“懸擱”、“加括號”、“終止判斷”、“存而不論”的方法就可抵達對純?nèi)幻髯C、直接被給予之物的認識。

縱觀胡塞爾思想的，把現(xiàn)象學還原視為明證性的保證這一立場，在他前、后期思想中是一以貫之的?，F(xiàn)象學還原——根據(jù)其還原程度的不同，我們可以把它區(qū)分為以下三層含義：

1、意識還原——揚棄對超驗的、獨立于意識的“自在之物”的信念，返回到意識領(lǐng)域。

2、本質(zhì)還原——揚棄對意識中的個別之物之存在的信念，直觀自身被給予的、絕對明證的本質(zhì)之物。

3、先驗還原——揚棄對一切意識，包括經(jīng)驗自我、個別之物及本質(zhì)之物的存在的信念，返回到純粹意識領(lǐng)域。

在上述三種還原中，意識還原是最為根本的。它是本質(zhì)還原和先驗還原的基礎(chǔ)。反過來講，無論是本質(zhì)還原還是先驗還原都包含了意識還原。但就胡塞爾現(xiàn)象學的任務——建立作為嚴格的而言，只有本質(zhì)還原和先驗還原才符合他的認識目標。這是因為對本質(zhì)的直觀及對其存在基礎(chǔ)的探討構(gòu)成了他前、后期思想的兩個重心。下面我們就結(jié)合現(xiàn)象學還原的三種含義來具體探討胡塞爾思想的發(fā)展道路。

一、意識還原。與理性主義相比，一切經(jīng)驗主義在某種程度上都進行了意識還原。這是因為在傳統(tǒng)認識論中，“經(jīng)驗”一詞的根本含義就是意識到某物或?qū)δ澄锏囊庾R。這一點與現(xiàn)象學的意向性概念有相似之處，即意識始終是對某物的意識，反過來講，某物也始終是意識中的某物。當經(jīng)驗主義者把我們的一切判斷都建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上時，這也就意味著他對經(jīng)驗之外或意識之外的“自在之物”進行了“懸置”或“存而不論”。休謨的不可知論及其懷疑主義就是這種“現(xiàn)象學還原”的典型表現(xiàn)。但從現(xiàn)象學的立場看，經(jīng)驗主義者犯了以下錯誤：A.在態(tài)度中，他仍對意識中所呈現(xiàn)的某物的實存抱有信念。這一點恰恰是非明證的，也與意識還原的精神相違背。B.他把經(jīng)驗僅僅當作對個別之物的經(jīng)驗，并認為建立在此基礎(chǔ)上的知識只具有或然性——這種教條無疑使他放棄了對真正知識的追求，因為真正知識的本性就在于其超時空的絕對有效性。C.由此教條出發(fā)，他就只能走向主觀主義和相對主義。

心理主義就是這樣一種經(jīng)驗主義的變種。它一方面把自然與邏輯規(guī)律加以混淆，認為兩者都建立在經(jīng)驗概括的基礎(chǔ)上，另一方面又把心理活動本身和心理活動的內(nèi)容不加區(qū)分，認為邏輯規(guī)律可還原為人的心理活動規(guī)律。心理主義的這兩個成見的實質(zhì)是把所有真理都當作是個體相對的或種族相對的。在胡塞爾看來，這正是一種懷疑論的相對主義立場（13）。

由此看來，僅有意識還原是不夠的，也就是說，懸置了對獨立于意識之外的形而上學實在的存在的信念，并不意味著我們能夠通達客觀性的知識，相反，倒可能使我們陷入主觀主義和相對主義的歧途。懷著對心理主義的這種認識，胡塞爾走出了他思想的心理主義階段，并轉(zhuǎn)向了《邏輯研究》中的“范疇直觀”。

二、本質(zhì)還原。在胡塞爾看來，真正的或理想的知識必然象理性主義者所說的那樣，是永恒的、絕對有效的。但問題在于，理性主義者是抱著對形而上學實在的信念，才產(chǎn)生了這樣一種知識理想——不論他把這樣一種知識的來源歸結(jié)為天賦的還是預定的。那么，一旦我們放棄了對形而上學實在的信念，這樣一種知識又是如何可能的？與理性主義的獨斷論相比，我們必須站在經(jīng)驗主義一邊。為此，就必須從經(jīng)驗主義內(nèi)部尋找出路。

如前所述，傳統(tǒng)經(jīng)驗主義的教條就在于把經(jīng)驗只等同于感性直觀、把經(jīng)驗對象只等同于感性直觀中的個別所與物。如果我們能把經(jīng)驗直觀的范圍從感性直觀擴大到本質(zhì)直觀、把經(jīng)驗對象從個別所與物擴展到本質(zhì)所與物，那么，就可找到一條通達本質(zhì)領(lǐng)域的通道，從而實現(xiàn)真正知識的理想。事實上，胡塞爾正是沿著這條道路進行思考的。在他看來，任何一個個體對象，不論是現(xiàn)實的還是虛幻的，都不僅僅是一個個體之物、一個此物、一個一次性的東西。相反，他還具有自己的何物性即本質(zhì)。正是這一點，為我們進行本質(zhì)直觀提供了可能性（14）。胡塞爾認為，本質(zhì)直觀與感性直觀的關(guān)系在于：一方面，本質(zhì)直觀必須以一個個體的顯現(xiàn)、一個個體的存在為基礎(chǔ)。也就是說，本質(zhì)直觀必須以感性經(jīng)驗作為出發(fā)點，否則就不可能。另一方面，如果沒有本質(zhì)觀念的在先引導，任何個體直觀都是不可能的（15）。例如，如果我們沒有顏色的本質(zhì)觀念，就根本不可能去觀察一個蘋果的具體顏色。雖然本質(zhì)直觀以感性經(jīng)驗為出發(fā)點，但并不是要回到個別之物。相反，它的目標是要發(fā)現(xiàn)或直觀到純粹的本質(zhì)。為此，就要求我們把對個別之物的存在信念懸置起來，并在對個別之物的自由變更中發(fā)現(xiàn)其中的不變項——本質(zhì)。這就是本質(zhì)還原。

本質(zhì)直觀或本質(zhì)還原在胡塞爾的前期著作《邏輯研究》中曾作為“范疇直觀”被提了出來。當時，他把范疇當作自明性地向意識本然呈現(xiàn)自身的東西；對范疇的本質(zhì)直觀也不是在先驗還原的框架內(nèi)進行的。如果此時他對本質(zhì)還原的方法堅信不疑，并在為邏輯、數(shù)學等觀念科學建立基礎(chǔ)的同時，思索倫的基礎(chǔ)問題，也許他就可以在實踐領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)永恒的規(guī)范，并以此回答生活的意義問題。但思想的嚴格性使他不允許自己就此不前，因為他發(fā)現(xiàn)本質(zhì)還原或本質(zhì)的現(xiàn)象學對尋找知識的確定性基礎(chǔ)仍是不充分的。也就是說，它仍停留在自然態(tài)度的水平上。在自然態(tài)度中，世界簡單地、直接地在那，并被直觀地經(jīng)驗著。通過本質(zhì)還原，我們把這樣一個世界提升為本質(zhì)世界，但本質(zhì)世界仍是簡單地、直接地在那——它的存在基礎(chǔ)仍晦暗不明。如果可以把我們對個別之物的存在信念懸置起來，我們有什么理由相信本質(zhì)對象的絕對存在呢？反過來講，如果我們直觀到的本質(zhì)是不以意識為轉(zhuǎn)移的，那么，它就可以在意識之外獨立存在，這樣，對意識而言，本質(zhì)又成了超越之物或形而上學實在。正是通過對《邏輯研究》時期這種柏拉圖式的實在論立場的反思，胡塞爾進一步走向了先驗還原，并以此探討存在之為存在的基礎(chǔ)問題。

三、先驗還原。在胡塞爾的現(xiàn)象學中，本質(zhì)問題是本體論的問題，本質(zhì)的存在基礎(chǔ)問題是形而上學問題。既然本質(zhì)這種本體存在的基礎(chǔ)尚告闕如，就必須再進行本體論的凈化，即在把對個別之物的存在信念懸置起來的基礎(chǔ)上，進一步把對本質(zhì)的存在信念懸置起來。但是，僅僅這一點還不夠。對本質(zhì)的存在信念始終是以一個抱有此信念的認識主體的存在為前提的。因此，我們也必須把對認識主體即經(jīng)驗自我在世界中存在的信念懸置起來。在進行了這樣一種普遍的、徹底的終止判斷之后，我們就由自然態(tài)度轉(zhuǎn)向了哲學態(tài)度，并由此通達純粹意識領(lǐng)域。在此領(lǐng)域中，超越之物的實在性是沒有地位的，但仍有一些自明性的東西留存了下來。這就是意識活動與意向?qū)ο笾g不變的意向性關(guān)系。在胡塞爾看來，這種意向性關(guān)系的先驗統(tǒng)一揭示了先驗自我的存在。先驗自我是意識活動的執(zhí)行者；一切意向?qū)ο蠖际窍闰炞晕彝ㄟ^意識活動構(gòu)造的結(jié)果。這樣，先驗自我就成為確定性的基礎(chǔ)，也成為所有實在的唯一源泉。因為先驗自我所構(gòu)造的現(xiàn)象就是實在本身。世界、生命、與其他個人都只有在先驗自我中，由意識構(gòu)造為現(xiàn)象的客體或?qū)ο髸r，才有實在性。

胡塞爾的先驗還原充其量只對本質(zhì)的存在作了一個形而上學的說明。它并不本質(zhì)直觀中所予的純粹本質(zhì)觀念的絕對有效性。因此，他把先驗還原視為本質(zhì)還原的一個補充。

縱觀胡塞爾思想的發(fā)展，他的思想的每一階段都是在尋找知識的明證性基礎(chǔ)；但明證性并不是一促而蹴的，它必須不斷得到合理性的辯護。胡塞爾之走向先驗唯心論，正是他為其思想尋找合理性辯護的必然結(jié)果。盡管胡塞爾晚年曾就生活世界和美學方面的問題作出自己的闡述，但歲月不饒人——他已沒有多少時間從自己的先驗現(xiàn)象學出發(fā)，去實現(xiàn)自己尋找永恒規(guī)范，回答生活意義的宏偉抱負。因此，“在其生命的最后階段，胡塞爾覺得自己和摩西多少有些相似，后者已經(jīng)看到了應許之地，但卻未能踏進并親自耕耘這塊土地”（16）。

三

如前所述，舍勒首先把現(xiàn)象學當作一種面對世界的嶄新態(tài)度而非方法。所以，現(xiàn)象還原對他而言，就首先意味著人類心靈的自我更新。他認為，人既是生物或生命的存在，又是精神的存在。作為前者，人受自己的肉體欲望或感性沖動的支配，并為環(huán)境所累，只能認識相對此在——或然之物。作為后者，人則能從環(huán)境的束縛中超拔出來，而以自由、純粹的目光擁有絕對此在——本質(zhì)之物。因此，要達于與本質(zhì)事實的直接交往，人首先必須學會控制自己的肉體欲望及本能沖動對知覺的支配，并對本質(zhì)事實充滿積極的精神之愛。精神之愛是人通達純粹自身被給予的本質(zhì)事實的先決條件，也是人朝向真正的存在領(lǐng)域的動力所在。由于高傲使人過分地以自我為中心，而看不到真正的世界，所以，人也要學會謙卑（17）。

把人從生物或生命的存在還原為精神的存在，人就可在精神直觀中達于與純粹事實的交往或發(fā)現(xiàn)這樣一個純?nèi)徊浑s、永恒絕對的本體世界即先驗事實的領(lǐng)域。在舍勒的哲學中，現(xiàn)象、純粹事實、本體世界、本然存在、先驗事實、絕對此在這幾個概念是同一個含義，即指本質(zhì)及本質(zhì)間的本質(zhì)聯(lián)系。這一點把他的精神直觀與胡塞爾的本質(zhì)直觀聯(lián)系起來，也是他接受胡塞爾現(xiàn)象學的原因所在。所不同的是，在胡塞爾的先驗現(xiàn)象學的框架內(nèi)，本質(zhì)作為觀念是由先驗自我構(gòu)成的：除此之外，胡塞爾對本質(zhì)的研究也著重是對意識的本質(zhì)進行研究。與之相反，舍勒所要直觀的不僅僅是意識的本質(zhì)，而且是任何一種純粹的本質(zhì)。這些純粹的本質(zhì)在精神直觀中絕對明證地被給予，同時，卻獨立于任何意識活動或精神活動的構(gòu)造，從而是真正實在的。正是這樣一種實在論立場把舍勒的本質(zhì)現(xiàn)象學與胡塞爾唯心論的先驗現(xiàn)象學區(qū)別開來。

不過，舍勒所說的本質(zhì)領(lǐng)域并不象柏拉圖的理念世界那樣自成一個獨立的王國。相反，本質(zhì)始終是在變化不定的個別之物或相對此在中顯現(xiàn)自身的。反過來講，無論個別之物是現(xiàn)實的還是虛幻的、心理的還是物理的，都處在一定的本質(zhì)當中。在此意義上，舍勒把實在的本質(zhì)稱之為“功用性的存在”（Functionalexistence）（18）。也就是說，一方面，本質(zhì)并不存在，除非它體現(xiàn)在具體的個別物中；另一方面，本質(zhì)又獨立于所有的個別物之變更。本質(zhì)作為功用性存在總是與個別之物處于糾纏之中。但是，在我們的感性生活中，我們始終只是經(jīng)驗到這樣那樣的、如此這般的個別物，卻經(jīng)驗不到本質(zhì)之物。因此，就需要現(xiàn)象學還原，即通過對具體之物的實在性不加設(shè)定以及把具體的實在行為之進行和認識主體的所有感官屬性加以排除，使本質(zhì)性的東西自身呈現(xiàn)出來。這種還原恰恰是精神審視世界的態(tài)度。因為作為生物或生命的存在，我們始終是靠對具體之物之實在性的信念生活的，而本質(zhì)性的東西卻在這種生活中被淹沒。這種精神態(tài)度類似于胡塞爾所講的哲學態(tài)度，但與舍勒相比，胡塞爾在此態(tài)度中要走得更遠。

舍勒有關(guān)個別與本質(zhì)的思想讓人覺得好象是老生常談。但事實上并非如此。因為從古希臘到中世紀乃至近代，人們始終未能找到解決個別與本質(zhì)之關(guān)系問題的方法或切入點。舍勒現(xiàn)象學的獨特之處，就在于他把現(xiàn)象學還原或人對世界的態(tài)度轉(zhuǎn)變視為直接經(jīng)驗到本質(zhì)之物的前提。在此意義上，也僅僅是在此意義上，舍勒認為，現(xiàn)象學是最徹底的經(jīng)驗論和實證論（19）。也就是說，一方面，現(xiàn)象學不象傳統(tǒng)的唯那樣，通過某個在先的邏輯前提對世界的存在進行演繹如笛卡兒，而是在精神直觀中直接與世界本身進行活生生的體驗交往；另一方面，它又不象傳統(tǒng)的經(jīng)驗論那樣，把“經(jīng)驗”概念僅僅限定為“通過感性的經(jīng)驗”如休謨，而是認為經(jīng)驗也包括“通過精神的經(jīng)驗”，即對本質(zhì)性東西的直觀經(jīng)驗。這種“通過精神的經(jīng)驗”對傳統(tǒng)的先天論提供了有力的支持，即存在著獨立于感性經(jīng)驗或歸納經(jīng)驗的先天之物。它作為本質(zhì)并不獨立于所有經(jīng)驗，只僅僅獨立于或在先于感性經(jīng)驗，并具有自身被給予的絕對明證性。與此同時，它又不同于通過感性經(jīng)驗所歸納的一般或共相——后者只具有或然性。不過，與傳統(tǒng)的先天論不同，現(xiàn)象學意義上的先天之物，既不是天賦的，也不是先驗主體的認知形式，而就是活生生的世界本身。所以，舍勒滿懷激情地說：“懷著對在體驗之中的存在的渴望，現(xiàn)象學哲學家到處尋找顯示世界內(nèi)涵的‘源泉’本身，以求暢飲一番”（20）。

由于舍勒對自己的這樣一種實在論立場堅信不疑，所以，他立刻就把目光從對一般現(xiàn)象學理論的關(guān)注投向了活生生的現(xiàn)實本身，并在現(xiàn)象學態(tài)度中直觀精神及世界的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。在他的思想中，本質(zhì)的研究與歷史的研究是結(jié)合在一起的。他把對本質(zhì)的研究視為現(xiàn)實批判的前提，這就是他所謂的“現(xiàn)象學批判”。具體地講，現(xiàn)象學批判是指以自身被給予的事實為準繩所行使的批判。除此以外，在舍勒看來，一切其它的批判都是沒有根基的。一個不從事實踐的人，要想弄清藝術(shù)作品的真正標準只能是徒勞的。同樣，在沒有把握事實的情況下，卻要對各種現(xiàn)實提出批判只能是不得要領(lǐng)的。在了解事實之前，先要找尋一個評判標準，在舍勒看來，是懶人的作法。他說：“誰不曾在事實領(lǐng)域中付出勞作，誰就會首先提出這個事實領(lǐng)域的批判標準問題”（21）?，F(xiàn)象學批判在舍勒思想中的表現(xiàn)可從他對道德的審理與反思中看出。他一方面通過精神直觀發(fā)現(xiàn)客觀的價值秩序，另一方面又通過對現(xiàn)實的關(guān)注發(fā)現(xiàn)客觀的價值秩序在現(xiàn)代的失序?？陀^的價值秩序是指在感官價值、生命價值、精神價值與神圣價值之間存在著一個由低到高排列的本質(zhì)聯(lián)系。但在現(xiàn)代社會，生命價值卻被視為最高價值，從而凌駕于精神價值與神圣價值之上。正是根據(jù)這一點，舍勒把現(xiàn)代性的根本特征歸結(jié)為“價值的顛覆”。而他試圖做的就是重新恢復客觀的價值秩序。這也就是我們說他的現(xiàn)象學彌補了胡塞爾一生缺憾的原因所在。

綜上所述，舍勒的實踐情懷使他沒有停留在現(xiàn)象學之一般理論的建構(gòu)上，而是使他迅速把自己的現(xiàn)象學態(tài)度轉(zhuǎn)向與事實的直接交往中。與之相反，胡塞爾始終為現(xiàn)象學理論本身的問題所困擾，所以，他要不斷地糾纏于對嚴格科學的哲學的建構(gòu)上。這樣一種勞作占去了他關(guān)注現(xiàn)實生活的精力，也使他回答人生意義的抱負未能徹底實現(xiàn)。

從兩人的分歧也可看出，現(xiàn)象學本身絕非象它所意味的那樣是純?nèi)幻髯C的。留待我們思索的問題還有很多很多。

注釋：

（1）（11）（19）（20）（21），舍勒，《舍勒選集》，劉小楓選編，上海三聯(lián)書店，1999，第2、49、50、50、51頁。

（12）（17），舍勒，《價值的顛覆》，羅悌倫等譯，三聯(lián)書店，北京，1997，第201、321頁。

（10），舍勒，《人在宇宙中的地位》，陳澤環(huán)、沈國慶譯，上海文化出版社，1989，第7頁。

（13）（14）（15），胡塞爾，《胡塞爾選集》，倪梁康選編，上海三聯(lián)書店，1997第193、451-452、454頁。

（9），郝伯特·施皮格伯格，《現(xiàn)象學運動》，王炳文、張金言譯，商務印書館，1995，第389頁。

（7）（8）（16），泰奧多·德布爾，《胡塞爾思想的》，李河譯，三聯(lián)書店，北京，1995，第501、495、499頁。

(2)(5)(18),ManfredS.Frings,MindofMaxScheler,MarquetteUniversityPress,1997,P181\181\24.

(3)(4),StephenFrederichSchneck,PersonandPolis:MaxScheler’sPersonalismasPoliticalTheory,StateUniversityofNewYorkPress,Albany,1987,P9\9.

(6),JohnH.NotaS.J.,MaxScheler,TheManandHisWork,translatedbyTheodorePlantingaandJohnH.notaS.J.,FranciscanHeraldPress,Chicago,1983,P14.