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“以理殺人”的吶喊在思想界的上空已經(jīng)飄蕩了二百余年，至今仍評(píng)價(jià)不一，眾說紛云。思想的歷史絕非一條晶瑩剔透的河流，按照某種單純的邏輯線條前進(jìn)，任何邏輯框架都有其闡釋的邊界。無論是明清啟蒙思想的研究范式，還是“尊德性——道問學(xué)”的研究范式，都無法廓清“以理殺人”所蘊(yùn)涵的理論價(jià)值，或者陷入現(xiàn)代性敘事結(jié)構(gòu)而不能自拔，或者沉溺于單向度的歷史描述而不自知。戴震所關(guān)注的不僅僅是冷冰冰的思想，還有活生生的現(xiàn)實(shí)；他所要批判的也不僅僅是作為學(xué)術(shù)思想的程朱理學(xué)，還有作為正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的程朱理學(xué)，從學(xué)術(shù)思想批判與意識(shí)形態(tài)批判互動(dòng)的角度來重新審視戴震“以理殺人”思想，也許會(huì)看到另外一番景象。

（一）程朱理學(xué)的二重性

不深入了解程朱理學(xué)的二重性就難以理解“以理殺人”的真正內(nèi)涵。程朱理學(xué)既是一種學(xué)術(shù)思想又是正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)，這并不意味著二者在內(nèi)容上同一的。學(xué)術(shù)思想重在理論功能，正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)重在社會(huì)功能，在學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)化為正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的過程中，超越性的思想被無視，精密的論證被庸俗化，危及當(dāng)下政權(quán)合法性的思想被壓制，學(xué)術(shù)思想意識(shí)形態(tài)化之后，已經(jīng)成為一個(gè)封閉獨(dú)斷的信仰體系，二者之間無論在功能、目的上，還是在內(nèi)容、形式上，都有十分巨大的差異，這也直接導(dǎo)致了它們之間的緊張關(guān)系。

程朱理學(xué)的道統(tǒng)譜系，上有遠(yuǎn)古文化英雄，中有三代帝王，然自孔子以下，就沒有帝王列于這一傳承譜系之中，從這個(gè)意義上說，程朱理學(xué)的道統(tǒng)論具有與代表皇權(quán)的治統(tǒng)相抗衡的意圖。然而，隨著程朱理學(xué)成為正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)，程朱理學(xué)道統(tǒng)論的政治意圖自然難以得到發(fā)展，道統(tǒng)論反而成為政權(quán)合法性的理論基礎(chǔ)，康熙在《〈四書解義〉序》中說：“朕惟天生圣賢，作君作師，萬世道統(tǒng)之傳，即萬世治統(tǒng)之所系也。”[1]乾隆在一次上諭中把康熙的意思更為明確地表達(dá)為“治統(tǒng)原于道統(tǒng)”[2]。清廷不僅宣傳“治統(tǒng)原于道統(tǒng)”，而且大力鼓吹道統(tǒng)、治統(tǒng)合一之說。一些所謂的理學(xué)名臣在這方面扮演了十分重要的角色。李光地說：“自朱子而來，至我皇上，又五百歲，應(yīng)王者之期，躬圣賢之學(xué)，天其殆將復(fù)啟堯舜之運(yùn)，而道與治之統(tǒng)復(fù)合乎！”[3]到了李光地手中，程朱理學(xué)以道統(tǒng)對(duì)抗治統(tǒng)的精神消失殆盡。

理學(xué)的宗旨大體有三，主敬，窮理，踐形。僅從政治的角度說，窮理蘊(yùn)涵著對(duì)當(dāng)下政權(quán)的合法性說明；主敬意味著對(duì)現(xiàn)有社會(huì)秩序的敬畏和維護(hù)；踐形則要求按儒家綱常倫理盡職盡責(zé)。這些思想無疑會(huì)成為正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的最為有利的思想資源。若從哲學(xué)的角度看，這些宗旨則具有超越政治層面的意義，僅以主敬而言，它本是指程朱理學(xué)的涵養(yǎng)工夫，程子云：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”，其內(nèi)容為“主一無適”，即精神專注于一，不要有所游移。朱熹用敬貫動(dòng)靜、始終、知行，主敬在他那里主要是作為窮理致知的準(zhǔn)備條件而言的，強(qiáng)調(diào)的是主體在覺醒狀態(tài)下的一種特殊寧靜狀態(tài)。然而，官方理學(xué)家卻有意凸顯主敬的政治意蘊(yùn)，李光地說：“敬之一言于事君尤所重。”[4]理學(xué)把靜坐作為培養(yǎng)內(nèi)在德性的方法，也是主敬的一個(gè)重要方面，魏象樞卻說：“即云程子靜坐，如泥塑人，不過門人塑先生，非先生自塑也，先生第居處恭耳。人有浮動(dòng)之氣，病弱之質(zhì)，靜坐卻煩可也，與圣賢學(xué)問何涉?！盵5]可見，作為正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的程術(shù)理學(xué)是對(duì)作為學(xué)術(shù)思想的程朱理學(xué)的改造，它的主要內(nèi)容是政治的而不是學(xué)術(shù)的，是務(wù)實(shí)的而不是理想的。

程朱理學(xué)繼承了傳統(tǒng)儒學(xué)的綱常倫理思想，并且加以發(fā)展，形成一套嚴(yán)密完整的倫理思想體系，并把它當(dāng)作天理的體現(xiàn)，這對(duì)于現(xiàn)存社會(huì)秩序的合理性及君權(quán)的合法性提供了有力的理論根據(jù)。但作為學(xué)術(shù)思想的程朱理學(xué)對(duì)君權(quán)的強(qiáng)化又有不利的一面。程朱理學(xué)所說的“正心”既講“正君心”又講“正人心”，“正君心”是對(duì)君主的約束，“正人心”是對(duì)普通民眾的約束。“正人心”的思想對(duì)于統(tǒng)治者來說是大受歡迎的，而“正君心”對(duì)統(tǒng)治者來說就顯得有些刺耳了，況且，朱熹還把“正君心”當(dāng)作重中之重：“天下事有大根本，有小根本。正君心是大本?！盵6]程頤在一次上書中說道：“臣以為，天下重任，唯宰相與經(jīng)筵：天下治亂系宰相，君德成就責(zé)經(jīng)筵?！盵7]在程朱理學(xué)看來，所謂的“君德成就責(zé)經(jīng)筵”正是“正君心”的一個(gè)最為現(xiàn)實(shí)有效的途徑，這也把儒者做“帝王師”的夢想表達(dá)得淋漓盡致。歷來統(tǒng)治者也多表示“與士大夫共治天下”，可是，一旦君主權(quán)力受到真正威脅，那就顧不得紙面上冠冕堂皇的話了。清廷更是如此，總是想方設(shè)法來化解理學(xué)家“正君心”的企圖。乾隆在處理尹嘉銓一案就借題發(fā)揮，批評(píng)程頤：“昔程子云天下之治亂系宰相，此只可就彼時(shí)朝政阘冗者而言。若以國家治亂專倚宰相，則為之君者不幾如木偶旒綴乎？且用宰相者非人君其誰為之？使為人君者深居高處，以天下之治亂付之宰相，大不可；使為宰相者居然以天下之治亂為己任，而目無其君，尤大不可也！”[8]最后，乾隆特別強(qiáng)調(diào)，作為君主，要乾綱獨(dú)攬，威柄不移，即使是丞相、大學(xué)士也不過尾蛇奉職、領(lǐng)袖班聯(lián)而已。乾隆的一席話，把理學(xué)家“正君心”的理想擊得粉碎，化為泡影。總之，在正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)中是不允許有這些危及君權(quán)合法性和至上性的思想。由此，作為學(xué)術(shù)思想的程朱理學(xué)與作為正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的程朱理學(xué)之間的張力可見一斑。

作為正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)，程朱理學(xué)的權(quán)威是由科舉考試直接奠定的?？婆e考試使作為學(xué)術(shù)思想的程朱理學(xué)庸俗化，簡單化，這樣，作為正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的程朱理學(xué)才能“輕裝上陣”，直接作用于大眾思想層面?？婆e制度也使得大多數(shù)文人僅僅把程朱理學(xué)當(dāng)作敲門磚來看待，由此出現(xiàn)了許多假道學(xué)。清廷也并非不知道這種社會(huì)現(xiàn)象產(chǎn)生的緣由，只是程朱理學(xué)在維護(hù)現(xiàn)存綱常秩序方面卻又有著不可替代的作用，因此，乾隆只好說：“朱子云：‘非是科舉累人，人累科舉。若高見遠(yuǎn)識(shí)之士，讀圣賢之書，據(jù)吾所見，為文以應(yīng)之，得失置之度外，雖日日應(yīng)舉，亦不累也。居今之世，雖孔子復(fù)生，也不免應(yīng)舉，然豈能累孔子耶？’”[9]這明顯是把朱熹的話拿來為科舉辯護(hù)，掩蓋了正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)扭曲學(xué)術(shù)思想的真相。這使得程朱理學(xué)中許多十分復(fù)雜的問題都被庸俗化、簡單化了，如理欲關(guān)系被簡化為理與欲的機(jī)械的二元對(duì)立，而程朱強(qiáng)調(diào)其統(tǒng)一性的一面被“忽視”了。在正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的操縱下及功名的吸引下，“存天理，滅人欲”、“餓死事小，失節(jié)事大”等思想也變成了口號(hào)和標(biāo)簽，它們不再是思想的對(duì)象，而是行動(dòng)的起點(diǎn)。

程朱理學(xué)的二重性及其緊張關(guān)系是研究反理學(xué)思潮的理論背景之一，倘若不了解這一點(diǎn)，僅僅從學(xué)術(shù)的角度去看“以理殺人”，難免會(huì)懷疑戴震有曲解或誤解程朱理學(xué)之嫌；反之，如果僅僅從政治的角度去分析“以理殺人”，就容易抹殺“以理殺人”在哲學(xué)史上的應(yīng)有價(jià)值。

（二）“以理殺人”與學(xué)術(shù)思想批判

戴震是在批評(píng)程朱理學(xué)理欲觀的理論背景下指責(zé)后儒“以理殺人”的，在這一背景下，我們才能理清“以理殺人”的具體意義是什么，那么，戴震是如何得出這樣結(jié)論的？

程朱理學(xué)把理實(shí)體化，這是戴震批評(píng)程朱理學(xué)理欲觀的邏輯起點(diǎn)。戴震反復(fù)講宋儒視理“如有物焉，得于天而具于心”[10]，“如有物焉”指的是朱熹把理實(shí)體化的傾向；“得于天而具于心”指的是程朱理學(xué)所說的性理，即降落到人心中而稱之為天命之性或天地之性的理。戴震認(rèn)為，理的實(shí)體化以及天命之性與氣質(zhì)之性的二元對(duì)立結(jié)構(gòu)是受到老、釋的影響，理欲之辨的緣起，才有了理欲絕對(duì)對(duì)立的思想：“宋儒程子、朱子，易老、莊、釋氏之所私者而貴理，易彼之外形體者而咎氣質(zhì)；其所謂理，依然‘如有物焉宅于心’。于是辨乎理欲之分，謂‘不出于理則出于欲，不出于欲則出于理’。”[11]

戴震進(jìn)一步認(rèn)為，正是理欲絕對(duì)對(duì)立的觀念，導(dǎo)致了“以意見為理”的現(xiàn)象。戴震說：“然則謂‘不出于正則出于邪，不出于寫則出于正’，可也；謂‘不出于理則出于欲，不出于欲則出于理’，不可也。欲，其物；理，其則也。不出于邪而出于正，猶往往有意見之偏，未能得理。而宋以來之言理欲也，徒以為正邪之辨而已矣，不出于邪而出于正，則謂以理應(yīng)事矣。理與事分為二而與意見合為一，是以害事?！盵12]按照戴震的思路，宋儒一方面把“不出于理則出于欲，不出于欲則出于理”與“不出于正則出于邪，不出于邪則出于正”混同起來，也就是說，把端正的動(dòng)機(jī)與道德法則混為一談，把邪惡的動(dòng)機(jī)與人的情欲混為一談；另一方面把理與事對(duì)立起來，也就是把道德法則與人倫日用對(duì)立起來，這樣，就導(dǎo)致了理與事分而為二，而與意見合為一體，從而產(chǎn)生害事的現(xiàn)象。

由此，我們就不難理解戴震所說“以理殺人”究竟所指。戴震是在《與某書》中明確指責(zé)后儒“以理殺人”的，他說：“宋以來儒者，以己之意見，硬坐為古賢圣立言之意，而語言文字實(shí)未之知。其于天下之事也，以己所謂理，強(qiáng)斷行之，而事情原委隱曲實(shí)未能得，是以大道失而行事乖。……后儒不知情之至于纖微無憾，是謂理，而其所謂理者，同于酷吏之所謂法?？崂粢苑⑷?，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理死矣，更無可救矣！”[13]其中“以己之意見，硬坐為古賢圣立言之意”以及“以己所謂理，強(qiáng)斷行之”說的就是“以意見為理”。按照戴震的邏輯，“以理殺人”中的“理”不過是意見而已。

總之，在戴震看來，宋儒的邏輯是這樣的：理得于天而具于心，人心之中天理人欲不兩立，天理為正，人欲為邪，人們做出的任何判斷不是出于邪，就是出于正，不是出于欲，就是出于理。因此，在判斷事情的時(shí)候，認(rèn)為只要自己在主觀上沒有邪念、私欲，就能做出正確的判斷，即所謂“不出于欲則出于理”。戴震認(rèn)為，這種邏輯的最終結(jié)果就是導(dǎo)致理與欲，理與事、理與情的分離，從而與意見和而為一，造成“以理殺人”的后果。

戴震的論證角度是多樣的，其落腳點(diǎn)還是針對(duì)程朱的理欲觀，那么，程朱的理欲觀是否象戴震所理解的那樣，把理與欲完全分離乃至完全對(duì)立呢？戴震所說的“欲”有廣義與狹義之分，廣義上講，“欲”指人所有的欲望，即包括了基于“血?dú)庵匀弧钡亩靠诒侵?，也包括了基于“心知”的理義之欲；狹義地講，就是基于“血?dú)庵匀弧钡亩靠诒侵?，也就是人的自然生理欲望。他認(rèn)為，“欲”是人生存的基本條件，沒有“欲”，人類的生存活動(dòng)也無從展開。在戴震看來，程朱理學(xué)所說的“人欲”或“欲”就是指人的欲望，因此他把程朱理學(xué)所說的“去人欲”看作是道家無欲之說的翻版。如果僅僅從字面上看程朱理學(xué)的理欲觀，似乎是這樣，如“心之所主，又有天理人欲之異，二者一分，而公私邪正之途判矣”[14]、“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲”[15]、“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅?！盵16]、“人只有天理、人欲兩途，不是天理，便是人欲?！盵17]但在程朱理學(xué)中，所謂的“人欲”是有其特定的內(nèi)涵，在程朱那里，人欲并非指人的感性欲望，“存天理，滅人欲”并非要去掉一切感性欲望，而是以道德意識(shí)克服違背道德原則過分追求利欲的意識(shí)，程朱所說的人欲，實(shí)際是指不道德的惡的欲望。朱熹在解釋周敦頤《通書》“寡欲以至于無”一句時(shí)說：“此寡欲，則是合不當(dāng)如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當(dāng)如此者?！盵18]飲食代表了主體基本的物質(zhì)需要，而在朱熹看來，這種需要的滿足是完全合理的，并無任何惡的意味。所以，理學(xué)家對(duì)感性需要的上述理解，使理學(xué)家在理欲之辯上保留了一定的伸縮空間，給感性需要留下了必要的地盤?？梢姡髡鹚斫獾某讨炖韺W(xué)中的“人欲”概念，與程朱對(duì)人欲的界定有著明顯的差異。

然而，這并不能說明程朱理欲觀在學(xué)術(shù)思想上是無懈可擊的，程朱理學(xué)的理欲觀遭到“誤解”，從學(xué)術(shù)思想批判的角度講，也是程朱理學(xué)理論上的缺欠造成的。一方面，這種“誤解”是由程朱思想中概念范疇的內(nèi)在歧義性所決定的。朱熹在理欲觀上所使用的概念并非是一貫的，有時(shí)甚至是矛盾的，如：“天理人欲分?jǐn)?shù)有多少。天理本多，人欲便也是天理里面做出來。雖是人欲，人欲中自有天理?！盵19]“有個(gè)天理，便有個(gè)人欲。蓋緣這個(gè)天理須有個(gè)安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來。”[20]可見，朱熹所說的人欲有時(shí)指私欲，有時(shí)指人的合理的自然欲望，盡管在具體的語境下，都有明確所指，但作為一個(gè)完整的思想體系，概念范疇使用上的歧義性不僅造成邏輯上的混亂，而且也為后人對(duì)其批判留下口實(shí)。另一方面，程朱理學(xué)在理論上的確存在著禁欲主義傾向。朱熹說：“飽食者，天理也。要求美味，人欲也?！盵21]這就把“人欲”同基本的自然感性欲望分離開來。朱熹的這句話實(shí)際上是把感性欲望劃為兩截，即把感性欲望劃分為維持生存的人類普遍感性需要（飽食者）與體現(xiàn)主體發(fā)展方向的個(gè)體感性要求（要求美味），在理學(xué)家看來，后者就是“人欲”，它代表了私的趨向?！叭擞?，此心之疾疢，循之則心私且邪?！盵22]正是由于人欲具有道德上的負(fù)面意義，因而理學(xué)家一再強(qiáng)調(diào)“克治”私欲。由此可見，在理學(xué)家那里，“存天理，滅人欲”這一命題的否定意義表現(xiàn)在理性對(duì)感性的排斥。理性從一方面體現(xiàn)了人的普遍本質(zhì)，感性則更多地聯(lián)系著個(gè)體的存在。道德的基本特征就在于，強(qiáng)調(diào)在道德意識(shí)活動(dòng)中用道德理性限制、壓制個(gè)體的利己情欲，使人服從于社會(huì)通行的道德規(guī)范。朱熹雖然并不一定排斥或否定人的自然欲望，但他的總體思想傾向是強(qiáng)調(diào)把個(gè)人的欲望盡可能減低，以服從社會(huì)的道德要求，從而表現(xiàn)出社會(huì)群體對(duì)個(gè)體情欲的壓制。理性的強(qiáng)化總是和漠視個(gè)體的存在相聯(lián)系，在宋明理學(xué)那里，理與欲的對(duì)立終于導(dǎo)致了“本質(zhì)”與“存在”的分離，“本質(zhì)”壓倒“存在”，最終造成戴震所說的理事分離，而與意見合而為一，從而產(chǎn)生“以理殺人”的后果。

乾嘉時(shí)期的一位儒生劉開曾就理學(xué)家的義理之學(xué)進(jìn)行了簡要評(píng)價(jià)，其中有一句話十分深刻，他說：“圣人以人望人，故其言理也寬，后儒以仁望人，故其言理也密，夫言理者由寬而入于密，亦勢之必至者也。而其失也，遠(yuǎn)乎人情，然其持論之正，又烏可奪哉？”[23]如果說“仁”是對(duì)“人”的本質(zhì)的一種抽象概括的話，那么，“以人望人”正是從個(gè)體存在的角度來看待人，而“以仁望人”則是從類本質(zhì)的角度來看待人。從類本質(zhì)的角度來看待人是人對(duì)自身認(rèn)識(shí)的一個(gè)飛躍和必然發(fā)展階段，劉開正是從這個(gè)意義上承認(rèn)程朱理學(xué)的合理性的；但它的弊端就是“遠(yuǎn)乎人情”，實(shí)際也就說明了人類本質(zhì)對(duì)個(gè)體生命的壓制。劉開與戴震都是乾嘉時(shí)期的儒者，以姚鼐為代表的桐城派在當(dāng)時(shí)以程朱嫡派自居，對(duì)戴震百般攻擊，劉開雖是桐城派后勁，但其看法竟然有與戴震不謀而合之處，這難道僅僅是一種巧合嗎？蓋思想發(fā)展時(shí)勢使之然也。

（三）“以理殺人”與意識(shí)形態(tài)批判

如果說戴震的“誤解”是解釋學(xué)上的誤解，那么，這種誤解也就取得了學(xué)術(shù)思想史上的合法性，因?yàn)檎`解對(duì)于學(xué)術(shù)發(fā)展來說是不可避免的，它是思想延伸的方式之一。但是，我們不能僅僅局限于學(xué)術(shù)思想批判的角度來審視戴震對(duì)程朱理學(xué)的批判，作為一位淑世大儒，戴震關(guān)注的不僅僅是學(xué)術(shù)問題，還有深深的入世情懷，這決定了戴震對(duì)程朱理學(xué)的誤解絕非是解釋學(xué)上的理解問題，“意識(shí)形態(tài)把觀念轉(zhuǎn)化成了社會(huì)的杠桿。”[24]戴震所批判的程朱理學(xué)，實(shí)際上是意識(shí)形態(tài)化后的程朱理學(xué)，這才是戴震批判程朱理學(xué)過程中“誤解”現(xiàn)象的根本原因，這種“誤解”歸根結(jié)底是作為學(xué)術(shù)思想的程朱理學(xué)與作為正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的程朱理學(xué)之間的“誤差”決定的，后人批判程朱理學(xué)大多數(shù)沒有分清程朱理學(xué)所具有的二重性，或者分清其二重性而沒有充分認(rèn)識(shí)到二者之間所存在的巨大張力，從而把學(xué)術(shù)思想批判與意識(shí)形態(tài)批判混淆起來。

那么，戴震本人是否明確注意到作為學(xué)術(shù)思想的程朱理學(xué)與作為正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的程朱理學(xué)之間的不同呢？他是否在他的批評(píng)過程中明確了自己的批評(píng)立場——是學(xué)術(shù)批評(píng)還是政治批評(píng)？戴震雖然在哲學(xué)、政治角度批判了朱熹，但他在早年寫的《詩補(bǔ)傳》（后改為《杲溪詩補(bǔ)傳》）中多采朱子《詩集傳》之說。他在《鄭學(xué)齋記》中認(rèn)為朱熹對(duì)訓(xùn)詁之學(xué)十分重視，并加以推崇[25]。在《閩中師友淵源考序》中又說“宋儒之相與講貫于理義，非適當(dāng)訓(xùn)詁詳明之后，亦且汲汲為康成氏之為也。”[26]其晚年《輯五王先生墓志銘》中雖批判了科舉考試的流弊，對(duì)宋儒的操行亦敬佩有加，當(dāng)然，這些對(duì)于思想批評(píng)或許是邊緣性的事件，不值一提；但在《孟子字義疏證》中，戴震雖不遺余力批判程朱理學(xué)，但他的所有著作中皆稱程子、朱子，不曾詆毀其人格，戴震所說的“以理殺人”的主體也不是程朱本人，而是“后儒”，實(shí)際就是指程朱理學(xué)的信奉者，特別是在《孟子字義疏證》結(jié)尾，戴震說了一句意味深長的話：“嗚呼，使非害于事、害于政以禍人，方將敬其為人，而又何惡也！”[27]在這種人格景仰與學(xué)術(shù)批判分離的背后，實(shí)際上隱藏著學(xué)術(shù)思想批判與意識(shí)形態(tài)批判的分離，戴震雖然沒有明確表達(dá)這一思想，但他的潛意識(shí)中已經(jīng)作了這樣的劃分。

從意識(shí)形態(tài)批判的角度來看，戴震“以理殺人”思想具有十分突出的理論價(jià)值。顏元早就提出過理學(xué)殺人的觀點(diǎn)，他說：“噫！果息王學(xué)而朱學(xué)獨(dú)行，不殺人耶？果息朱學(xué)而獨(dú)行王學(xué)，不殺人耶？”[28]可見，顏元早已敏銳地從朝廷功令的角度批評(píng)作為正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)程朱理學(xué)，并尖銳地指責(zé)道，無論是朱學(xué)還是王學(xué)，都是殺人之學(xué)。只是顏元沒有象戴震那樣細(xì)致深入地批評(píng)程朱理學(xué)，他還斥責(zé)朱學(xué)似殺人，至宋以來，不知多少人被害，他認(rèn)為自己也曾是吞食“砒霜”之人，深受其害。顏元強(qiáng)調(diào)的是道學(xué)對(duì)讀書人的迫害，認(rèn)為道學(xué)是無用之學(xué)，學(xué)道學(xué)者是無用之人，戴震恰恰看到了道學(xué)“有用”的一面，強(qiáng)調(diào)的是在假道學(xué)作用下所造就的讀書人不僅“自欺”，而且“欺人”：“后儒冥心求理，其繩以理,嚴(yán)于商、韓之法，故學(xué)成而民情不知，天下自此多迂儒。及其責(zé)民也，民莫能辯，彼方自以為理得，而天下受其害者眾也。”[29]顏元的批判側(cè)重于學(xué)術(shù)批判，而戴震則把學(xué)術(shù)批判提高到意識(shí)形態(tài)批判的高度，戴震說：“今之治人者，視古賢圣體民之情，遂民之欲，多出于鄙細(xì)隱曲，不措諸意，不足為怪；而及其責(zé)以理也，不難舉曠世之高節(jié)，著于義而罪之。尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達(dá)之于上；上以理責(zé)其下，而在下之罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之？”[30]這一論斷充分揭示了學(xué)術(shù)思想意識(shí)形態(tài)化后，“理”與“勢”相結(jié)合所產(chǎn)生的后果。馮友蘭說：“顏元批判道學(xué)還只限于學(xué)術(shù)，戴震又從政治上加以批判，這是又更進(jìn)一步了。”[31]可謂知言。

統(tǒng)治階層為了自身利益，總是把體現(xiàn)其集團(tuán)利益的思想說成是普遍永恒的真理，并從傳統(tǒng)與現(xiàn)代的學(xué)術(shù)思想中尋找其意識(shí)形態(tài)資源來進(jìn)行廣泛宣傳，也就是所謂的“教化”。正是在教化過程中，維護(hù)統(tǒng)治階層利益的思想，即戴震所說的“意見”，被當(dāng)作普遍永恒的“理”而強(qiáng)加于人，占據(jù)了意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的霸權(quán)地位。戴震所說的“今雖至愚之人，悖戾恣睢，其處斷一事，責(zé)詰一人，莫不輒曰理”[32]就是正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)灌輸?shù)慕Y(jié)果。因此，從對(duì)正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)批判的角度來說，以“理”殺人，實(shí)際上是以“勢”殺人。由于統(tǒng)治階層采取的是意識(shí)形態(tài)灌輸?shù)慕袒绞?，具有十分?qiáng)的隱蔽性，故能殺人于無形，所以戴震才感嘆道，人死于法，還有可憐他的人；可是，人死于理，還有誰可憐他呢？

戴震對(duì)官方推行的這種教化深表懷疑，他通過批判程朱的思想闡明了他的觀點(diǎn)?！洞髮W(xué)》開篇即講“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！敝祆湓谄洹端臅ⅰ分幸罁?jù)程子的觀點(diǎn)，認(rèn)為“親”當(dāng)作“新”。戴震早年在其《經(jīng)考附錄》中是肯定這種說法的，但晚年給段玉裁講《大學(xué)》開宗二句時(shí)卻認(rèn)為，程子的改法“失其音讀”，又說：“人與人患隔而不親，親民之事必兼富之教之，未有不使民菽粟如水火而責(zé)以仁者。……不以利為利以義為利，是豈偏言教化耶？失其音讀而為政之次第失矣，尚何至善之可求耶？近儒如王文成亦言不當(dāng)讀新矣。”[33]王陽明反對(duì)改“親”為“新”是為了與程朱爭道統(tǒng)，而戴震反對(duì)改“親”為“新”是講為政次第，認(rèn)為不應(yīng)該偏重教化。

儒家歷來重視“教民”與“富民”之間的關(guān)系?？鬃又v富而教之，朱熹解釋道：“庶而不富，則民生不遂，故制田里，薄賦斂以富之?！欢唤?，則近于禽獸。故必立學(xué)校，明禮義以教之。”[34]儒學(xué)講教化，其主要目的在于提高國民素質(zhì)，并根據(jù)不同的社會(huì)現(xiàn)實(shí)來處理“教民”與富民“的關(guān)系；統(tǒng)治階層講教化，其主要目的在于維護(hù)自身的集團(tuán)利益，實(shí)質(zhì)是意識(shí)形態(tài)灌輸。戴震在考據(jù)的幌子下批判程朱重“教”輕“富”的傾向，實(shí)際是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治中思想高壓的批判。無獨(dú)有偶，與戴震同時(shí)的學(xué)術(shù)巨擘錢大昕也反對(duì)改“親”為“新”，他說：“古圣人保民之道不外富教二大端，而‘親’字足以該之，改‘親’為‘新’未免偏重教矣。‘親’之義大于‘新’，言‘親’則物我無間，言‘新’便有以富治賤、以賢治不肖氣象，視民如傷者似不若此?！盵35]戴震與錢大昕都反對(duì)理學(xué)的重教傾向，這也從另一側(cè)面揭示了“以理殺人”思想所具有的意識(shí)形態(tài)批判的價(jià)值。

乾隆時(shí)期的反理學(xué)思潮十分復(fù)雜，它不僅承襲了明末以來的反理學(xué)思潮的特點(diǎn)，而且又有新的特征，它不僅僅包括學(xué)術(shù)界的反理學(xué)思潮，而且也包含了清廷本身也對(duì)程朱理學(xué)的損益，體現(xiàn)了正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)自我更新的傾向，這一傾向使得反理學(xué)思潮空前復(fù)雜化。由于程朱理學(xué)明夷夏之辨、主限制君權(quán)，其自標(biāo)道統(tǒng)，又易起門戶之爭，引發(fā)朋黨之亂，這些都使乾隆對(duì)程朱理學(xué)產(chǎn)生厭惡之情，并且假道學(xué)現(xiàn)象的突出也使清廷對(duì)自己的文化政策有所反省，這也是乾隆不時(shí)譏諷程朱理學(xué)、提倡考據(jù)之學(xué)的原因之一，紀(jì)昀對(duì)假道學(xué)的諷刺體現(xiàn)了清廷對(duì)程朱理學(xué)的態(tài)度。對(duì)于這一點(diǎn)，前人也早有察覺。錢穆說：“四庫館臣做《四庫全書提要》，對(duì)程朱宋學(xué)，均濫肆漫罵。此非敢顯背朝廷功令，實(shí)是逆探朝廷意志，而為奉迎。”[36]魯迅對(duì)《四庫全書總目提要》中的排擊道學(xué)傾向也有深刻的見解：“特別攻擊道學(xué)先生，所以是那時(shí)的一種潮流，也就是‘圣意’。我們所常見的，是紀(jì)昀總纂的《四庫全書總目提要》和自著的《閱微草堂筆記》里的時(shí)時(shí)的排擊。這就是迎合著這種潮流的?！盵37]這些都說明《總目》中的排擠道統(tǒng)觀念的現(xiàn)象與乾隆對(duì)程朱理學(xué)的態(tài)度有著莫大的聯(lián)系。章太炎指出，戴震對(duì)程朱理學(xué)批判的思想“為紀(jì)昀所假”[38]，用來為乾隆文化政策服務(wù)?？傊瑹o論是乾隆還是紀(jì)昀，他們對(duì)程朱理學(xué)的批評(píng)是極其有限的，他們對(duì)假道學(xué)的譏諷是針對(duì)那些沒有按照作為正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的程朱理學(xué)去做、口是心非、僅僅以理學(xué)作為敲門磚的俗儒，以及迂腐不堪、不知變通的陋儒。他們并不想取消作為正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的程朱理學(xué)，只是想在其內(nèi)部進(jìn)行調(diào)整，其中就包括對(duì)漢學(xué)的提倡。實(shí)際上，作為正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的程朱理學(xué)才是真正的假道學(xué)，而現(xiàn)實(shí)生活中被稱之為“假道學(xué)”的人，不過是假道學(xué)的犧牲品。無論是乾隆還是紀(jì)昀，都只停留在對(duì)假道學(xué)的犧牲品進(jìn)行批判的層次，沒有、也不可能象戴震那樣深入到對(duì)假道學(xué)——即作為正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的程朱理學(xué)進(jìn)行批判的層次。

戴震在世時(shí)就有許多學(xué)者出于不同目的對(duì)其“以理殺人”說提出異議，一些政治嗅覺異常靈敏的文人立即感到戴震的吶喊對(duì)正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的威脅，紀(jì)昀將《孟子字義疏證》“攘臂扔之”尚不太過分，方東樹則在戴震死后不久便著《漢學(xué)商兌》對(duì)其進(jìn)行大肆漫罵，他認(rèn)為戴震指責(zé)宋儒“以理殺人”是因?yàn)榇髡稹拔烦讨鞕z身，動(dòng)繩以理法，不若漢儒不修小節(jié)，不矜細(xì)行，得以寬便其私?！盵39]同治、光緒年間，《漢學(xué)商兌》在官方的支持下一再重印，至少有五種以上版本，由此可見，戴震的意識(shí)形態(tài)批判影響深遠(yuǎn)。

總之，“以理殺人”思想具有學(xué)術(shù)思想批判與意識(shí)形態(tài)批判雙重意義。在明清反理學(xué)思潮中，不少思想家從學(xué)術(shù)角度對(duì)程朱理學(xué)進(jìn)行了批判，其深度亦不遜于戴震，如王夫之；也有不少思想家從政治角度對(duì)程朱理學(xué)進(jìn)行批判，其猛烈亦不乏驚人之語，如李贄。然而，在這兩方面都能達(dá)到其所在時(shí)代巔峰的思想家，有清一代，蓋戴震一人而已。

文章來源：《福建論壇》2001年第6期

注釋：

[1]章梫：《康熙政要》，北京，中共中央黨校出版社1994年，第316頁。

[2]《清高宗實(shí)錄》，卷128，乾隆五年十月己酉條。

[3]李光地：《榕村全集》，卷10，《進(jìn)讀書筆錄及論說序記雜文序》。

[4]李光地：《榕村全集》，卷22，《巳丑會(huì)試策問》。

[5]魏象樞：《寒松堂全集》，北京，中華書局1996年，第430頁。

[6][15][16][17][18][19][20][21]黎靖德編：《朱子語類》，北京，中華書局1986年，第2678、207、224、1047、2414、224、223、224頁。

[7]程顥、程頤：《二程集》，第2冊(cè)，北京，中華書局1981年，第540頁。

[8]《清朝文字獄檔》，下冊(cè)，上海，上海書店，1986年，第597頁。

[9]《清高宗實(shí)錄》，卷129，乾隆五年十月丙寅條。

[10][11][12][13][25][26][27][29][30][32]戴震：《戴震集》，上海，上海古籍出版社1980年，第284、322—323、273—274、187—188、225、446、329、188、275、268頁。

[14][22]朱熹：《朱文公文集》，卷13，《辛丑廷和奏札二》。

[23]劉開：《義理說》，見沈粹芬等輯：《清文匯》，北京，北京出版社1996年，第2242頁。

[24][美]丹尼爾·貝爾：《意識(shí)形態(tài)的終結(jié)》，張國清譯，南京，江蘇人民出版社2001年，第459頁。

[28]顏元：《顏元集》，下冊(cè)，北京，中華書局1987年，第494頁。

[31]馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，第6冊(cè)，北京，人民出版社1989年，第45頁。

[33]段玉裁：《經(jīng)韻樓集》，卷3，《在明明德在親民說》。

[34]朱熹：《四書集注》，北京，中國書店1994年，第129頁。

[35]錢大昕：《十駕齋養(yǎng)新錄》，南京，江蘇古籍出版社2000年，第32頁。

[36]錢穆：《國史大綱》，下冊(cè)，北京，商務(wù)印書館1996年，第862頁。

[37]魯迅：《魯迅全集》，第6冊(cè)，北京，人民文學(xué)出版社1981年，第55頁。

[38]章太炎：《章太炎全集》，第4冊(cè)，上海，上海人民出版社1985年，第123頁。

[39]方東樹：《漢學(xué)商兌》卷下，見《漢學(xué)師承記》（外二種），北京，三聯(lián)書店1998年，第386頁。