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摘要：“味”是中國古代文論中一個獨特的范疇。從中國古代飲食文化出發(fā)，結合中國哲學思想和禮樂制度考察味論的起源。以歷史為線，勾畫“味”在不同的歷史時期內涵的延展，注意到“味”與其他概念范疇的聯系。在“古代文論的現代轉換”語境中，是對古代詩性理論傳統(tǒng)的重新總結和評價。

關鍵詞：味；味論；內涵

一

在中國博大精深的傳統(tǒng)文化體系中，有著一些耐人尋味的特殊的文化現象。如，談論飲食文化時，每每將中國譽為“烹飪王國”；而談論到文學作品之時，又常常將中國喻為“詩的王國”。兩個王國，一個是維系人生存需要的必需品，一個是維系人精神需要的必需品；一個平凡，一個高貴，看似涇渭分明。然而“涇水”和“渭水”在中國文化中匯合到了一處，味論就是這一特殊的文化現象。

不能否認中國古代飲食文化是孕育、產生和形成中國人思維方式的深厚土壤。從中國古代烹飪方法注重宏觀把握的特點可以看出，中國哲學思維方法模糊性、體悟性、整體性的特征，從而造就一種內向型的心態(tài)。這種心態(tài)不大關心外在物質世界的構成形式，對外在世界的把握，往往憑借自己主觀的感覺，甚至是了然于心不能了然于口的自我領悟，這就是中國古人的直覺感悟式的思維方式。反過來，這樣的思維方式又影響了中國哲學。

“中國哲學的傳統(tǒng)，既以人為出發(fā)點，也以人為終結點?！痹谌寮铱磥?，人的現實存在就是人的世界與物的世界不斷的互動。人把客觀對象人化(對自然界而言)或類化(對社會中的他人而言)，他自身的自然也開始人化，他的創(chuàng)造性本質在改造對象的實踐中得到確證，其人性和人格都得到升華。孔子聞《韶》三月不知肉味，以“味”論樂，一方面強調樂的教化作用，另一方面指出主體需要有品味的能力。因此，儒家十分看重人的實踐活動形成的生命意識。道家的“道”雖惟恍惟惚，但它早已嵌入“人”中，其目的是讓人由“內圣”達到“外王”。老子“味無味”的觀點，將其中一個“味”作為品味、體味、玩味的動詞形式使用，強調了味的主體性、主觀性的一面，啟示人去追求和體驗一種不受任何局限和束縛的、絕對自由的美感，同樣是一種以人為本的哲學思想。

另一方面沿著倫理政治一體化的方向建構起來的中國古代文化，是以“禮”為中心的文化形態(tài)。據考證中國古代的禮制是始于飲食的?！抖Y記·禮運》曰：“夫禮之初，始諸飲食”。中國是一個十分講究飲食文化的國度，將飲食上升到文化的高度來認識和對待，從而設置了一系列的飲食規(guī)范、儀式、制度。飲食與禮結合起來，從而使飲食不僅具有了文化意味，同時也具有倫理道德的意味。

二

味論的出現與中國人的審美意識源于味覺具有十分密切的關系，在對“美”字的訓釋中凝聚著以味為美思想?！懊馈弊衷趧?chuàng)軔之初的原始意義，只指味道的美，亦即好吃。《說文》：“美，甘也。從羊從大。羊在六畜主給膳也。美與善同義?！焙髞淼男煦C對這條注釋又有一個補充：“羊大則美。”這就是說，許慎認為“美”是個會意字，古人覺得羊肉最好吃，尤其是大羊的肉，故將“羊大”二字合而為一來表示味道的甘美。日本著名中國學學者笠原仲二根據許氏的說法得出結論：“中國人最原初的美意識，就起源于‘肥羊肉的味甘’這種古代人們的味的感受性?！币灾猎诿赖挠^念成熟之后，中國人一直未忘記“味”這個產生美的母體，人們說起美聽與美視，也往往與美味相提并論。美味與美視、美聽的聯系，絕不是某個人發(fā)揮創(chuàng)造性聯想的結果，而是“美”字的原始意義在人們審美觀念中的自然留存。

中國人一開始有意識地感受和欣賞藝術，就是與舌頭對美味的感覺密切結合在一起的。正如人們所知道的：音樂是我國最早出現的藝術形式，先秦人對樂歌有一個至高無上的標準，那就是“中和之美”。《周禮·春官·大司樂》：“以樂德教國子：中和、祗庸、孝友”；《荀子·王制》：“中和者，聽之繩也”。所謂“和”，是具有味道上和聲音上雙重意義的一個詞，它既指味道的調和，又指聲音的諧調。

要說到文學欣賞，中國人對文學這種語言藝術的自覺認識有一段漫長的歷史，它大體上經歷了由口頭言辭到一般的文章典籍，最后才到純粹的文學作品這樣一個逐漸收縮的過程。盡管人們隨著認識的不斷加深而出現過許多不同的評價概念，但“味”的評價卻像一條線貫穿始終。《左傳·昭公十一年》：“幣重而言甘，誘我也”。《國語·晉語》：“人有甘言”。所謂“甘言”，亦即今天我們所說的“甜言蜜語”，它雖然是個貶義詞，然以“甘”說“言”，亦是味道的角度?！兑讉鳌は缔o上》有兩句流傳很廣的話：“二人同心，其利斷金。同心之，其臭如蘭。”謂同心之^所說的話，品起來有如蘭草之芳香，更是以味來說“言”了。

三

春秋之后，隨著書面著述的篇籍典冊的增多，人們也就從以味論言轉到以味論文。孟子曰：“心之所同然者，何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然者，故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！薄墩f文》：“牛馬曰芻，犬豕曰豢”。孟子以家畜肉的美味來說圣人經典中的義理對人心的怡悅，這也就是后人所謂“切理饜心”和“膾炙人口”等語之所出。因為圣人的義理對人來說是一種美味，人心對道理的體會如同對美味的品嘗。即便不是圣人的經書，而是一般的文章典籍，凡能使人優(yōu)游涵濡者，人們亦以“味”言之。王充《論衡·別通篇》：“空器在廚，金銀涂飾，其中無物益于饑，人不顧也；肴膳甘醢，土釜之盛，入者饗之。古賢文之美善可甘，非徒器中之物也，讀觀有益，非徒膳食有補也。”他把古人的一切美文都比作“肴膳甘醢”，可視作是對孟子的比喻范圍的一種擴大。

魏晉以后，玄學興起，人們追求形上之理，耽于玄想之趣，在對玄理的捉摸中求得精神的滿足。發(fā)言議論，亦以耐人尋味為尚，故以“味”論文意、論賞文的風氣中就更加普遍。最早以“味”論詩文的是東晉人夏侯湛。他在287年作的《張平子碑》中說：“《二京》、《南都》，所以贊美畿輦者，與雅頌爭流，英英乎其有味歟!”當時“昧”這個概念中，已經包含著我們現在所說的純文學性的審美感受在內。不過，因為漢代的經學和魏晉以來的玄學的影響，從“味”字的大量用例來看，它多指義理上的蘊藉而少指情趣上的雋永。

迨至梁代，劉勰在《文心雕龍》中頗多以“味”論文。表面上看，他的“味”，也是義理與情趣兼而有之，但他卻把作品的有味一概看作是調動了文學手段的結果。換言之，在他看來，理論著作之所以也能有味，并不在于其中所闡述的義理本身，而在于作者的表現手法。經典之所以有味，在于其在文體上的“辭約而旨豐，事近而義遠。”自然、單純的文學手法，并不是造成作品滋味的全部條件。劉勰大量用“味”表述其美學思想，并賦予“味”多重含義。比如他在《情采》篇中，批評“為情而造聞”的詩文“繁采寡味，味之必厭”，從這兩句話，我們也可以看出，他所強調的、對味起決定作用的內容，并不是玄學清談家那樣的“理”，而是“情”。而《明詩》篇稱贊“張衡怨篇，清典可味”，“味之”、“可味”是一種審美的精神感受，也是評價詩文的一項藝術標準，這是“味”的一重含義。在《體性》篇中，將司馬相如的驕傲夸誕與揚雄的性情沉靜相比較，批評長卿浮侈溢美的文章，而贊揚“子云沉寂，故志隱而味深”。“味深”較“可味”意思更進一層。其《宗經》篇則提出根深葉茂、辭約旨豐、事近喻遠的詩文“余味日新”，賦予了“味”另一重含義，就是文學藝術應有持久的藝術魅力。除以上所提到的“寡味”、“可味”、“味深”、“余味”外，在《文心雕龍》中劉勰還使用“遺味”、“滋味”、“辭味”、“義味”、“風味”等多種概念，用詞不同，自然含義各異。雖然劉勰主要還是強調作品的內容，但從劉勰賦予“味”以審美體驗、審美魅力、審美情趣、審美風格多種含義，說明“味”所具有內涵的開始擴展，同時反映了齊梁時代人們衡文的角度的改變和文學意識的增強。幾乎與劉勰同一時代另一位杰出的文學理論家鐘嶸的理論則完全集中在“滋味說”，其理論是詩味論發(fā)展的又一里程碑。在他看來，詩中的義理不僅不能造成“滋味”，而且適使詩歌“寡昧”。鐘嶸按照詩中蘊含滋味的深淺，將詩分為上、中、下三品，即使是一品的詩人的詩歌成就也不盡相同。“干之以風力，潤之以丹采，使味之者無極，聞之者動心，是詩之至也?！边@是鐘嶸對“滋味”的內涵最完美的概括。由此可見，鐘嶸的“滋味”可分文、質兩個層面：文是指有文采，就形式而言。在鐘嶸看來，五言詩之“有滋味”，因為這種體裁“指事造形，窮情寫物，最為詳切。”；質是指風力，就內容而言。這里的詩歌內容已不是儒家文藝學所理解的“事君事父”的倫理內容，而是被春風秋月、暑雨祈寒和“楚臣去境”、“漢妾辭宮”那樣的情景所感蕩，或充滿凄怨的豐富感情生活的內容。鐘嶸提出要“體被文質”，用現在的話來說，就是做到了形式和內容的完美結合。鐘嶸批評“理過其辭”、“平典似道德論”的玄言詩“淡乎寡昧”；“句無虛語，語無虛字，拘攣補納，殆同書鈔”的事類體缺乏“自然英旨”；而“巧辨宮商”，使文多拘忌的永明體有傷詩之“真美”。“滋味”這一審美境界，是詩人在生活感受中通過直覺形態(tài)的靈感“直尋”獲致的。由此可見。鐘嶸對“味”的探求比起劉勰更深入文學的本質，更干脆地排斥了義理的內容，使它成了一個單純而明確的文學審美概念，進一步提升了“味”的內涵。六朝之后，“味”也就成了專門評價詩歌等純文學作品的標準。

唐代司空圖再一次的將“味”作為詩歌藝術的精髓，但司空圖所說的“味”又不同于鐘嶸的“滋味”，是一種“味外味”，一種更為內在，更加難以宣言和指稱的“味”。他是這樣說的：“文之難，而詩之尤難。古今之喻多矣，而愚以為辨于味而后可以言詩。江嶺之南，凡足資于適口者，若醯，非不酸也，止于酸而已；若鹺，非不咸也，止于咸而已。華之人以充饑而遽輟者，知其咸酸之外，醇美者有所乏耳。彼江嶺之人。習之而不辨也，宜哉。詩貫六義，則諷諭、抑揚、渟蓄、溫雅，皆在其中矣……倘復以全美為工，即知味外之旨矣?！币拔锻馕丁毙杞涍^三個層次：首先，對某種具體的味的感知，恰如飲食中的酸味、咸味一樣；第二層次是對調和各種具體的味而形成的“醇美”之味的體悟，它超越各種味之上；最高一層是在外在生理感受的基礎上，深入到人類詩化深沉的內在精神領域，主體心靈與天地并生，與萬物齊一，即品味人生真諦，領悟自然的奧秘，乃至用整個心懷去感受世界，此為味的極致。

“味外味”，前一個味是后一個味的鋪墊和基礎，它是不可或缺的，但只有后一個味才能真正地深入詩心，接近詩歌主旨。前一個味具體可感，后一個味需要人們高度的想象力，具有虛空、無邊無際的特點。具體可感的東西描繪多了，或者太細碎了，給人的感覺太粘滯，那么想象的空間不會大，也就影響到后一個味的體味。司空圖論詩主要從味的兩個層面論詩，除了具體可感的、容易體會到的味道之外，還有隱藏在這種“味”之后的更深層的味，主要突出后一個味，這完全不同于鐘嶸的從文質兩個層面論詩。司空圖把詩的“味”提高到更深層次，有“意味性”地和主體發(fā)生聯系。鐘嶸雖然也提到了詩化的“味”，但主觀靈性這種深層的開挖遠未及司空圖，他只是從咀嚼回味所感到的詩的味道的香醇來評判詩的質量。司空圖的“味外味”吸收了先秦及魏晉的“言不盡意”、“意在言外”命題的哲學滋養(yǎng)，以及前代關于境、象理論的研究成果，使“味”這一審美概念得以更為深入的探討。

受司空圖“味外味”理論的影響，唐宋以后對詩味的追求開始向淡味、真味、余味發(fā)展。對淡味推崇的有宋代蘇軾“發(fā)纖濃于簡古，寄至味于淡泊”；清代查為仁“詩似澹而彌永”。對淡的追求可以看作是將老子“味無味”思想發(fā)揚光大，反對矯情與虛情，人們往往希望在平淡中求得真味，因此真味的價值也得到眾多名家的追捧。宋代歐陽修稱贊梅饒臣的詩：“梅翁事清切，石齒漱寒瀨。作詩三十年，視我猶后輩。文詞愚精新，心意雖老大。有如妖韶女，老自有余態(tài)。近詩尤古硬，咀嚼苦難嘬。又如食橄欖，真味久愈在”；嚴羽曰：“讀《騷》之久，方識真味”；清代王仕禎在與詩友談詩時也說到“若學陶、韋、柳等詩，則當于平淡中求真味。初看未見，愈久不忘”。李贄把詩味、詩美與“真”聯系起來，在《李氏焚書雜說》他明確指出那些單純講究偶對、結構、法度的作品不可能產生詩味(美感)，他還強調指出：“豈其似真非真，所以人人心者不深耶!”“真味”說可以說是對味論的又一重大發(fā)展。而余味更是在淡味、真味的基礎上尋求一種對“味”的超越，因而得到更多人的青睞。早在晉代的陸機就在《文賦》中談到：“缺大羹之遺味”的文章不是好文章。宋代余味說與此觀點一脈相承，表達了人們對淡而有味的文學理想的向往。姜夔“句中有余味，篇中有余意，善之善者也”；朱熹“叔通之詩，不為雕刻纂組之工，而其平易從容不費力處乃有余味”；清代哈斯寶在《(新譯紅樓夢)回批》說到：“文章必有余味未盡才可謂高妙”。淡味、真味、余味是“味”模糊的文本意義的進一步演繹，雖強調重點不盡相同，實質上都是更為深入的開拓了味的內涵。

除對味的自身內涵的延伸和擴大外，還出現了將味與其它概念范疇相聯系。從宋代開始，“意”與“味”開始被連接為一個詞來使用，《伊川先生語》云：“讀之愈久，但覺意味深長”。張戒《歲寒堂詩話》云：“大抵句中若無意味，譬之山無云煙，春無草樹，豈復可觀?”可見宋人對“意味”一詞的理解和使用與現代漢語已沒有什么區(qū)別。到了清代，聯系的概念范疇更為廣泛，出現“趣味”、“神味”等與味相關的詞組。沈德潛《說詩啐語》曰：“朱子云：‘諷詠以昌之，涵濡以體之。’真得讀詩趣味?！眲Ⅲw仁《七頌唐詞繹》云：“蓋非不欲勝前人，而中實枵然，取給而已，于神味處全未夢見?！鄙虿备鼮橹苯诱f：“乃有一種若隱若現之旨趣，悠然以長，穆然以遠，津津焉流連于齒頰間，足以耐人咀嚼，使之歷久不得忘者，此則劉彥和所謂‘馀味曲包’者也。味與神相去，實希微之間，故或有以神味并稱者?！笨梢缘弥?，古人已經看到“味”與“意”、“趣”、“神”之間的相通之處和細微差別，概念的疊和更能擴展原有概念的內涵，彼此之間互釋、互補，使“味”的更具有理論張力和彈性，不僅“味”中有“意”、“趣”和“神”，“意”、“趣”和“神”中也別有一番“味”。

四

“味”論將追求自然真美與言外至味的審美品質永久性地賦予古代文論，從而使得言說方式的詩意性和審美性成為中國古代文論數千年不變的標志性特征。“味”在不同的歷史時期有不同的內涵和特征，這是由特定時期的社會思潮和文論家的生活閱歷所決定的?？疾熘袊诺涿缹W范疇在不同歷史時期的內涵和特征，對于我國古代文論的構建是不無意義的?！拔丁闭摷仁侵袊糯缙谖幕娦灾腔鄣淖匀谎由炫c發(fā)展，又是儒道釋文化詩性精神的必然顯現與結晶。文學理論的思維方式、言說方式及理論形態(tài)，既可以是邏輯的、哲學的(如西方文論)，也可以是凈性的、審美的(如中國文論)，無須以中就西、變后者為前者，無須以西方文論為價值取向來貶損甚至丟棄中國文化及文論的詩性傳統(tǒng)。古代文論詩性特征的歷史地位及理論價值，已經在中國古代文學及文化的發(fā)展進程中得到確證，已經成為中國文論別無選擇的文化“宿命”，并將對中國文學及文化的發(fā)展繼續(xù)發(fā)揮作用。在“古代文論的現代轉換”這一語境中，我們應該認真總結并重新評價古代文論詩性傳統(tǒng)的理論形態(tài)及當代價值，以期為新時期的中國文學理論建設提供可供借鑒的思想資源和運思方式考察。