導(dǎo)語：初譯與再譯文學(xué)切磋一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

佛經(jīng)翻譯，本就包含文學(xué)構(gòu)思和語句字詞的斟酌與切磋。從佛經(jīng)的初譯草創(chuàng)，至再譯求精，既是佛學(xué)深入中土日久，佛義漸明的過程，也是佛學(xué)日益華化的過程。在此過程中，兩種源流的文學(xué)彼此影響。因此初譯至再譯亦是文學(xué)的深入切磋與交流，致使僧士間思想文化交流更加密切，詩歌音韻探討更為深入。

一、佛經(jīng)翻譯中的分章注釋與儒生注經(jīng)集傳等的交流

早期安世高善《毗曇》學(xué)，于譯經(jīng)時(shí)隨文講學(xué)。其后嚴(yán)浮調(diào)依其規(guī)模，分章句疏釋。這種體裁對(duì)于后來的注疏影響很大?！冻鋈赜浖?九)晉道安《四阿含暮抄序》云:“又有懸數(shù)懸事，皆訪其人，為注其下?！薄冻鋈赜浖?七)道安《道行經(jīng)序》云:“余集所見，為解句下。”都是隨事數(shù)文句作為疏解。道安所用的體裁，更突出于嚴(yán)浮調(diào)的分章句疏釋的方法。《出三藏記集》(十)載其《十法句義序》曰:“昔嚴(yán)浮調(diào)撰《十慧章句》，康僧會(huì)集《六度要目》，每尋其跡，欣有寤焉。然猶有闕文行未錄者，今鈔而第之，名曰《十法句義》。若其常行之注解，若昔未集之，貽后同我之倫，儻可察焉?！钡腊渤幸u嚴(yán)浮調(diào)的方法，續(xù)取前任已注解或未集之事數(shù)(篇目)，釋其義旨。曰“鈔而第之”，是逐條注釋的意思。同時(shí)(晉泰元二十一年)竺曇無蘭次列三十七品，條釋各經(jīng)不同文字以供比較。三昧、四禪、四諦附之于后。《出三藏記集》卷十序文曰:“序二百六十五字，本二千六百八十五字，子二千九百七十字，凡五千九百二十字，除后六行八十字不在計(jì)中?！贝藭狭薪?jīng)文，有似會(huì)譯。而分列事數(shù)，取一經(jīng)文為母，其他經(jīng)事數(shù)列為子，雖然并非注疏，但也出自嚴(yán)浮調(diào)的方法。此后僧人文士于佛經(jīng)的會(huì)譯子注，大致皆延續(xù)這種方法。漢代儒生注經(jīng)、集傳，魏晉以后評(píng)詩文兼及論人論事，及至唐以后的詩歌紀(jì)事，宋以后的詩話，與這種佛典的釋義合輯、分列事數(shù)等文本方式有著相互影響的淵源關(guān)系。譯經(jīng)初期，往往隨意性強(qiáng)，且較為粗陋。如僧祐所論曰:“義之得失，由乎譯人;辭之質(zhì)文，系乎執(zhí)筆。善胡義而不了漢旨:或明漢文而不曉胡意;……所以舊經(jīng)文意，致有阻礙，豈經(jīng)礙哉?譯之失耳?！庇纱擞胁簧俜鸾?jīng)往往經(jīng)過多次翻譯。如魏晉最盛行的佛教經(jīng)典《首楞嚴(yán)》，有多種譯本，據(jù)支愍度《合首楞嚴(yán)經(jīng)記》，曹魏時(shí)期支謙嫌支讖《首楞嚴(yán)》中多胡音而亦譯《首楞嚴(yán)》。至兩晉時(shí)，支法護(hù)亦曾出《首楞嚴(yán)》。又如前秦建元十八年(383年)時(shí)，有罽賓沙門耶舍譯《鼻奈耶經(jīng)》，道安有序曰:“歲在壬午(382年)，鳩摩羅佛提赍《阿毗曇抄》①、《四阿舍暮抄》來至長(zhǎng)安。又其伴罽賓鼻奈②諷《鼻奈經(jīng)》甚利，即令出之。佛提梵書，佛念為譯，曇景筆受，凡為四卷”③?！爸S《鼻奈經(jīng)》甚利，即令出之”，是重譯或重出此經(jīng)。再如建元十九年時(shí)，尸陀槃尼所撰的《阿毗曇毗婆沙》，有罽賓沙門僧伽跋澄諷誦之，趙正乃請(qǐng)出，罽賓沙門曇無難提筆受為梵文，弗圖羅剎譯傳，敏智筆受為秦言，趙郎正義，共十四卷，稱為《十四卷毗婆沙》。苻秦潰敗后，僧伽提婆東行至洛陽(約385年)，漢語更為嫻熟，又與法和對(duì)僧伽跋澄所譯《毗婆沙》重新進(jìn)行翻譯，著《毗曇》。

二、支謙整理前譯黜胡音

早期的譯經(jīng)，同本異譯者甚多，水平良莠不齊，條例釋義不盡相同，甚至出入較大。而且詞質(zhì)多夾胡音，已不符合漢魏之后文風(fēng)漸趨巧麗的形勢(shì)。因此，佛經(jīng)的再譯、整合就顯得十分必要了。如支讖所譯，即語言質(zhì)樸且多雜胡音。湯用彤認(rèn)為，支謙整理前譯之經(jīng)，黜胡音，首開“會(huì)譯”之著，其實(shí)在支謙之前，已有會(huì)譯的兆端。會(huì)譯之法，最初似出于漢代講經(jīng)之法。安世高不能用漢文撰述，道安謂其所撰《四諦口解》諸書，“口解”者，必另有人筆錄。安世高譯經(jīng)，兼依事數(shù)，條述其義。弟子因先記事數(shù)譯文，下列其口義。故已有本末母子之分。浮調(diào)《十慧章句》、康僧會(huì)《六度要目》、道安《十法句義》等均沿用此法。到后來，經(jīng)典異議頗多，就有了會(huì)合諸種譯本加以比較的必要了，因而稱之為會(huì)譯。會(huì)譯，蓋始于集引眾經(jīng)，比較其文，以明其意!《出三藏記集》卷七載支謙合《佛說無量門微密持經(jīng)》、《佛說阿難陀目佉尼呵離陀鄰尼經(jīng)》、《佛說總持經(jīng)》(一名《成道降魔得一切智》)三本經(jīng)。支謙所譯《微密持經(jīng)》現(xiàn)存，其末有曰:“佛言是法之要，名《無量門微密之持》，一名《成道降魔得一切智》，當(dāng)奉持之?！弊g文有注曰:“二本后皆有此名，并不列出耳”。支謙合此三本，以《陀鄰尼經(jīng)》列為大字正文，所謂“上本”，以其他二本為注，所謂“下子”也。支謙注《了本生死經(jīng)》(《出三藏記集》云謙所譯;《貞元錄》云謙自注)，恨前人出經(jīng)之樸質(zhì)，而加以修改。支讖所初出《道行》，而支謙重譯為《般若小品》，又改支讖《首楞嚴(yán)經(jīng)》及維祇難《法句經(jīng)》，更注重經(jīng)典文字之出入，稱為會(huì)譯之作。支謙本胡僧，入華后受漢文化熏陶日深，或譯或注，語言皆由質(zhì)樸而向華密發(fā)展?！冻鋈赜浖?#8226;支謙傳》載:“謙……博覽經(jīng)籍，莫不究練，世間藝術(shù)，多所綜習(xí)?！敝ы取逗暇S摩經(jīng)序》謂支謙博通古今，研幾極玄。胡僧深厚的漢文化造詣，正是胡漢文化融合、文學(xué)切磋之有力佐證。

三、道安主持會(huì)譯的文學(xué)切磋

道安承安世高之禪數(shù)與佛圖澄之般若，兼善內(nèi)外，又長(zhǎng)期資助、主持譯事，雖不通梵語，譯經(jīng)多直譯，然譯經(jīng)中的不斷考正、修改，力存原旨，亦是文學(xué)切磋之體現(xiàn)。曇摩難提為《阿含》之專家，趙正因中土無《四阿含》而請(qǐng)出之。難提乃為譯《中增》、二《阿含》及《三法度》等。其中二《阿含》乃佛念傳譯，慧崇筆受，均建元二十年出?！对鲆弧分疗涿髂昴水吂Γ瑸榈腊才c法和共考正之，僧略、僧茂助校漏失。道安主持譯事，所出有部之學(xué)最著。如道安曾令鳩摩羅跋提(亦怍佛提)譯《阿毗曇心》。僧祐《出三藏記集》十載有未詳作者之序文曰(序疑乃慧遠(yuǎn)所作):“釋和尚昔在關(guān)中令鳩摩羅跋提出此經(jīng)。”(釋和尚即指道安。鳩摩羅跋提，乃車師前部王彌第之國師)，“車師前部王名彌第來朝，其國師鳩摩羅跋提獻(xiàn)胡《大品》一部，遂譯之，曇摩蜱執(zhí)本，佛護(hù)(即佛圖羅剎)為譯，慧進(jìn)筆受?！奔此^《摩訶缽羅蜜經(jīng)抄》。鳩摩羅佛提曾自出《四阿含暮鈔》。僧祐《出三藏記集》有不詳作者之序曰:“有外國沙門字田提麗，先赍詣前部國，秘之佩身，不以示人。其王彌第求得諷之……令鳩摩羅佛提執(zhí)胡本，佛念、佛護(hù)為譯，僧導(dǎo)、曇究，僧睿筆受，至十一月乃訖。此歲夏出《阿毗曇》，冬出此經(jīng)?！比晌缒饲扒亟ㄔ四?，夏出《阿毗曇》者，當(dāng)即《阿毗曇心》，即釋和尚所令出。而《四阿含暮抄序》為道安所作。蓋是年夏令出《阿毗曇心》，冬出此抄，一年而具二藏。及至建元十九年，符堅(jiān)大敗于淝水，秦國勢(shì)衰。而道安以七十余歲之老人，譯經(jīng)猶孜孜不倦，出十四卷《毗婆沙》及《八犍度》。其明年而關(guān)中亂，慕容沖且引兵據(jù)阿房城，威逼長(zhǎng)安。而道安之用功尤勤。故出《增一序》曰:“此年有阿城之役，伐鼓近郊，而正專在斯業(yè)之中。全具二《阿含》一百卷，《鞞婆沙》、《婆和須蜜》、《僧伽羅剎傳》，此五大經(jīng)，自法東流，出經(jīng)之優(yōu)者也?！雹佟对鲆话⒑酚?85年始譯畢。據(jù)《僧伽羅剎集經(jīng)后記》:“大秦建元二十年十一月三十日，罽賓比丘僧伽跋澄于長(zhǎng)安石羊寺口誦此經(jīng)及《毗婆沙》。佛圖羅剎翻譯，秦言未精。沙門釋道安，朝賢趙文業(yè)，研核理趣，每存妙盡，遂至留連。至二十一年二月九日方訖?！雹诰乔苍~用語、再三斟酌。苻堅(jiān)被殺，關(guān)中雖亂，而竺佛念、釋法和等，猶繼道安之業(yè)。再后鳩摩羅什入關(guān)，僧伽提婆渡江，都繼續(xù)道安的學(xué)風(fēng)。他們都于文學(xué)的切磋溝通用功頗深。

四、法和、鳩摩羅什等譯經(jīng)的文思交流

釋法和為道安同學(xué)。前秦亡后，法和先在洛陽，“四五年中，研講遂精，其人漸曉漢語，然后乃知先之失也。于是和乃追恨先失，即從提和更出《阿毗曇》及《廣說》也。自是之后，此諸經(jīng)律，漸皆譯正?！雹偌爸烈η亟?394年)，法事甚盛。法和乃復(fù)入關(guān)，先助譯《出曜》，后參與羅什譯場(chǎng)。什公欽其風(fēng)德，贈(zèng)以頌十章。而僧伽提婆渡江，先止廬山，后至建業(yè)。提婆在建業(yè)更傳譯《中阿含》、《比丘戒本》，后有鳩摩羅什更譯。《尼戒本》則為竺法汰所刪改(見《開元錄》竺佛念錄中)。道安弟子竺法汰到東南弘教。臨別謂安曰:“法師儀軌西北，下座弘教?hào)|南?！雹谄槲鲃e。汰后下都，止瓦官寺，晉簡(jiǎn)文帝深相敬重，請(qǐng)講《放光經(jīng)》，開題大會(huì)上，皇帝親臨，王侯公卿齊集。法汰流名四遠(yuǎn)，士庶成群。汰公行道江南，亦道安之所遺。譯經(jīng)至道安以后漸趨成熟，人才漸多、助譯之人分工漸細(xì)。譯經(jīng)之時(shí)，有義證者，正其譯義之真似;有總勘者，于譯畢后復(fù)校全文。鳩摩羅什當(dāng)屬佛經(jīng)翻譯之巨匠，兼善華梵，才學(xué)卓著。后秦弘始三年(401年)末，鳩摩羅什抵達(dá)長(zhǎng)安，姚興喜悅?cè)f分，以國師之禮相待，次年敦請(qǐng)他到西明閣和逍遙園翻譯佛經(jīng)，又遴選沙門八百余人參加譯場(chǎng)，更有諸多高僧，慕什公大名，千里迢迢前往求教、相隨、助譯，譯經(jīng)之盛況空前。僧睿謂其譯時(shí)，“胡音失者，正之以天竺”③，羅什其所比較之原本不止梵文，還有西域胡文經(jīng)本。什公不僅佛學(xué)造詣深厚，更兼通曉多門語言，不僅梵、漢，更兼西域胡音，更難得是其漢文水平，文采斐然，從而締造了佛經(jīng)翻譯的里程碑。什公譯經(jīng)，同時(shí)亦講經(jīng)，譯場(chǎng)助手亦是其弟子，常常受誨于什公。僧睿記錄鳩摩羅什譯《大品般若》曰:“手執(zhí)梵本，口宣秦言，而譯異音，交辯文旨。……與諸宿舊五百余人，詳其義旨，審其文中，然后書之?！羰д?，正之以天竺。秦言謬者，定之以字義。不可變者，即而書之。”④譯場(chǎng)助手如僧睿、僧肇等亦均為名僧，人既機(jī)敏，又擅文思。此時(shí)的譯經(jīng)已不僅僅是佛典的翻譯，同時(shí)也是文化思想的充分交流，更是譯人之間的文學(xué)切磋。當(dāng)世其他譯人，水平造詣雖不及羅什，然其譯經(jīng)同樣是文學(xué)之交流切磋，例如浮陀跋摩譯《毗婆沙》，沮渠蒙遜于涼城設(shè)閑豫宮，請(qǐng)令傳譯等三百余人，考文詳議以求務(wù)存本旨，也是文學(xué)之切磋。

五、嚴(yán)明的譯經(jīng)程序促進(jìn)文化交流的深度

當(dāng)時(shí)譯經(jīng)多以西域高僧為主譯，其佛學(xué)造詣固然十分重要，而助譯之人亦相當(dāng)重要。如罽賓沙門僧伽提婆，為有部《毗曇》之大家。道安序曰:“以建元十九年罽賓沙門僧伽提婆誦此經(jīng)(即《阿毗曇八犍度論》)甚利，來詣長(zhǎng)安。比丘釋法和請(qǐng)令出之。佛念傳譯，慧力、僧茂筆受，和理其指歸?！淙藱z校譯人，頗雜義辭……”⑤從中可知，譯經(jīng)有出經(jīng)人、傳譯人、筆受人之外，還需“理其指歸”、“檢?！钡热恕７鸾?jīng)翻譯，傳譯之人非常重要。尤其二秦之世，西僧來華者，如僧伽跋澄等，往往不諳漢語，傳譯之人就顯得格外重要了。如涼州僧人竺佛念，于苻、姚二代被推為譯人之宗，以洽聞之聲稱著。賴其傳譯之經(jīng)文有罽賓沙門耶舍之《鼻奈耶經(jīng)》、吐火羅曇無難提之二《阿含》并《幻網(wǎng)經(jīng)》及口誦《增一阿含》、罽賓跋澄所出《婆須密菩薩所集論》十卷及《僧伽羅叉經(jīng)》、西域曇摩侍所出《十誦戒本》、《比丘尼大戒本》、《教授比丘尼二歲壇文》三部等等，數(shù)量頗豐，湯用彤稱其“蒼雅訓(xùn)詁，尤所明練”①。譯經(jīng)亦是集體智慧的結(jié)晶。

六、會(huì)譯促進(jìn)僧士文化合流

漢末朔佛、支讖譯經(jīng)多有胡音，至支謙全黜胡音，義旨又頗多仿效《莊子》、《老子》，再至?xí)x名僧名士交往日盛，《般若經(jīng)》的廣為流傳，廣為士人接納。又晉宋以來，僧徒多擅長(zhǎng)文辭，旁通世典，士大夫也兼學(xué)佛理。至陳代亦僧亦士現(xiàn)象更為普遍。如道安同時(shí)的竺道潛，字法深，《僧傳》曰其姓王，乃瑯琊人，晉丞相武昌郡公之弟。法深卒后，孝武下詔，謂其“棄宰相之榮”，知其實(shí)出名族。可見當(dāng)時(shí)的貴族也有入寺為僧者。支遁，字道林，本姓關(guān)氏，陳留人，或云河?xùn)|林慮人。《晉書》云:“會(huì)稽有佳山水，名士多居之?！敝У懒峙c竺法深優(yōu)游講席，或暢《方等》，或釋《老》、《莊》，而尤以《莊子》見長(zhǎng)。兩種文化融合之密切可見一斑。道安同學(xué)竺法朗，京兆人，后居泰山，與隱士張忠游處。謝安未仕時(shí)亦居焉，孫綽、李充、許詢、支遁等皆以文義冠世，并筑室東土，與羲之同好。支遁在京師曾注《逍遙游》，《世說•文學(xué)篇注》有載，作數(shù)千言，標(biāo)揭新理，才藻驚絕。佛僧的文采與文士已不相仲伯。僧寺清幽，尤為士人的游觀唱和之地，因而文人學(xué)士，首先已在文字上結(jié)下不解因緣。其次，佛典外來，語詞亦多新鮮，為文士造文提供了文字取材的新領(lǐng)域。讀支道林、謝靈運(yùn)等人詩文，即可概見這些鮮明的特點(diǎn)。也因玄學(xué)佛學(xué)的爭(zhēng)辯，文章體裁因而多有說理之文。讀《弘明集》所載，可以知其與《文選》之性質(zhì)大異。西晉竺法護(hù)、帛法祖、竺叔蘭、支孝龍，后世名士均激賞其玄理風(fēng)格。竺叔蘭與樂令酬對(duì)，支孝龍與文士交游，清談家與釋家子接觸密切。兩晉之際，釋家清談亦尤顯著。康僧淵，本西域人，生于長(zhǎng)安，貌雖胡人，語實(shí)中國，容止詳正，志業(yè)弘深。誦《放光》《道行》二般若。晉成之世，與康法暢、支愍度俱過江?？瞪疁Y鼻高目深，丞相王導(dǎo)每調(diào)之，淵則對(duì)曰:“鼻者面之山，眼者面之淵。山不高則不靈，淵不深則不清?！?《世說新語•文學(xué)篇》)。淵以《持心梵天經(jīng)》，空理幽遠(yuǎn)，遍加講說，雖然宣講佛理，但文化心理、語言風(fēng)格與當(dāng)時(shí)名士十分契合。康法暢(氏族所出未詳，以康姓或?yàn)槲饔蛉?，雅有才思，自敘其美云:“悟銳有神，才辭通辯?！?《世說新語•言語篇》)一代禪宗大師慧遠(yuǎn)乃道安之弟子，鳩摩羅什弟子慧觀早年即從師慧遠(yuǎn)。慧遠(yuǎn)本姓賈氏，雁門樓煩人，為十六國石虎時(shí)期人。隨舅令狐氏(氏族不詳，疑為鮮卑人)游學(xué)許、洛，少為諸生，博綜六經(jīng)，尤善《莊》《老》，二十一歲出家，師從安公，二十四歲開始講學(xué)，類引《莊子》義為客解惑，不廢俗書。鳩摩羅什于后秦弘始三年(401年)至長(zhǎng)安之后，道生、慧觀等北行入關(guān)，問道于鳩摩羅什。什公一一作答，現(xiàn)存十八章，即所謂《大乘大義章》是也。弗若多羅在關(guān)中譯《十誦律》，未竟而卒，后來慧遠(yuǎn)聽說曇摩流支入秦，赍此經(jīng)自隨，并遣弟子曇邕致書祈請(qǐng)，《十誦》乃得全本。②曇邕原姓楊，名邕。符堅(jiān)時(shí)為衛(wèi)將軍，形長(zhǎng)八尺，雄武過人。從符堅(jiān)南侵，淝水?dāng)『?，還至長(zhǎng)安，就安公出家。安公既往，乃南師慧遠(yuǎn)，為遠(yuǎn)公致書羅什，十有余年，專對(duì)不辱，因此長(zhǎng)安、廬山聲氣相通，有曇邕的作用。

慧遠(yuǎn)遁跡廬山，然而每逢西域之客，輒懇惻咨訪。西域僧人僧伽提婆、竺僧根、支僧純(二人參見《祐錄》十《阿毗曇心序》)、佛陀跋多羅，均曾止匡山。當(dāng)時(shí)江東經(jīng)書多尚不完備，禪法無聞，律藏殘闕?；圻h(yuǎn)令弟子法凈、法領(lǐng)等遠(yuǎn)尋眾經(jīng)，逾越沙雪，曠歲方返，皆獲梵本，得以傳譯?；圻h(yuǎn)致什公書云:“仁者曩昔絕殊城，越自外境，于時(shí)音驛未交，聞風(fēng)而悅?！雹偈补坝X賢均經(jīng)用其所得梵本。羅什逝后不久，關(guān)中大亂積年，徒眾四散，竺道生輩先后南下，傳羅什所譯于江東，《成實(shí)》、《十誦》、《三論》、《法華》等經(jīng)，皆大行于南方。集西域名僧羅什與本土名僧慧遠(yuǎn)等的杰出智慧與學(xué)識(shí)的譯經(jīng)文本，在關(guān)中、江南廣為傳習(xí)，其佛學(xué)思想與經(jīng)文的文學(xué)語言風(fēng)格無疑也得到了廣泛傳播，對(duì)時(shí)代的思維形式、語言表達(dá)等都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

七、西北之學(xué)南移

西北之學(xué)南移，亦是文化合流現(xiàn)象之一。在苻秦世前，關(guān)中禪數(shù)之學(xué)甚盛。永嘉亂后，北方僧人多渡江南。竺僧顯數(shù)日入定，亦無饑色，竺曇獻(xiàn)苦行習(xí)禪，支曇蘭有禪眾十余，均來自北方。蜀中之賢護(hù)、法緒均來自河西。江南好尚智慧，不苦行習(xí)禪，然道安法師提倡禪法，其弟子慧遠(yuǎn)亦因江東缺禪法，使弟子往西域求之。晉末西行求法者群起，頗得禪法以歸。后佛陀跋多羅南來，佛大先之禪法乃流行江左。佛大先者，即佛陀斯那(亦作佛陀先)，乃罽賓之禪匠，約于晉之末年，行化西域?；圻h(yuǎn)《廬山出修行方便禪經(jīng)序第十四》:“今之所譯，出自達(dá)摩多羅與佛大先，其人西域之俊，禪訓(xùn)之宗。搜集經(jīng)要，勸發(fā)夫乘。弘教不同，故有詳略之異。”②《禪要秘密治病經(jīng)記》亦曰:“其人天才特拔，諸國獨(dú)步，誦半億偈，兼明禪法，內(nèi)外綜博，無籍不練，故世人咸曰人中師子?！被塾^《修行地不凈觀經(jīng)序》亦曰:“佛陀斯那化行罽賓?！遂沟?，無真習(xí)可師。故傳此法本，流至東州，亦欲使了其真?zhèn)?，途無亂轍?！睗h人從佛大先親受法者有智嚴(yán)，《高僧傳》卷三曰:“(智嚴(yán))周流西國，進(jìn)到罽賓。入摩天陀羅精舍。從佛馱先比丘咨受禪法。漸染三年，功逾十載?！倍睕鼍谇┞曇嘣鴱闹畬W(xué)，并受《禪要秘密治病經(jīng)》，此經(jīng)記曰:“河西王從弟大沮渠安陽侯于闐國瞿摩帝大寺從天竺比丘大乘佛陀斯那?！笔芨吨厝蝹鞣鸫笙戎U法者為佛陀跋多羅(即覺賢)，他先在長(zhǎng)安，遭什公門下擯斥，乃與弟子慧觀等四十余人俱發(fā)廬岳。后得慧遠(yuǎn)從中調(diào)解，禪法乃得風(fēng)行。

慧遠(yuǎn)學(xué)問兼綜玄釋，并擅儒學(xué)，其弟子常就慧遠(yuǎn)考尋文義。周續(xù)之(字道祖，雁門廣武人)，閑居讀《老》《易》，入廬山事慧遠(yuǎn)。雷次宗，字仲倫，豫章南昌人，少入廬山，亦事慧遠(yuǎn)。篤志好學(xué)，尤明《三禮》《毛詩》(事見《宋書》卷九十三)?！陡呱畟鳌吩?“時(shí)遠(yuǎn)講《喪服經(jīng)》，雷次宗、宗炳等并執(zhí)卷承旨。次宗后別著義疏(《隋志》雷次宗《喪服經(jīng)傳略主》一卷)，首稱‘雷氏’?！弊诒虼思臅爸S道:“昔與足下共于釋和尚間面受此義，今便題卷首稱‘雷氏’乎?”陸德明《毛詩音義》云:“又案周續(xù)之與雷次宗同受慧遠(yuǎn)法師《詩》義?！边h(yuǎn)公自言“疇昔游心世典”(見《與劉遺民等書》)，據(jù)此則其經(jīng)學(xué)當(dāng)已成一家言。然而慧遠(yuǎn)亦不脫兩晉佛學(xué)家之風(fēng)習(xí)，于三玄更稱擅長(zhǎng)?！陡呱畟鳌贩Q其少時(shí)博綜六經(jīng)，尤善《莊》《老》。又謂其釋實(shí)相引《莊子》為連類，聽者曉然。《世說新語》載其與殷仲堪談《易》，謂《易》以感為體。其行文亦雜引《莊》《老》，讀其現(xiàn)存篇什則觸章可見。因此慧遠(yuǎn)雖于佛教的獨(dú)立精神多所扶持，推佛法為“獨(dú)絕之?dāng)?shù)，不變之宗”(《弘明集•沙門不敬王者論》)，但其談理依傍玄言，又曰“茍會(huì)之有宗，則百家同致”(同上)，仍沿襲當(dāng)時(shí)之好尚?；圻h(yuǎn)嘗曰:“內(nèi)外之道，可合而明?！?《與劉遣民等書》)其融合內(nèi)外之趣旨十分明顯。又曰:“如今合內(nèi)外之道，以弘教之情，則知理會(huì)之必同，不感眾途而駭其異。”(《弘明集•三報(bào)論》)三玄與《般若》，當(dāng)時(shí)視為同氣，遠(yuǎn)公之佛學(xué)宗旨亦在《般若》。而其未出家時(shí)，本尤善《莊》《老》，及聞安公講《般若經(jīng)》，豁然而悟。后曾自講實(shí)相義，在荊州斥心無義，及在匡山什公譯《大智論》(事在義熙元年)，關(guān)中道士，咸相推謝，不敢作序。姚興乃送論遠(yuǎn)公，并附書，請(qǐng)其作序(詳見《高僧傳》，遠(yuǎn)公之序現(xiàn)已散佚)?？梢娀圻h(yuǎn)擅長(zhǎng)《般若》，亦為北方公認(rèn)?；圻h(yuǎn)著作還有《阿毗曇心序》、《三法度序》、《廬山出禪經(jīng)序》、《妙法蓮華經(jīng)序》、《般若經(jīng)問論序》，當(dāng)即姚興所請(qǐng)之作，均為經(jīng)序。亦有談理之文，如《與什公書》問大義，又《無三乘統(tǒng)略》及《與釋慧遠(yuǎn)書論真凡至極，釋慧遠(yuǎn)答》，又有《釋神名》、《辯心意識(shí)》、《驗(yàn)寄名》、《問論種》等著錄(參見《出三藏記集》陸澄《目錄》)。亦有弘教之文，《弘明集》載《答桓玄料筒沙門書》、《沙門不敬王者論》、《沙門袒服論》、《答桓玄勸罷道書》、《釋三報(bào)論》、《明報(bào)應(yīng)論》、《與劉遺民等書》。亦有節(jié)度僧尼之文，陸澄《目錄》著錄《法社節(jié)度序》、《外寺僧節(jié)度序》、《節(jié)度序》、《比丘尼節(jié)度序》。又有雜詩文，如《廬山記》、《與羅什書》及《與曇摩流支書》、《念佛三昧詩集序》、《佛影銘》、《襄陽金像銘》，還著有重要的佛學(xué)理論著作《法性論》(今已佚)。后人集其所著論序銘贊詩書為十卷五十余篇。南方的佛學(xué)弘揚(yáng)，多有賴于遠(yuǎn)公。

八、南方文人與佛教的密切關(guān)系

南朝文人之與佛教有密切關(guān)系者，自謝、顏以下不可勝述。如梁劉勰早孤，依沙門僧祐，與之相處十余年，遂博通經(jīng)論。因區(qū)別部類，錄而序之，為文長(zhǎng)于佛理，京師寺塔及名僧碑志必請(qǐng)劉勰撰寫，后出家，改名慧地。(《粱書》本傳)又如虞孝敬學(xué)通內(nèi)外，受命撰《內(nèi)典博典》三十卷，并著《高僧傳》六卷，后出家，更名道命(或謂慧命，《續(xù)傳•僧伽婆羅傳》《珠林》一百作慧命)。這是文人信佛而最終出家的典型例子。至于雖未出家而奉法虔敬之人，如周顒、王筠、沈約、江淹等皆是，他們各有文章載于《廣弘明集》中，實(shí)際上這也代表著士大夫的時(shí)代風(fēng)尚。即至陳代，風(fēng)氣依然如故。徐陵崇信釋教，經(jīng)論多所精解。陳后主在東宮，徐陵為講《大品》，義學(xué)名僧，群集講筵。(《陳書》本傳)江總自敘，謂弱歲歸心釋教，年二十余入鐘山就靈矅寺則法師受菩薩戒，暮齒官陳，與攝山布上人游款。(《陳書》本傳)姚察幼從鐘山明慶寺尚禪師受菩薩戒，及官陳，祿俸皆舍寺起造，并為禪師樹碑文，甚遒麗。姚察諳內(nèi)典，所撰眾塔及眾僧文章，以綺密見稱。(《陳書》本傳)《顏氏家訓(xùn)》敘梁陳玄學(xué)有曰:“周弘正奉贊大猷，化行都邑，學(xué)徒千余，實(shí)為盛美”。弘正十歲通《老子》、《周易》，伯父捨與談，深異之。智藏法師在開善寺講說，門徒數(shù)百，弘正年少不知名，既而乘間隙進(jìn)難，舉坐盡為傾倒，法師疑其并非世間人，覘知大相賞狎。弘正特善玄言，尤精佛典，其弟子張譏亦善談名理。文人與僧徒之投契，當(dāng)時(shí)并不只在文字之因緣，而尤在義理上之結(jié)合。徐孝穆欽仰天臺(tái)智顗，江總持尊重興皇法朗，均于其學(xué)問上有所心折。文人精通佛典與佛理，思維及行文用語自然而然汲取佛門文化。僧人多學(xué)兼內(nèi)外，擅于文辭，亦好與文士往來交游。兩晉之際名僧、名士相結(jié)合，僧受士影響，士受佛教影響，遂佛教與玄風(fēng)共暢于中原大地。僧士之間的融合交流，亦是文化合流之征。

九、偈贊譯制與音韻切磋

隨著佛經(jīng)傳譯的深入，為增強(qiáng)傳教效果，如何將漢譯偈頌配合音樂歌唱也提上了日程，致使無數(shù)僧士為之努力揣摩。史傳曹植受梵音感動(dòng)而改造創(chuàng)制了適合漢語歌唱的梵唄。繼之胡僧支謙依《無量經(jīng)》等制梵唄新聲三契，帛橋、支籥裁變古聲創(chuàng)制梵唄等等。至謝靈運(yùn)、周顒、沈約等進(jìn)一步對(duì)聲韻理論探討。梵音學(xué)與中國聲韻之關(guān)系，對(duì)中國文學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響?！疤祗梅剿?，凡是歌詠法言，皆稱為唄，于今尚傳?！雹俜鸾?hào)|傳到中土，詠經(jīng)則稱為轉(zhuǎn)讀，歌贊則號(hào)為梵唄?！拔糁T天囋唄，皆以韻入管弦”(同前)。無論佛經(jīng)之轉(zhuǎn)讀、歌贊，均貴在聲文兩得，唯聲而不文，無以生道心，唯文而不聲，則無以入俗情。正如經(jīng)中常言的以微妙音聲歌嘆佛德?！陡呱畟鳌分袑⒏枧c贊、樂與唄相互比擬。言中華之歌，結(jié)韻以成詠;西方之贊，則作偈以和聲。歌、贊雖然不同，但都需協(xié)調(diào)節(jié)律、和諧音韻，方能動(dòng)聽。樂即奏歌于金石，唄為設(shè)贊于管弦。圣人制樂有四德:感天地、通神明、安萬民、成性類。而聽唄也有五大好處:身體不疲勞、不忘所憶、心不懈倦、音聲不壞、諸天歡喜。且“抑揚(yáng)通感、佛所稱贊”。自從佛教?hào)|傳，翻譯佛經(jīng)者人數(shù)眾多，而傳聲之人甚少。究其原因，梵語音節(jié)多重復(fù)，漢語為單音節(jié)字，如果用天竺音樂詠漢語，則聲繁而偈迫;如果用漢曲來詠梵文，則韻短而辭長(zhǎng)。所以翻譯經(jīng)文之人雖多，卻難有傳授梵響之人?！斗ㄔ分榱?#8226;唄贊篇》云:“尋西方之有唄，猶東國之有贊。贊者從文以結(jié)章，唄者短偈以流頌。比其事義，名異實(shí)同，故經(jīng)言以微妙音聲，歌贊于佛德，斯之謂也?！鞭D(zhuǎn)讀依經(jīng)文歌頌，梵唄則制短偈流頌，并佐以管弦。偈乃梵文gatha的音譯，是“偈陀”的簡(jiǎn)稱，為古印度的韻文單位，一般一個(gè)對(duì)句為一偈。由于其體裁類似于古代詩歌中的頌體，因此往往稱為偈頌。佛經(jīng)中不乏以偈為主的經(jīng)文，對(duì)中國當(dāng)時(shí)的詩歌發(fā)展亦產(chǎn)生了影響。轉(zhuǎn)讀有高下抑揚(yáng)，梵唄以妙聲諷新制之歌贊，即制所詠的經(jīng)和所頌的唄，這一切均有賴于擅長(zhǎng)文學(xué)又兼通音律者才能辦到。佛家相傳，梵唄始于曹植?！段褐尽吩?初植登魚山，臨東阿，喟然有終焉之心。曹植“深愛聲律，屬意經(jīng)音，既通般遮之瑞響，又感魚山之神制。于是刪治瑞應(yīng)本起，以為學(xué)者之宗。傳聲則三千有余，在契則四十有二?！雹诜鹳濊笠裘烂顒?dòng)聽，曹植深受梵音感動(dòng)，而改造創(chuàng)制了適合用漢語歌唱的梵唄。如其所著《太子頌》及《睒頌》等，并為之制聲，吐納抑揚(yáng)，并法神授。后有三國曹魏時(shí)期有名的譯經(jīng)胡僧支謙，祖述曹植，變裁古聲而制梵唄新聲，依《無量壽》、《中本起經(jīng)》，制《贊菩薩連句梵唄》三契，惜散佚無存。支謙不僅深曉漢文，且通音律，所制梵唄新聲是韻文。“制梵唄新聲”即是頌佛主題的詩歌創(chuàng)作。《高僧傳》云，世存共議一章，或恐支謙之余則?？瞪畷?huì)所制《泥洹梵唄》，即敬謁一契，文字出于《泥洹經(jīng)》，故稱《泥洹唄》，至今尚存，《高僧傳》言其清靡哀亮，一代模式?！赌淆R書》本傳記載竟陵王蕭子良在西邸，“招致名僧，講語佛法，造經(jīng)唄新聲?！睍x代“有高座法師，初傳覓歷，今之行地印文，即其法也”①(同上)。亦有《西涼州唄》，源出關(guān)右而流于晉陽，均制出名師。后人繼作則多有訛漏。至宋齊之間，有曇遷、僧辯、太傅、文宣等人，“殷勤嗟詠，曲意音律，撰集異同，斟酌科例，存仿舊法，正可三百余聲?！薄陡呱畟鳌分辛杏谐獙?dǎo)正傳10人，附7人。唱導(dǎo)者，多以宣唱為業(yè)，宣唱法理而開導(dǎo)眾心。佛教初傳時(shí)，僅宣唱佛名，依文致禮。至廬山慧遠(yuǎn)，每逢齋集便登高座，親為導(dǎo)首，先明三世因果，再辯一齋大意。后代遂傳受，方成為定則。后有道照、曇穎、慧璩、曇宗、曇光、慧芬、道儒、慧重、法愿等人，駢次相師而擅名于當(dāng)世?；垧ㄕJ(rèn)為，唱導(dǎo)之貴，貴在聲、辯、才、博，非聲無以警眾，非辯無以適時(shí)，非才則言無可採，非博則語無依據(jù)。

綜上所述，佛經(jīng)的初譯與再譯，正是西域與中土文化交流日益深入的體現(xiàn)，是不同源流的文學(xué)彼此影響與互補(bǔ)的過程。從佛經(jīng)初譯的草率粗陋到文意力求精確、文辭力求完美，是西域與中原文學(xué)交流的日益深化過程。當(dāng)時(shí)譯經(jīng)多以西域高僧主譯，但佛經(jīng)從初譯到再譯，為了達(dá)到譯文的精確完美，對(duì)譯者的語言文辭功力要求日高，僅憑一己之力或少數(shù)幾人之力已嫌不足，故逐漸形成由多人合作的“會(huì)譯”，即有出經(jīng)人、傳譯人、筆受之人，還要有“理其旨?xì)w”和“檢校譯人”等等的譯經(jīng)團(tuán)體。會(huì)譯之人有胡僧有漢僧，有如支謙等漢文化造詣深厚的胡僧，也有如學(xué)兼內(nèi)外的高僧道安，有如前秦文人趙整，更有先業(yè)儒后習(xí)佛兼有僧士雙重身份之人。至道安弟子慧遠(yuǎn)，學(xué)問兼宗玄釋，并善儒學(xué)。會(huì)譯從多方面促進(jìn)了僧士文化交流。隨佛經(jīng)翻譯的進(jìn)一步深入，為將漢譯偈頌也能配合音樂歌唱，僧士共力揣摩或翻譯或改制梵唄。如曹植受佛贊梵音啟發(fā)改造創(chuàng)制了適合漢語歌唱的梵唄，支謙依《無量壽》、《中本起經(jīng)》制《贊菩薩聯(lián)句梵唄》三契等。梵唄包含音樂與歌詞兩部分，歌詞須是和韻的詩，因而梵唄引導(dǎo)文士去揣摩漢字的聲律音韻，至南朝齊梁年間漢字聲律理論產(chǎn)生，為中國格律詩的產(chǎn)生奠定了聲韻理論基礎(chǔ)?？傊鸾?jīng)初譯與再譯體現(xiàn)了佛教華化之過程，其中西域與中土的文學(xué)切磋交流、梵音與胡音在中土的聲韻交融，以及僧士文化的合流是其重要內(nèi)容。