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摘要：法治在當(dāng)下中國(guó)法學(xué)界中沒(méi)有統(tǒng)一的定義，“依法治國(guó)、舉措而已”、“君尊則令行”則是古代法家所述。

道德是人們關(guān)于善與惡、正義非正義、光榮與恥辱、公正與偏私等觀念、原則和規(guī)范的總和，以德服人是傳承的文化。

法治和德治是兩種互補(bǔ)的社會(huì)控制模式，但在現(xiàn)代社會(huì)中，法治是主流，治國(guó)在制度層面上只能依法，道德通過(guò)轉(zhuǎn)化參與了治國(guó)，但不能謂之德治，它的主要功能在于育人。因此，依法治國(guó)、以德育人，共創(chuàng)理想社會(huì)，既是法律與道德在現(xiàn)代社會(huì)中的合理分工，又是法治與德治的對(duì)立統(tǒng)一。

人類關(guān)于法、德的經(jīng)驗(yàn)和原理，揭示了法治、德治的含義與構(gòu)成，法治及德治的歷史和實(shí)踐表明，法治之法應(yīng)具有道德性，法治離不開(kāi)道德。但法治是現(xiàn)代化社會(huì)的主流控制模式，是未來(lái)中國(guó)的必由之路。而為了促成法治的實(shí)現(xiàn)，從中國(guó)的社會(huì)實(shí)際出發(fā)，必須加強(qiáng)道德建設(shè)。從中國(guó)當(dāng)今的實(shí)踐出發(fā)，從對(duì)歷史與現(xiàn)實(shí)的深刻反思中找到德治與法治互相契合的現(xiàn)實(shí)合理性。

關(guān)鍵詞：法治；德治；社會(huì)控制模式

引言：在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，社會(huì)控制和管理是極為龐大復(fù)雜的系統(tǒng)工程，運(yùn)用什么樣的社會(huì)控制模式來(lái)管理當(dāng)今社會(huì)，來(lái)促進(jìn)新世紀(jì)發(fā)展進(jìn)程中中國(guó)的各項(xiàng)社會(huì)事業(yè)，概括起來(lái)講，有法治和德治兩種典型的模式。用法來(lái)治理國(guó)家能給我們帶來(lái)什么？如果沒(méi)有德治因素的存在，那樣是否能夠給我們帶來(lái)理想的社會(huì)？本文主要對(duì)法治與德治的相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行一些必要的探討。

一、法治的含義、特征和歷史演變

（一）法治的含義

法治是什么，在當(dāng)下中國(guó)法學(xué)界并沒(méi)有統(tǒng)一的定義。在英文中，與之相對(duì)應(yīng)的常見(jiàn)詞有：“ruleofthelaw”、“rulebylaw”、“governmentthroughlaw”等。這些詞的含義分別可以譯為“法的統(tǒng)治”、“依法統(tǒng)治”、“通過(guò)法律的治理”。由此，法治應(yīng)是社會(huì)控制的一種模式，是指人們通過(guò)或主要通過(guò)法律對(duì)國(guó)家的治理而求理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)。

（二）中國(guó)古代法家提倡的“法治”

古代中國(guó)法家曾提倡的“法治”，強(qiáng)調(diào)以國(guó)家暴力為后盾的法律的作用，認(rèn)為法律的強(qiáng)制手段是最有效的，甚至是唯一有效的統(tǒng)治方法；強(qiáng)調(diào)只要有根據(jù)統(tǒng)治階級(jí)的意志所立的法，并堅(jiān)決貫徹實(shí)施，就能輕而易舉地治理好國(guó)家，即所謂“依法治國(guó)，舉措而已?！雹呕诤美麗汉Φ娜诵哉?，他們認(rèn)為必須依法為本，使法、勢(shì)、術(shù)相結(jié)合；為了法律的推行必須建立統(tǒng)一的專制主義中央集權(quán)制政權(quán)。他們的“法治”是封建君主專制政體下的法治，盡管他們說(shuō)維護(hù)君權(quán)的目的是為了實(shí)行“法治”，即所謂“君尊則令行”，但由于君主手執(zhí)權(quán)柄，有權(quán)立法也有權(quán)廢法，即便隨意立法也不受任何法律的限制，而對(duì)此法家只能曉之以利害。因此，法家的“法治”根本不等同于后來(lái)西方資產(chǎn)階級(jí)提出的與民主制度相關(guān)聯(lián)的“法治”。而歷史亦以秦王朝的迅速覆亡證明了法家“法治”的不可行。

（三）現(xiàn)代法治的特征

現(xiàn)代意義上的法治來(lái)源于近代西方法律文化。法治是民主政治的產(chǎn)物，發(fā)源于古希臘和古羅馬；法治和憲政緊密相連，沒(méi)有憲政就沒(méi)有法治；法治的核心不只是國(guó)家通過(guò)法律控制社會(huì)，而且它本身也要為法律所支配；法治最基本的原則是“法律至上”和“法律面前人人平等”；法治既是一種治國(guó)方式和社會(huì)控制模式，又是一套價(jià)值系統(tǒng)，目標(biāo)是理想社會(huì)生活方式的建立。

（四）法治的構(gòu)成要件

古希臘哲人亞里士多德曾對(duì)法治作過(guò)相當(dāng)經(jīng)典的解釋：“法治應(yīng)包括兩種含義：已成立的法律秩序獲得普通的服從；而大家要服從的法律本身又應(yīng)該是制定良好的法律?！雹七@揭示了法治構(gòu)成中兩個(gè)最基本的要件，即法的普遍性和法的優(yōu)良性。由于亞里士多德生活于并且也贊成將人分等級(jí)并視之為公平、合理的社會(huì)，所以我們應(yīng)賦予他法治構(gòu)成的框架以新的內(nèi)容。在現(xiàn)代社會(huì)，所謂法的普遍性，即是人們平等一致地遵守而且是嚴(yán)格遵守已有的法律，實(shí)質(zhì)是法律至上；法的優(yōu)良性應(yīng)是被遵守的法律含有民主、公平、自由、人權(quán)等這些最基本的人類價(jià)值觀，也即法的正義性。隨著法治的實(shí)踐展開(kāi)，后世學(xué)者對(duì)亞里士多德的法治觀進(jìn)一步豐富和發(fā)展，在形式要件和實(shí)質(zhì)要件上有了擴(kuò)充。法治的形式要件至少包括法制的統(tǒng)一性、法制的一般性、規(guī)范的有效性、司法的中立性和法律工作的職業(yè)性；法治的實(shí)質(zhì)要件則外化為以下制度和原則，即權(quán)力控制與制衡、國(guó)家責(zé)任和權(quán)力與責(zé)任相統(tǒng)一、權(quán)利保障和社會(huì)自由、公民義務(wù)的法律化和相對(duì)化；同時(shí)，法治還有以下精神要件：善法、惡法價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的確立，法律至上地位的認(rèn)同，法的統(tǒng)治觀念的養(yǎng)成，權(quán)利文化人文基礎(chǔ)的建立等。⑶

（五）法治的歷史及其發(fā)展

現(xiàn)代意義上的法治形成于近代西方，但其精神和傳統(tǒng)可以上溯至古希臘。古希臘尤其是雅典的城邦民主和法治達(dá)到了古典世界的輝煌，其在公民范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)了較為徹底的民主和法治，但人的等級(jí)性劃分和奴隸制度的存在，又使它與現(xiàn)代世界的民主和法治有了分野。⑷然而古希臘已在思想上和傳統(tǒng)上為后來(lái)所有類型的西方民主和法治奠定了基礎(chǔ)。

羅馬繼受了飽含法治精神的希臘理性法思想。羅馬從王政到共和到帝國(guó)初期，不僅創(chuàng)制了龐大的法律體系，而且將法制的精神貫徹于法律之中，其中體現(xiàn)人的理性的平等、意思自治和權(quán)利的私法可謂是對(duì)集中體現(xiàn)于公法領(lǐng)域的希臘法治精神的弘揚(yáng)和拓展。⑸進(jìn)入帝國(guó)后，皇權(quán)對(duì)法制精神的破壞和干擾很大，但歷史形成的傳統(tǒng)未曾消失。中世紀(jì)，西方的理性思想和法治精神被籠罩于宗教的帷幕之下，但法律的神圣性和權(quán)威性依然在歷史和大眾中流傳。⑹

近代以來(lái)，思想家們對(duì)權(quán)力本質(zhì)的深刻認(rèn)識(shí)推動(dòng)著西方法治理論走向完備?！皺?quán)力就其本質(zhì)而言是邪惡的，不論其行使者是誰(shuí)。”⑺但有組織的人類社會(huì)又無(wú)法取消權(quán)力，所以減輕權(quán)力對(duì)人的傷害的最佳途徑就是給權(quán)力劃分界限即“以權(quán)力制約權(quán)力”；而這一切都需要在體現(xiàn)民意的法律基礎(chǔ)上和框架內(nèi)展開(kāi)，也即將權(quán)力納入法律，從而使人的安全、財(cái)產(chǎn)、自由、尊嚴(yán)等得到法律的保障。這條思路引導(dǎo)出來(lái)的政治法律制度或者社會(huì)控制模式就是法治。為了讓法治成為現(xiàn)實(shí)，西方思想家拿出了“分權(quán)與制衡”的實(shí)施方案，將專制集權(quán)制度改造為以權(quán)力制約權(quán)力的分權(quán)體制，通過(guò)分權(quán)和制衡來(lái)實(shí)現(xiàn)法治和人權(quán)。

建構(gòu)法治的思想和方案是西方文明的特定產(chǎn)物。它一方面源于商品經(jīng)濟(jì)高度發(fā)展所引起的社會(huì)關(guān)系的契約化，⑻同時(shí)又植根于希臘的理性文化和基督教宗教文化中的人性惡論。人性惡的文化促成人們優(yōu)選客觀公正的法律而不是主觀性強(qiáng)的道德作為解決糾紛的社會(huì)控制方式。社會(huì)關(guān)系的契約化形成人們事實(shí)上的平等和獨(dú)立，這構(gòu)成法治經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。在人類文明史上，這兩者的充分發(fā)達(dá)和結(jié)合僅限于西方，應(yīng)該說(shuō)是世界的特例而不是通例。⑼

近代以來(lái)，法治文明隨西方文明來(lái)至世界各地?，F(xiàn)在法治已成為大多數(shù)國(guó)家的社會(huì)控制模式。但顯然各國(guó)的法治程度并不相同且各有特色，因而不能簡(jiǎn)單地用西方法治的經(jīng)驗(yàn)和標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量已發(fā)展了的現(xiàn)代法治。現(xiàn)代法治是建立在更廣泛的民主政治、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和與傳統(tǒng)相結(jié)合的理性文化之上的，西方的經(jīng)驗(yàn)和標(biāo)準(zhǔn)只是特定的一種，而不是全部或惟一。

二、德治的概念和在中西方實(shí)踐中的困境

（一）德治的含義

如同法治一樣，什么是德治也有不同的見(jiàn)解。筆者認(rèn)為，德治是一種對(duì)應(yīng)于法治的社會(huì)控制模式。簡(jiǎn)單地說(shuō)是以德治國(guó)或者說(shuō)道德的統(tǒng)治（ruleofmorality）。即人們借助或主要借助道德的作用對(duì)社會(huì)進(jìn)行調(diào)節(jié)和控制而求理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)。

（二）道德的特征

道德是人們關(guān)于善與惡、正義非正義、光榮與恥辱、公正與偏私等觀念、原則和規(guī)范的總和。道德是一種重要的社會(huì)現(xiàn)象，它的內(nèi)容與評(píng)價(jià)總是由一定的社會(huì)物質(zhì)生活條件所決定的。在階級(jí)對(duì)立的社會(huì)中，首先具有鮮明的階級(jí)性，在社會(huì)中占統(tǒng)治地位的道德總是統(tǒng)治階級(jí)的道德。不同于法律主要指向人們的外部行為，要求人們外部行為的合法性；道德主要通過(guò)對(duì)人們內(nèi)心的信念和思想活動(dòng)動(dòng)機(jī)的調(diào)整來(lái)影響人們的外部行為。道德調(diào)整的范圍比法律調(diào)整的范圍要廣泛得多，幾乎覆蓋社會(huì)生活的每一個(gè)領(lǐng)域和一切社會(huì)關(guān)系。道德調(diào)整的意義在于要求個(gè)人對(duì)他人，個(gè)人對(duì)社會(huì)應(yīng)當(dāng)履行的基本義務(wù)，這種義務(wù)的履行并不以行為人取得某種權(quán)利為前提條件。道德調(diào)整主要建立在社會(huì)主體的倫理認(rèn)同和道德評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)之上，它主要通過(guò)人們內(nèi)在信念和社會(huì)輿論的遣責(zé)來(lái)保證人們對(duì)道德規(guī)范的遵守。⑽

（三）德治在中西方實(shí)踐中的困境

道德以向人們發(fā)出道德指令來(lái)協(xié)調(diào)相互間的關(guān)系。但由于人類艱于自律易受本性影響，由于德和人的品質(zhì)相聯(lián)系，道德特別是個(gè)人美德和公共道德便具有了高尚情懷，從而德治也成為一種理想。中國(guó)自孔子開(kāi)始，儒家思想在理想層面上始終以德治為目標(biāo)，西方哲人柏拉圖在《理想國(guó)》一書(shū)中揭示他對(duì)德治的向往。但德治在現(xiàn)實(shí)中屢屢陷入困境。

在中國(guó)，孔子的仁政德治從春秋戰(zhàn)國(guó)到漢初能競(jìng)爭(zhēng)過(guò)“重刑輕罪”的法家學(xué)說(shuō)；漢武帝雖然接受了董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政治獻(xiàn)言，推行“禮法結(jié)合”，但實(shí)質(zhì)上是“外儒內(nèi)法”，德治的實(shí)質(zhì)已不存在；即使是名義上的德治在晚清變法修律中也不敵西方法治而被取而代之。在西方，柏拉圖中年以后雖然內(nèi)心固守但實(shí)際已放棄理想國(guó)的追求，改為第二等的選擇：法律和秩序。他在《法律篇》中說(shuō)：“人類的本性將永遠(yuǎn)傾向于貪婪和自私，逃避痛苦，追求快樂(lè)而無(wú)任何理性，人們會(huì)首先考慮這些，然后考慮公正和善德。這樣，人們的心靈是一片黑暗，他們的所作所為，最后使得他們和整個(gè)國(guó)家充滿了罪行。如果人根據(jù)理性和神的恩惠的陽(yáng)光指導(dǎo)自己行動(dòng)，他們用不著法律來(lái)支配自己，因?yàn)闆](méi)有任何法律或秩序能比知識(shí)更有力量，理性不應(yīng)該受任何東西的束縛，它應(yīng)該是萬(wàn)事的主宰者，如果它真的名副其實(shí)，而且本質(zhì)上是自由的話。但是，現(xiàn)在找不到這樣的人，即使有也非常之少；因此我們必須作第二最佳的選擇，這就是法律和秩序。”⑾盡管柏拉圖的《理想國(guó)》仍受推崇，但理性的西方文化總將其視為烏托邦，從亞里士多德開(kāi)始，法治國(guó)是人類最理想的國(guó)家成為西方的傳統(tǒng)。中西的歷史實(shí)踐揭示出人類在法治與德治問(wèn)題上的一個(gè)基本經(jīng)驗(yàn)：作為主要的社會(huì)控制模式，德治是一種理想，現(xiàn)實(shí)中為法治所代替是必然的。

三、法治與德治的關(guān)系

在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，社會(huì)控制和管理是極為龐大復(fù)雜的系統(tǒng)工程，德治雖不能作為主要模式與法治相競(jìng)爭(zhēng)，但法治從來(lái)沒(méi)有也不可能代替道德的重要作用。相反，理想的法治必須有道德的支持，這部分是由于法律自身的缺陷，部分是由于道德和法律具有不可替換的互補(bǔ)功能。舉幾個(gè)最慘痛的例子：一個(gè)是蘇格拉底之死。蘇格拉底是在完全符合雅典法治的前提下，依據(jù)當(dāng)時(shí)的法律以民主投票的方式判處死刑的。另一個(gè)例子是西塞羅的法治理論和實(shí)踐未能阻止羅馬共和國(guó)的蛻變，甚至他自己也被殘殺。還有一個(gè)例子是在世界公認(rèn)的優(yōu)秀的《魏瑪憲法》制度框架下，希特勒通過(guò)法定選舉程序上臺(tái)執(zhí)政實(shí)施專制獨(dú)裁。

盡管法律是一種必不可少的具有高度裨益的社會(huì)生活制度，它像人類創(chuàng)造的大多數(shù)制度一樣也存在著某種弊端。如果我們對(duì)這些弊端不引起足夠的重視或者完全視而不見(jiàn)，那么它們就會(huì)發(fā)展為嚴(yán)重的操作困難。法律的這些缺欠部分源于其保守的傾向，部分源于其形式結(jié)構(gòu)中所固有的僵化呆板因素，還有一部分源于與其控制作用有關(guān)的限制方面。⑿此外，法律乃至法治還有一個(gè)更根本的缺陷，即法律不能治本。所以，法律至上但法律并不萬(wàn)能，因?yàn)榉芍魂P(guān)注人們的外部行為而無(wú)法深入人們的內(nèi)心世界。僅此就奠定了道德在法治社會(huì)中的重要性，況且如前所述其互補(bǔ)性并非僅此而已。

法治與德治的關(guān)系源于法與道德的關(guān)系。第一、法治之法應(yīng)該有而且必然有道德性。法治是奉行法治國(guó)家人民的目標(biāo)，但不是終極目標(biāo)，終極目標(biāo)是人們理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)。這勢(shì)必牽扯涉到人們對(duì)理想社會(huì)的評(píng)判，而人類的任何理想都不可能也不應(yīng)該與道德相抵觸。一旦法律變成缺德的東西，法治也會(huì)成為壓制人類理想的東西，很難想象，這樣的法律能被人們接受，這樣的法治能實(shí)現(xiàn)它自己的目標(biāo)。歷史表明，缺德的法律即使在強(qiáng)權(quán)保護(hù)之下，也只能行用一時(shí)，最終不免背上“惡法”的罵名；而那些具有深厚道德基礎(chǔ)的法律都具有悠久的歷史。例如，民法中關(guān)于善良風(fēng)俗和誠(chéng)實(shí)信用的原則；刑事法中制止邪惡、保護(hù)善良的各項(xiàng)規(guī)范；憲法中關(guān)于尊重人格的人權(quán)規(guī)范；社會(huì)立法中體現(xiàn)人道和仁愛(ài)的福利法等，都是符合人類道德要求的良法，因而有堅(jiān)韌的生命力。

第二、法律應(yīng)具有道德性，并不意味著道德可以直接成為治國(guó)的依據(jù)，進(jìn)而將德治與法治在治國(guó)層面上相提并論。國(guó)家特別是現(xiàn)代國(guó)家機(jī)構(gòu)龐大、事務(wù)繁多。按西方的設(shè)置，立法、司法、行政每一部分都是復(fù)雜的系統(tǒng)。這些系統(tǒng)自身內(nèi)部及其相互之間要保持有序運(yùn)轉(zhuǎn)，才能確保國(guó)家和社會(huì)的正常，稍有紊亂和沖突便有陷國(guó)家和社會(huì)于混亂之中的危險(xiǎn)。避免這樣的危險(xiǎn)靠道德是很危險(xiǎn)的也是很困難的。首先道德是有爭(zhēng)議的。不同的人對(duì)道德可以有不同的看法，一個(gè)社會(huì)中同時(shí)存在著不同的道德，即使同一個(gè)人不同時(shí)間、不同場(chǎng)合、對(duì)同樣的人不同的事同樣的事不同的人，都有可能出現(xiàn)道德評(píng)判上的變化。其次，道德還是不確定的。道德有部分表現(xiàn)為以信仰、意識(shí)、心理和習(xí)慣的方式存在，沒(méi)有明確成形的表現(xiàn)形式，呈現(xiàn)出不確定性。再次，憑藉輿論和內(nèi)心，道德雖有一定的甚至強(qiáng)大的壓力，但這種壓力缺乏強(qiáng)制性，這使它的效力受到限制。道德的這些屬性使它難以擔(dān)當(dāng)治國(guó)重任。這是因?yàn)橹螄?guó)要以制度為依據(jù)，國(guó)家行為才能達(dá)到某種程度的統(tǒng)一性、確定性、連續(xù)性和有效性，將社會(huì)控制在有序和可預(yù)見(jiàn)的范圍內(nèi)，人們也因此才可能合理地安排自己的生活和計(jì)劃。而法律本身就是一種制度化的設(shè)置，它在一國(guó)主權(quán)內(nèi)的惟一性、同一性、確定性、穩(wěn)定性和權(quán)威性，特別是它獨(dú)有的強(qiáng)制性，保證了制度的規(guī)范和有效，從而成為治國(guó)的依據(jù)。正如羅斯科•龐德所說(shuō)：“社會(huì)控制是需要權(quán)力的——它需要用其他人的壓力來(lái)影響人們行為的那種權(quán)力。作為社會(huì)控制的一種高度專門形式的法律秩序，是建筑在政治組織社會(huì)的權(quán)力或強(qiáng)力之上的。但法律絕不是權(quán)力，它只是把權(quán)力的行使加以組織和系統(tǒng)化起來(lái)，并使權(quán)力有效地維護(hù)和促進(jìn)文明的一種東西。”⒀法律的制度化、系統(tǒng)性和強(qiáng)制力，使它在與道德、宗教、行政、教育等的競(jìng)爭(zhēng)中，成為最有效的治國(guó)之具。⒁

第三，道德的非制度性并不意味著它未參與治國(guó)，雖然就制度而言，道德確實(shí)無(wú)法成為法律這樣的治國(guó)之具，但間接來(lái)看，道德一方面可以轉(zhuǎn)化為制度，另一方面可以通過(guò)對(duì)人的塑造而參與治國(guó)。良法具有道德性，是從法律角度說(shuō)的；從道德方面說(shuō)，法律中的道德性即是道德的法律化，表明這部分法律是由道德轉(zhuǎn)化來(lái)的。人類歷史上相當(dāng)多的法律是這種情形，傳統(tǒng)中國(guó)在這方面最為典型。法律化的道德雖然在形式上已不同于道德，但我們也不能斷然地說(shuō)道德沒(méi)有參與治國(guó)；當(dāng)然我們也不能認(rèn)為這就是德治，畢竟法律化的德已不是原本意義上的德，法律的屬性已使之與道德有了形式和本質(zhì)的區(qū)別。同樣，接受道德教育和影響的人成為法律職業(yè)者，也在一定程序上促成了道德對(duì)治國(guó)的參與，但我們同樣不可以說(shuō)這就是德治。

第四、道德法律化既指部分道德也是指部分法律。并不是所有的道德可以上升為法律，而法律更不能完全道德化。道德特別是特定社會(huì)中的主流道德與法律，在物質(zhì)基礎(chǔ)、指導(dǎo)思想、社會(huì)任務(wù)和終極目標(biāo)上都相一致或相近，因此，它們的內(nèi)容和功能就有了交叉和重疊，這恰好構(gòu)成道德向法律轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)。脫離這個(gè)基礎(chǔ)將道德強(qiáng)行上升為法律，不只混淆了兩者之間的界限，造成功能上的錯(cuò)位，最終也將犧牲雙方。道德是對(duì)人的上位要求，建立在人一定的品質(zhì)之上并以培養(yǎng)高尚的人為目標(biāo)；法律是對(duì)人的下位也即最起碼的要求，隱含對(duì)現(xiàn)實(shí)中人的理性認(rèn)識(shí)，僅以人的守法為目標(biāo)。甚至有一種說(shuō)法：道德的底線即是法律的常規(guī)。例如，我們?cè)诘赖律嫌袠?lè)善好施的義務(wù)，但法律上只禁止人們欺詐和傷害他人。又如，婚姻在道德上最好不要離異，但法律上還是允許人們自愿離婚。這從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明，法治之法雖需要有道德性，但絕不是全部的道德化。

法治和德治是兩種互補(bǔ)的社會(huì)控制模式，但在現(xiàn)代社會(huì)中，法治是主流治國(guó)在制度層面上只能依法，道德通過(guò)轉(zhuǎn)化參與了治國(guó)，但不能謂之德治，它的主要功能在于育人。因此，依法治國(guó)、以德育人，共創(chuàng)理想社會(huì)，既是法律與道德在現(xiàn)代社會(huì)中的合理分工，又是法治與德治的對(duì)立統(tǒng)一。

四、中國(guó)在法治與德治之間的實(shí)踐

中國(guó)在法治與德治、法律與道德關(guān)系上，長(zhǎng)期存在兩個(gè)問(wèn)題：一是在政治領(lǐng)域內(nèi)，往往把人的品德視為衡量政治善惡、好壞的重要標(biāo)準(zhǔn)；即使講法治，也是重在法治的道德內(nèi)容、實(shí)質(zhì)正義問(wèn)題；法治的最顯著特征“程序正義”十分薄弱，因而制度文明、政治文明的建設(shè)障礙重重。二是在社會(huì)日常生活領(lǐng)域，以政治和意識(shí)形態(tài)的特殊標(biāo)準(zhǔn)要求個(gè)人，重道德評(píng)判和道德認(rèn)知，忽略與人性有最直接聯(lián)系的道德實(shí)踐和日常起碼的道德行為、道德情感，因而出現(xiàn)各種違背常理的道德缺失，加之建國(guó)以后很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)一大批錯(cuò)誤政治運(yùn)動(dòng)的狂熱幼稚造成的人性劣變，官德與官風(fēng)、職業(yè)倫理與職業(yè)道德在改革開(kāi)放的大潮中十分稀薄，以致難以支撐“依法治國(guó)”方略的實(shí)現(xiàn)。故在十六大提出“依法治國(guó)與以德治國(guó)相輔相成”問(wèn)題上，更多的應(yīng)是針對(duì)現(xiàn)實(shí)的反思，而不是純粹理論層面的論證。

（一）我國(guó)在法治與德治實(shí)踐中存在的問(wèn)題及對(duì)策

把“依法治國(guó)”確定為治國(guó)的基本方略，始于鄧小平1980年中共中央政治局?jǐn)U大會(huì)議上的一次講話。他指出：“制度問(wèn)題更帶有根本性、全局性、穩(wěn)定性和長(zhǎng)期性”；“制度是決定因素”。⒂這是濃縮了整個(gè)民族與國(guó)家30年社會(huì)主義的艱辛探索的價(jià)值認(rèn)同和價(jià)值選擇，是用幾代人有切膚之痛的生命體驗(yàn)的巨大代價(jià)換來(lái)的。也是鄧小平對(duì)中國(guó)政治文明的最大貢獻(xiàn)，是他的中國(guó)特色社會(huì)主義理論的核心價(jià)值部分。

以后他反復(fù)講：“制度好可以使壞人無(wú)法任意橫行，制度不好可以使好人無(wú)法充分做好事，甚至?xí)呦蚍疵妗！薄拔覀冞^(guò)去發(fā)生的各種錯(cuò)誤，固然與某些領(lǐng)導(dǎo)人的思想、作風(fēng)有關(guān)，但是組織制度、工作制度方面的問(wèn)題更重要?！薄爸贫葐?wèn)題如不解決，過(guò)去出現(xiàn)過(guò)的一些嚴(yán)重問(wèn)題今后就有可能重新出現(xiàn)”。⒃

鄧小平這一思想至少在三個(gè)方面澄清了中國(guó)社會(huì)主義政治領(lǐng)域內(nèi)依法律還是以道德實(shí)現(xiàn)“治世”的問(wèn)題。

第一，科學(xué)社會(huì)主義對(duì)社會(huì)的改造，不是通過(guò)個(gè)體的“修身進(jìn)德”來(lái)實(shí)現(xiàn)，而是通過(guò)制度性變革，建立實(shí)施公正、進(jìn)步、文明的制度，尤其是良法之治——這一人人受其約束，人人在其面前平等的制度來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

第二，只有在制度的變革和完善中，才能實(shí)現(xiàn)對(duì)人性的改造的完善。離開(kāi)制度和法治的力量，很難保證人心向善，也難以保證對(duì)社會(huì)污濁邪惡的清除改造，政治也很難體現(xiàn)公正與正義。“不少問(wèn)題用個(gè)人品質(zhì)是解釋不了的”，⒄把改造社會(huì)的希望主要寄托于個(gè)體的主觀道德覺(jué)悟與道德修養(yǎng)，依靠個(gè)體的自省、自律、世界觀的改造，來(lái)防止政治失誤、權(quán)力腐敗和社會(huì)邪惡的發(fā)生，只能是烏托邦式的幻想。

第三，人性中有一種趨“惡”的力量，人性有向“善”的愿望和可能，因而人性是可以改造的。要消除人性之惡，最可靠的途徑就是用制度趨善的力量，即通過(guò)體現(xiàn)民主、平等、科學(xué)、正義精神的政治制度和法律制度來(lái)匡扶、矯正人性。制度的趨善之力，顯然比個(gè)體之“善”要堅(jiān)強(qiáng)、牢固、完整的多。尤其在人的權(quán)力欲、金錢欲極易膨脹的政治領(lǐng)域，靠不具備外在客觀標(biāo)準(zhǔn)和實(shí)在力量的道德來(lái)約束，效果微乎其微。

綜上，在治國(guó)方略上，在政治領(lǐng)域內(nèi)，“法治”而不是“德治”具有最高價(jià)值，這是不可動(dòng)搖的。中國(guó)的法治建設(shè)任重道遠(yuǎn)，但令人欣慰的是，經(jīng)過(guò)磨難的中國(guó)人民已冷靜地作出了理性的選擇。憲法修正案第5條第1款規(guī)定：“中華人民共和國(guó)實(shí)行依法治國(guó)，建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家?！边@是中國(guó)憲政史上的一塊里程碑，是中國(guó)邁向法治的決定性意義的制度保障。

（二）在什么樣的問(wèn)題層面上實(shí)行“以德治國(guó)”

把“法治”作為治國(guó)的基本方略，并不否定道德在國(guó)家治理中的重要作用。我們應(yīng)當(dāng)清醒地看到中國(guó)道德建設(shè)的現(xiàn)實(shí)，其問(wèn)題表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

第一，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的道德資源源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，但是中國(guó)歷史上從未出現(xiàn)過(guò)西方16-18世界長(zhǎng)達(dá)三百年之久的文藝復(fù)興和人文主義運(yùn)動(dòng)高潮。在中國(guó)專制政治的強(qiáng)硬高壓下，中國(guó)傳統(tǒng)文化中最優(yōu)秀的東西，如民本思想、正直仁義、忠孝廉恥、見(jiàn)義勇為、信守承諾等都是在歷史的夾縫中艱難生長(zhǎng)和延綿存在的。西方的人文主義運(yùn)動(dòng)對(duì)“法治”的實(shí)體性制度起了巨大的塑造作用。誠(chéng)信、公平、勤奮、尊重他人、視職業(yè)為天職，這些理性化道德和行為規(guī)則的建立，都為資本主義法治的確立創(chuàng)造了良好的人文環(huán)境。人文主義運(yùn)動(dòng)在中國(guó)歷史上從未出現(xiàn)過(guò)，造成了中華民族精神領(lǐng)域發(fā)展上的缺陷。自由、民主、權(quán)利，這些西方啟蒙運(yùn)動(dòng)中的主導(dǎo)精神，在中國(guó)近代很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)都未滲進(jìn)鄉(xiāng)土社會(huì)。因此，我們必須從西方文明發(fā)展中吸取有益因素，彌補(bǔ)和豐富我們的精神世界。

第二，中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在歷史發(fā)展中出現(xiàn)過(guò)重大斷裂和變異，導(dǎo)致了今天人文道德建設(shè)的重重困難。中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的根基源于先秦，然而在秦漢強(qiáng)大的封建政權(quán)確立不久，它就出現(xiàn)了某種程度上的斷裂。以后在漫長(zhǎng)的幾千年歷史中，這些最優(yōu)秀的民族精粹，總是命運(yùn)多舛。民族精神最嚴(yán)重的斷裂是在近現(xiàn)代，尤其是改革開(kāi)放前30多年不斷的非正常的政治活動(dòng)，強(qiáng)化了道德墮落和信仰崩潰，基本掃蕩了中華五千年文化精華，傳統(tǒng)中的沉渣卻四處泛起，由此帶來(lái)的后果極為嚴(yán)重。作為社會(huì)精英的政府官員行為嚴(yán)重失范，承載人文精神的知識(shí)分子良知和責(zé)任感淡漠，人文與道德教化功能萎縮；社會(huì)道德水準(zhǔn)已不是有無(wú)“是非善惡”認(rèn)知問(wèn)題，而是“有沒(méi)有恥，而不知恥”的問(wèn)題。例如，腐敗蔓延時(shí)，不僅沒(méi)有遇到堅(jiān)實(shí)的制度遏制，也沒(méi)有遇到社會(huì)道德的有力打壓和反抗，反而如黑色瘟疫，使無(wú)制度與道德設(shè)防的社會(huì)肌體迅速潰爛。

第三，中國(guó)人文道德建設(shè)中的缺陷，還表現(xiàn)在社會(huì)最基本的行為規(guī)范大面積失范，良好的官德官風(fēng)和職業(yè)道德嚴(yán)重不足三個(gè)具體問(wèn)題上，而這三個(gè)問(wèn)題都涉及“最低道德標(biāo)準(zhǔn)”在不同領(lǐng)域的建立，這也恰恰是支撐法治實(shí)現(xiàn)的最基本的人文資源。近年來(lái)屢屢發(fā)生的家庭暴力中的“弒母”、“弒父”案件，商業(yè)交易中的層出不窮的信用失范和欺詐，公共生活秩序的混亂，官場(chǎng)中毫無(wú)廉恥的權(quán)錢色的交易和權(quán)利尋租，學(xué)術(shù)界的種種學(xué)術(shù)腐敗等等，都與一個(gè)人應(yīng)具有的做人底線有關(guān)，與社會(huì)最基本的道德水平有關(guān)，而恰恰是這些最基本的“常見(jiàn)性”道德，成了我們最薄弱的、普遍存在的道德問(wèn)題。

中國(guó)發(fā)展到今天，這些社會(huì)道德問(wèn)題日益嚴(yán)重，怎樣能在一定層面上解決這些問(wèn)題，提出什么樣的對(duì)策來(lái)加強(qiáng)中國(guó)社會(huì)主義社會(huì)道德工程的建設(shè)呢？我拙見(jiàn)幾點(diǎn)：1、加強(qiáng)公民道德建設(shè)，推動(dòng)民主社會(huì)、誠(chéng)信社會(huì)的發(fā)展。民主、自由、公平、公正是一個(gè)文明社會(huì)所追逐的價(jià)值，但由于中國(guó)社會(huì)特殊的歷史原因，封建社會(huì)殘余的糟粕仍影響著社會(huì)的發(fā)展，突破這種禁錮，以加強(qiáng)公民道德建設(shè)為起點(diǎn)，從教育入手，全面提升國(guó)民素質(zhì)，全民出發(fā)、全民普德，特別是公德，讓民主的精神融匯于社會(huì)各個(gè)層面，誠(chéng)信之風(fēng)氣在社會(huì)中根深蒂固。2、發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀的傳統(tǒng)美德。現(xiàn)如今，許多傳統(tǒng)美德以被人拋卻腦后，誠(chéng)、信、義在某些時(shí)候被視為愚蠢的行為，中國(guó)是世界上的禮儀之邦，如何繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)美德，不但是一個(gè)社會(huì)的問(wèn)題，更成為一個(gè)民族如何發(fā)展下去的問(wèn)題，從娃娃抓起，讓孩子們?cè)诹己玫膫鹘y(tǒng)美德氛圍中健康成長(zhǎng)，讓他們反過(guò)來(lái)影響家庭，達(dá)到對(duì)傳統(tǒng)美德的繼承和發(fā)揚(yáng)，也不失為一個(gè)好的辦法。3、嚴(yán)肅法紀(jì)、政紀(jì)、行紀(jì)、維護(hù)職業(yè)道德，一個(gè)國(guó)家之所以昌盛，靠的是對(duì)秩序良好的維護(hù)，從全局來(lái)講就是法，從局部講就是各行各業(yè)，從商要有行紀(jì)、從政要有政紀(jì)、學(xué)校要有校紀(jì)、百姓要守法紀(jì)，無(wú)規(guī)矩不成方圓，嚴(yán)肅法紀(jì)、政紀(jì)、行紀(jì)，維護(hù)好職業(yè)道德，是推進(jìn)道德建設(shè)的一個(gè)重要途徑。

十六大報(bào)告指出“依法治國(guó)和以德治國(guó)相輔相成”，并提出“要建立與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)、與社會(huì)主義法律規(guī)范相協(xié)調(diào)、與中華民族傳統(tǒng)美德相承接的社會(huì)主義思想道德體系”。并認(rèn)為，這三點(diǎn)是國(guó)家政治權(quán)力多年來(lái)實(shí)施“道德教化”的一個(gè)深刻反思，也應(yīng)當(dāng)是我們建立真正能與法治“相輔相成”的道德體系的努力方向。惟有從中國(guó)當(dāng)今的社會(huì)實(shí)踐出發(fā)，從對(duì)歷史與現(xiàn)實(shí)的深刻反思中，我們才能找到“德治”與“法治”相互契合的現(xiàn)實(shí)合理性。

五、結(jié)語(yǔ)

我們探討了法治治理國(guó)家和德治治理國(guó)家將會(huì)給我們帶來(lái)什么，對(duì)德治和法治在社會(huì)中的作用有了一定的了解，依法治國(guó)、依國(guó)治國(guó)相輔相承，如何建立與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)，與社會(huì)主義法制相協(xié)調(diào)，與中華民族傳統(tǒng)美德相承接的社會(huì)主義思想道德體系成為我們建立真正法治與德治相輔相承治理國(guó)家的社會(huì)實(shí)踐，理論結(jié)合實(shí)踐，再?gòu)膶?shí)踐中找出真理，達(dá)到德治與法治相互契合的現(xiàn)實(shí)合理性。

注釋：

⑴韓非子《韓非子•有度》

⑵亞里士多德，政治學(xué)。北京：商務(wù)印書(shū)館，1965，第199頁(yè)

⑶張文顯，法理學(xué)。北京大學(xué)出版社、高等教育出版社，1999，第186-194頁(yè)

⑷J•鄧恩，民主的歷程，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1999，第24頁(yè)

⑸P•彭梵得，羅馬法教科書(shū)，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，1992，第38頁(yè)

⑹E•卡西爾，國(guó)家的神話，北京：華夏出版社，1990，第124頁(yè)

⑺E•博登海默，法理學(xué)：法哲學(xué)及其方法，北京：華夏出版社，1987第344頁(yè)

⑻徐忠明、法學(xué)與文學(xué)之間，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，2000第303-313頁(yè)

⑼張光直、中國(guó)青銅時(shí)代,北京:生活、讀書(shū)、新知三聯(lián)書(shū)店1990第131-142頁(yè)

⑽張文顯、法理學(xué)，北京：北京大學(xué)出版社，高等教育出版社，1999第354頁(yè)

⑾轉(zhuǎn)引自《西方法律思想史資料選編》，北京：北京大學(xué)出版社，1983第27頁(yè)

⑿E•博登海默、法理學(xué)：法哲學(xué)及其方法，北京：華夏出版社，1987第388頁(yè)

⒀R•龐德、通過(guò)法律的社會(huì)控制法律的任務(wù)北京：商務(wù)印書(shū)館，1984第26頁(yè)

⒁R•龐德、通過(guò)法律的社會(huì)控制法律的任務(wù)北京：商務(wù)印書(shū)館，1984第112-131頁(yè)

⒂《鄧小平文選》第2卷，人民出版社1983年版，第300-333頁(yè)

⒃《鄧小平文選》第2卷，人民出版社1983年版，第300-333頁(yè)

⒄《鄧小平文選》第2卷，人民出版社1983年版，第333頁(yè)

參考文獻(xiàn)：

1、亞里士多德，政治學(xué)。北京：商務(wù)印書(shū)館，1965

2、張文顯，法理學(xué)。北京：北京大學(xué)出版社、高等教育出版社，1999

3、J•鄧恩，民主的歷程，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1999

4、P•彭梵得，羅馬法教科書(shū)，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，1992

5、E•卡西爾，國(guó)家的神話，北京：華夏出版社，1990

6、E•博登海默，法理學(xué)：法哲學(xué)及其方法，北京：華夏出版社，1987

7、徐忠明、法學(xué)與文學(xué)之間，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，2000

8、張光直、中國(guó)青銅時(shí)代、北京：生活、讀書(shū)、新知三聯(lián)書(shū)店，1990

9、《西方法律思想史資料選編》，北京：北京大學(xué)出版社，1983

10、R•龐德、通過(guò)法律的社會(huì)控制法律的任務(wù)，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984