導(dǎo)語：城市文明語境中公民道德建設(shè)探討一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

〔摘要〕現(xiàn)代城市文明與工業(yè)文明相伴而生。工業(yè)文明的基調(diào)是工具理性，制定并遵循實用的規(guī)則是工業(yè)文明的特質(zhì)。受工業(yè)文明浸染的現(xiàn)代城市文明，其底色是工具理性的規(guī)則文明。當(dāng)代中國社會迅猛發(fā)展的城市化并不是工業(yè)文明的單向度延伸，而是糅合著農(nóng)民進(jìn)城攜帶的農(nóng)業(yè)文明。農(nóng)業(yè)文明的基調(diào)是地緣和血緣的情感性，遵循的是“差序格局”結(jié)構(gòu)下的宗法規(guī)范。道德是調(diào)節(jié)人們利益關(guān)系的行為規(guī)范，道德的本色是利他性，利他性本質(zhì)上是一種人文關(guān)懷，是對生命意義的追求?，F(xiàn)代城市文明語境中推進(jìn)新時代公民道德建設(shè)，既要汲取工業(yè)文明之工具理性的精華，又要發(fā)揮道德利他本色的關(guān)懷屬性，在包容當(dāng)代中國城市化之不同文明的差異、推動不同文明的交融和發(fā)展中，培育新時代公民的有理性的美德。

〔關(guān)鍵詞〕現(xiàn)代城市文明;新時代公民道德建設(shè);有理性的美德

在馬克思主義經(jīng)典作家看來，城市之所以為城市，是因其與鄉(xiāng)村的孤立和分散情況相反，集中了“人口、生產(chǎn)工具、資本、享受和需求”［1］（184）。這種集中也成就了城市不同于鄉(xiāng)村的另一種文明形態(tài)———城市文明。出于對“城市讓生活更美好”的向往，眾多國家在其現(xiàn)代化的過程中都在推進(jìn)城市化①。這種價值取向和行動趨向在當(dāng)代中國尤為顯然。然而，城市化程度的提高并不意味著現(xiàn)代城市文明特別是市民的道德素養(yǎng)也會隨之提升。因此，在我國社會加速推進(jìn)城市化、黨和政府著力提升公民道德水平的過程中，以現(xiàn)代城市文明為分析問題的語境，思考新時代公民道德的建設(shè)問題無疑是一個具有現(xiàn)實意義的課題。

一、現(xiàn)代城市文明的底色及其闕如

每個城市都有自己獨特的起源故事，在各自不同的起源故事中又有共性。有學(xué)者將城市形成的主要原因歸結(jié)為三個方面：一是農(nóng)產(chǎn)品的剩余和社會分工促進(jìn)了城市的誕生；二是宗教祭祀活動的需要———“各方人口朝覲的目標(biāo)，就是城市發(fā)展最初的胚胎”［2］（9）；三是在階級分化基礎(chǔ)上產(chǎn)生的等級觀念，以及由此而形成的高高在上的首領(lǐng)或國王，因為要維護(hù)這種等級制度和生命財產(chǎn)安全而筑城成市，促成了城市的誕生。不同因由形成的城市會留下標(biāo)識性的印記，由此而形成商業(yè)化城市、宗教化城市、工業(yè)化城市，乃至以政治為中心的城市、以旅游為中心的城市、以金融為中心的城市等。盡管城市的類型或標(biāo)識不同，但不同城市之間也有共性［3］。比利時歷史學(xué)家亨利•皮雷納認(rèn)為：“在任何一種文明中，城市生活的發(fā)展都必須依靠工商業(yè)”［4］（84），而大量人口的聚集正是工商貿(mào)易的基礎(chǔ)。韋伯指出，城市永遠(yuǎn)是個“市場聚落”，它擁有一個市場，構(gòu)成聚落的經(jīng)濟(jì)中心，在那兒，城外的居民及市民以交易的方式取得所需的工業(yè)產(chǎn)品或商品［5］（3－4）。由于城市是來自不同地方的人口聚集之地，需要大量而頻繁的商品交易，這種經(jīng)濟(jì)社會背景決定了城市文明有著不同于農(nóng)村文明的特殊性。而且，隨著近代工業(yè)的發(fā)展，城市文明與農(nóng)村文明的差異性越來越明顯。（一）現(xiàn)代城市文明的底色：工具理性的規(guī)則。城市文明，尤其是近代以來伴隨著工業(yè)發(fā)展而積淀的現(xiàn)代城市文明，其重要的特點是什么？筆者認(rèn)為，這種文明的底色是建基在工具理性之上的規(guī)則，以及對規(guī)則的強(qiáng)制性推行。依據(jù)工具理性制定規(guī)則是城市文明的底色。對于這個判斷，我們有三個方面的理由。其一，城市中的商品交易需要遵循工具理性的行為規(guī)范。湯因比認(rèn)為，“防護(hù)”可能是城市脫胎于鄉(xiāng)村的最初動因。但是，城市之所以成為城市，并不僅僅是因為有城墻的庇護(hù)，而是要形成事實上的市民社會，也就是說，受城墻庇護(hù)的市民要有非物質(zhì)意義上的集體生活，并要能夠自覺地意識到這種集體生活的存在［6］（13－14、18）。市民社會中的人，是由商人、城市無產(chǎn)者、小手工業(yè)者等多種身份的人共同組成的。商人獲取利潤的手段和前提是平等交易，要求交易雙方在身份地位上具有平權(quán)性。相對而言，封建經(jīng)濟(jì)是依靠世襲優(yōu)勢和身份的特殊性獲取利潤的，這種物品交換和人際交往規(guī)則并不適合于商品交易；再者，城市集中了大量的人口，這些人口并不完全是出于地緣或血緣的原因而聚集的，商品貿(mào)易是不可忽視的主要緣故。商品貿(mào)易中的商品與貨幣的交換、債務(wù)與破產(chǎn)、買賣契約等事務(wù)、糾紛及其解決，都需要強(qiáng)有力而又不同于封建社會人身依附關(guān)系的規(guī)范來保障。有的學(xué)者認(rèn)為，城市經(jīng)濟(jì)幾乎等同于商業(yè)經(jīng)濟(jì)，而商業(yè)經(jīng)濟(jì)本質(zhì)上就是契約經(jīng)濟(jì)。城市中的市場、貨棧、工廠等這些新興經(jīng)濟(jì)因素需要大量的商法規(guī)范來理順?biāo)麄冎g的關(guān)系，規(guī)定他們之間的秩序，這就在客觀上要求有健全的法律，需要以法律來維系商品經(jīng)濟(jì)的順利進(jìn)行［7］。由此，以工具理性考量的、以強(qiáng)制力保障執(zhí)行為特征的、越來越細(xì)致而實用的法律規(guī)范便在城市中生成，而且其地位和作用也日益重要。在中外文明史上，大凡稱得上是文明的城市，幾乎沒有一個不建立起程度不同的實用的法律規(guī)范。其二，近代以來城市工業(yè)的發(fā)展使得工具理性得到了強(qiáng)化。有學(xué)者認(rèn)為，城市文明是工業(yè)文明建制的必然產(chǎn)物，城市化的發(fā)展實際上是工業(yè)文明的表征，從這個意義上說，城市文明與工業(yè)文明之間具有一定程度的“家族相似”。而工業(yè)文明是以“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”為前提的，對自然的精確計算和“籌劃”的實證主義是其哲學(xué)基礎(chǔ)，追求物質(zhì)利益的最大化是其核心理念；工業(yè)文明遵循資本發(fā)展的邏輯，這就在根本上決定了它的發(fā)展方式帶有某種強(qiáng)制性［8］，而任何強(qiáng)制都離不開規(guī)則及其對規(guī)則的執(zhí)行，只不過工業(yè)文明中的強(qiáng)制將規(guī)則強(qiáng)調(diào)到了無以復(fù)加的地步。在工業(yè)生產(chǎn)中，沒有規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)，生產(chǎn)就不可能持續(xù)，產(chǎn)品就無法被“通用”。規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)是工業(yè)產(chǎn)品最為基本的品質(zhì)。要實現(xiàn)生產(chǎn)的標(biāo)準(zhǔn)化，對人的管理也要標(biāo)準(zhǔn)化，要有普遍性的規(guī)則和嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)。反之，若用各具特點的個人情感替代普遍性的規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)，企業(yè)就無法在工業(yè)化大生產(chǎn)的環(huán)境中生存。沒有嚴(yán)格的制度、鐵的紀(jì)律和不折不扣的執(zhí)行力，只靠“人情”辦事，工業(yè)生產(chǎn)組織就會紀(jì)律松散、效率低下甚至破產(chǎn)。基于實用目的設(shè)置的規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)，隨著城市工業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展必然要浸入現(xiàn)代城市的文明之中，并積淀為不可剝離的基因。其三，工具理性的規(guī)劃、規(guī)則和規(guī)范越來越充分地壓實到現(xiàn)代城市文明生活的方方面面。今天，任何一個可以稱得上有現(xiàn)代文明氣息的城市，都不能抽離于工具理性之規(guī)劃、規(guī)則和規(guī)范的制約。這種規(guī)約不僅體現(xiàn)在城市發(fā)展的規(guī)劃之中，也充分體現(xiàn)在市民的衣食住行之中。以在城市中的行走為例，行走本是人的基本能力，也是人最為自由的行為之一，然而在現(xiàn)代城市中，沒有經(jīng)過城市道路規(guī)則和規(guī)范訓(xùn)練的人是“不會行走”的，即便是城市的居民，也難免因為不熟悉某些路段的規(guī)定而時常走錯路?，F(xiàn)代城市對人們怎么行走不僅有明確的規(guī)定，而且規(guī)定得越來越細(xì)致和嚴(yán)格：能走什么路，走在路的哪個“道”上，按照什么方向走，在什么時間段走，在什么狀態(tài)下走，走快還是走慢等都有細(xì)致的規(guī)則制約，違反了這些規(guī)則就要受到不同程度的處罰，當(dāng)然，也會面臨著各種各樣的安全風(fēng)險。按照“規(guī)則”行走，這里的規(guī)則不僅體現(xiàn)著現(xiàn)代城市的道路文明，也體現(xiàn)著工具理性的精髓———讓道路更為暢通。（二）現(xiàn)代城市文明的闕如：價值理性的呼喚。城市文明的發(fā)展要嚴(yán)防“公地悲劇”———有限的公共資源會因為不受限制地任意使用而被過度盤剝———就要張揚(yáng)工具理性的精神，越來越細(xì)致地明確公共產(chǎn)品的產(chǎn)權(quán)責(zé)任；要嚴(yán)防道德“破窗效應(yīng)”———在缺乏有效監(jiān)督和約束的情況下，由尚未修復(fù)的道德潰口所引發(fā)的群體性負(fù)面的道德模仿與個體道德自棄現(xiàn)象———就要制定越來越多的限制性和禁止性的行為規(guī)范。對于破壞產(chǎn)權(quán)責(zé)任和違背道德規(guī)范的人就要對他們進(jìn)行處罰，而處罰就需要有充分的證據(jù)，證據(jù)的獲得又需要各種各樣的管理和監(jiān)控，這種邏輯推演無限地展開，使得生活在城市中的人被越來越多的規(guī)劃、規(guī)則和規(guī)范所制約，甚至在尚未出生時就已經(jīng)被各種前置的規(guī)則所規(guī)定。這就使城市與市民之間的應(yīng)然關(guān)系出現(xiàn)了本末倒置。城市原本是市民生存的歸屬，因為安全和自由而獲得市民普遍的愛戀情感，城市也因此成為市民的榮耀。如果讓規(guī)劃、規(guī)則和規(guī)范的工具理性不斷地張揚(yáng)，那么一個城市越是現(xiàn)代化，就越是讓人感受到無所不在的“定格”和束縛———今天的城市樣貌被規(guī)劃得越來越相似，已經(jīng)很難想象現(xiàn)代化城市再有什么不同的面相和風(fēng)格；在現(xiàn)代化城市中生活的人，幾乎都是在以相同的方式生活，住在被設(shè)計得近乎相同的房間里，擠在相同的地鐵上，坐在相同的寫字樓中，干著幾乎是相同程序的工作，遵循著相同的規(guī)則和規(guī)范……正如湯因比所認(rèn)為的，現(xiàn)代化大都市雖然克服了外來的威脅，但卻比以往更加需要防護(hù)。當(dāng)今大都市的敵人不再是外在的而是內(nèi)在的，是一種心理的危險。人類已經(jīng)成為取得了勝利的科學(xué)、技術(shù)以及制度的犧牲品，科技膨脹了人類的物性欲望；工具理性規(guī)則的強(qiáng)勢，迫使人越來越成為各種秩序的侏儒。各種各樣的、越來越細(xì)的規(guī)范之網(wǎng)牢牢地束縛了人們的行動，給人們造成了沉重的心理負(fù)擔(dān)，讓人感到窒息［6］（27）。生活在現(xiàn)代社會的人們，要逃離城市已不可能。現(xiàn)代化的城市生活越來越急迫地呼喚著人性化生活的回歸。而人性化生活的回歸，首先要做的就是控制工具理性的膨脹，呼喚價值理性的歸位。價值理性歸位的前提，就是要恰當(dāng)?shù)鼗卮瓞F(xiàn)代城市生活究竟要讓人們怎樣生活，為什么要那樣生活，以及那樣的生活意義在哪兒？

二、道德的本色及其建設(shè)中的補(bǔ)位

不同的人對“道德”有不同的理解，不同的理解構(gòu)成了不同的倫理學(xué)派，比如，義務(wù)論學(xué)派、功利論學(xué)派、德性論學(xué)派等。但是，不論有多少學(xué)派，也不論怎么理解“道德”，就“道德”的旨趣而言，無非是要求人們“應(yīng)該怎么做”。如果要追問道德為什么要人們“應(yīng)該怎么做”，那么，它的根據(jù)則在“倫理”?！皞惱怼笔侨藗愝叿种览砘蛞?guī)律。依據(jù)“倫”的差異，人們可以將倫理的存在形態(tài)分為自然血緣關(guān)系構(gòu)成的“天倫”和后天社會交往關(guān)系構(gòu)成的“人倫”。天倫和人倫之規(guī)律或道理，既是“道德”之所以“應(yīng)該怎么做”的根據(jù)，也決定了“道德”之所以為道德的本色。（一）道德的本色：利他性情感。既然道德之“應(yīng)該怎么做”的根據(jù)在“倫理”，倫理又是天倫和人倫輩分之間的道理和規(guī)律，那么，道德行為就有一個不可或缺的本質(zhì)性色彩———利他性。這里的“他”實際上是“倫”中之911人。道德的利他性不僅僅體現(xiàn)在協(xié)調(diào)利益關(guān)系時有利于他人，在情感上也有傾向或偏向于他人的善良愿望。因此，道德的利他性具有載負(fù)倫理關(guān)系的情感色彩。利他性是判定某種行為道德與否的本質(zhì)性標(biāo)準(zhǔn)，更是一種行為道德與否的必要條件。也就是說，一種行為如果沒有利他性，就難以謂之為“道德”。反之，一種行為如果是損他的，肯定就要受到以“道德”的名義給予的譴責(zé)。究其根源，就是因為道德行為中賦有“倫理”的情感性。所以，很多從事道德哲學(xué)研究的學(xué)者認(rèn)為，道德是情感性的，道德不是知識教育和理性規(guī)則規(guī)范的結(jié)果，因此，道德的付出應(yīng)該是義務(wù)的，是人的善良品性的自然顯現(xiàn)。既然道德行為是利他的，就需要行德之人有一定的情懷和境界，也就是說，行德的人愿意讓別人得到幫助，愿意讓別人過得更好，而不是嫉妒別人或損害他人。因此，道德的追求本質(zhì)上是一種人文關(guān)懷。在這樣的利他關(guān)懷中，行德之人提升了自己的精神境界，獲得了某種超越動物本能的和利己功利考量的生命意義。（二）道德建設(shè)的補(bǔ)位：汲取工具理性的精華。如果我們僅僅把道德看成一種善良的情感和利他的品性，并不能保證道德作為一種社會規(guī)范在社會生活的方方面面發(fā)揮其應(yīng)有的功能。作為一種社會規(guī)范，道德要通過良心、社會輿論等諸多手段發(fā)揮其規(guī)約性的功能。因為有規(guī)約性，人們就有理由反思和質(zhì)疑它的合理性：利他的同時能否合理地獲得相應(yīng)的回報。筆者認(rèn)為，由于受到動機(jī)論與效果論的不當(dāng)糾纏，在道德建設(shè)領(lǐng)域中這個問題始終沒有得到很好的回應(yīng)和解決，以致我們在很多道德現(xiàn)實問題上缺乏應(yīng)有的解釋力。道德建設(shè)不能有力地回應(yīng)“利他的同時能否合理地獲得相應(yīng)的回報”問題，其學(xué)理的癥結(jié)究竟淤積在哪里？我們不妨通過如下邏輯方陣進(jìn)行剖析。我們知道，人的行為在“人－己”利害關(guān)系上不外乎有這樣幾種可能的情況：利己、利他、損己、損他，將這四個可能的情況構(gòu)成一個邏輯方陣，就有六對“人－己”利害關(guān)系的行為圖式：利己－利他，損己－損他，利己－損他，損己－利他，利己－損己，利他－損他。六對行為圖式的道德解讀是，利己－損己、利他－損他，只涉及己或他的單方面關(guān)系，不在道德所要協(xié)調(diào)的社會關(guān)系之內(nèi)。余下四對關(guān)系中的三種關(guān)系，即損己－利他、利己－損他、損己－損他是傳統(tǒng)道德觀特別關(guān)注的問題?！皳p己—利他”是被贊譽(yù)的道德行為，“利己－損他”是被譴責(zé)的不道德行為，還有一種“損己－損他”即損人不利己的行為也是被人們唾棄的行為，因為其“損他”而被理所當(dāng)然地歸屬于不道德之列。但是，這些關(guān)系并沒有窮盡“人－己”利害關(guān)系之邏輯方陣中的所有關(guān)系。十分顯然，“利己—利他”關(guān)系在傳統(tǒng)道德觀中就沒有得到應(yīng)有的重視，更沒有得到“道德與否”的合理性解讀。這就是我們在道德建設(shè)中不能有力地回應(yīng)“利他的同時能否合理地獲得相應(yīng)的回報”的學(xué)理癥結(jié)之所在。“利己－利他”或者說“利他的同時也合理地獲得相應(yīng)的回報”是不道德的嗎？如果這樣的行為是不道德的，那么，企業(yè)為了獲利而生產(chǎn)社會需要的合格產(chǎn)品，教師因為生存而從事教育教學(xué)工作，都不是合乎道德的行為。如果這樣的人和這樣的行為都是不道德的人和不道德的行為，那么“道德”又如何能夠普遍地存在。推而廣之，如果絕大多數(shù)人的日常工作都不是道德的，又如何能夠在這樣的社會中進(jìn)行道德建設(shè)？反之，如果“利己—利他”的行為是道德的，那么，它的道德程度又是怎樣的，是付出低成本獲得高回報，還是付出高成本獲得低回報？取得多少回報才是合宜的？對道德規(guī)范的合理性的反思，對“利他的同時能否合理地獲得相應(yīng)的回報”之追問，這種道德思維本身是工具理性的思維方式。新時代公民道德建設(shè)回避不了這樣的工具理性的反思。正如當(dāng)代中國社會要實現(xiàn)現(xiàn)代化就回避不了現(xiàn)代性一樣，而現(xiàn)代性又不可能剝離工具理性的浸潤和洗禮。新時代公民道德建設(shè)不可能在中國傳統(tǒng)的道德觀念中實施，也不可能回到中國傳統(tǒng)道德的歷史語境中實施，更不可能在純粹的倫理情感或道德想象中實施，新時代的公民道德建設(shè)不能不將其道德規(guī)范置于工具理性之合理性的質(zhì)疑之中，接受工具理性的再追問和再確認(rèn)。如果說我們的傳統(tǒng)道德觀念需要更新或者說是補(bǔ)位的話，那就是汲取工具理性的精華，既要補(bǔ)上傳統(tǒng)道德觀念尚未顧及的“利己－利他”行為的道德名分，也要補(bǔ)上這種行為道德合理性之程度的判斷標(biāo)準(zhǔn)。這樣的補(bǔ)位實際上是在現(xiàn)代城市文明之工具理性的基礎(chǔ)上，增補(bǔ)了“利己－利他”行為的道德合理性和合法性的依據(jù)。

三、在現(xiàn)代城市文明的語境中推進(jìn)新時代公民道德建設(shè)

就當(dāng)代中國社會的境況而言，迅速發(fā)展的城鎮(zhèn)化，不僅使得新城市不斷涌現(xiàn)，也使得新市民不斷增加。很多新城市是從村鎮(zhèn)或城鎮(zhèn)中脫胎而來的，而新市民則是從農(nóng)民或農(nóng)民工中發(fā)展而來的。在這種發(fā)展中既有農(nóng)業(yè)文明與工業(yè)文明的交匯，更有農(nóng)業(yè)文明與工業(yè)文明的沖突。但是，我們不應(yīng)該忘記，農(nóng)業(yè)文明是建基在地緣和血緣等帶有“天倫”屬性的情感之上的，遵循的是“差序格局”結(jié)構(gòu)下的宗法規(guī)范，這就難免會出現(xiàn)尚未被徹底市民化的進(jìn)城農(nóng)民發(fā)出這樣的調(diào)侃：“城市套路深，我要回農(nóng)村”。若將這里的“套路”限定在現(xiàn)代城市文明的“規(guī)則”要求上，那么，它在一定程度上倒也折射出農(nóng)業(yè)文明與工業(yè)文明的區(qū)別，在更深層次上反映出不同行為規(guī)范系統(tǒng)在道德理念上的差異?，F(xiàn)代城市如何滿足市民美好生活的需要？市民們的美好生活已經(jīng)不可能剝離現(xiàn)代技術(shù)文明，不可能徹底褪去工業(yè)文明之工具理性的底色，更不可能完全脫離工具理性外化的規(guī)劃、規(guī)則和規(guī)范。在這些“不可能”的前提之下，有可能的就是控制工業(yè)文明的工具理性的過度張揚(yáng)，為道德的價值理性騰出容身的地盤，讓生活在現(xiàn)代城市中失去了地緣和血緣之“天倫”庇護(hù)的新市民們的心靈，在新的“人倫”環(huán)境中獲得一種可能的現(xiàn)代生存意義的安頓。（一）制定符合現(xiàn)代城市文明特質(zhì)的道德規(guī)則?，F(xiàn)代城市文明語境中的新時代公民道德建設(shè)首先要對道德規(guī)范自身進(jìn)行建設(shè)。道德規(guī)范自身的建設(shè)，實際上是對既有的道德規(guī)范進(jìn)行合理性的反思和建構(gòu)。反思既有道德規(guī)范的合理性必須回到道德的本義。道德之所以為道德，是因其利他的本色，利他性是道德行為的必要條件。沒有利他的屬性就談不上道德。反之，損他性則是不道德的充分條件。任何有損他人的行為都是不道德的行為?，F(xiàn)在的問題是，我們強(qiáng)調(diào)道德的利他性，譴責(zé)損他性，這種道德評價標(biāo)準(zhǔn)是否充分而且完備呢？換句話說，道德的本色是利他的，那么在利他的同時能不能利己？或者說，利己的行為是否都是不道德的行為？在以前的道德建設(shè)中我們很少涉及甚至是不敢涉及這個問題，這就使道德教育對象形成了偏誤的認(rèn)知，似乎道德只能是利他的，如果有利己，即便是沒有利己的結(jié)果而僅有利己的動機(jī)，這樣的行為也不是道德的。退一步說，即便承認(rèn)那樣的行為是道德的，也有動機(jī)不純的問題。這種偏誤的認(rèn)知造成的后果是，道德要求過高，讓人們“跳一跳，夠不著”。于是，道德便成為尋常百姓日常生活和工作中的“奢侈品”，可望而不可即。人們期盼道德卻難以“做道德的人”。在以工具理性為底色的現(xiàn)代城市文明語境中探討公民的道德建設(shè)，應(yīng)該回答尋常百姓“做道德的人如何可能”的問題。如果我們的道德建設(shè)不能對“利己－利他”行為的道德性給出明確的說明，即便是捍衛(wèi)了道德之利他性的本色，也難免會在現(xiàn)實生活中留下“不道德”的縫隙。筆者認(rèn)為，在現(xiàn)代城市文明的語境中，新時代公民道德建設(shè)要“立破并舉”，既要審視已有道德規(guī)則的合理性，修正不適當(dāng)?shù)囊?guī)則，也要對那些模糊的和籠統(tǒng)的規(guī)范進(jìn)行精確化，特別是對那些說不清、道不明的道德熱點問題，要“以事說理、以案明德”，給出明確的乃至精確的道德界限之切分，要為那些“道德觀念模糊甚至缺失”的社會成員給出明確的“是非、善惡、美丑”的判斷標(biāo)準(zhǔn)，在新時代“法治意識、公共意識、規(guī)則意識、責(zé)任意識”的培育中［10］，讓合乎社會理性的行為獲得應(yīng)有的“道德”名分。（二）實施具有層級遞進(jìn)性的道德建設(shè)舉措。道德建設(shè)應(yīng)該有措施，措施應(yīng)該有操作性和實效性?！缎聲r代公民道德建設(shè)實施綱要》在提出“堅持法律紅線不可逾越、道德底線不可觸碰”原則的同時，也明確提出了要“運用經(jīng)濟(jì)、法律、技術(shù)、行政和社會管理、輿論監(jiān)督等各種手段，有力懲治失德敗德、突破道德底線的行為”［10］?，F(xiàn)在的問題是，新時代公民道德建設(shè)不僅要對那些說不清、道不明的道德熱點問題區(qū)分其道德與不道德的性質(zhì)，還要盡可能精細(xì)地區(qū)分其道德或不道德的程度。順著這樣的思路，我們也應(yīng)該將過去籠統(tǒng)的道德觀念區(qū)分為不同的層次，即道德的層次與美德的層次，依層次之高低進(jìn)行分級建設(shè)?！暗赖隆睂哟蔚慕ㄔO(shè)是“基線”建設(shè)?；€建設(shè)應(yīng)該汲取工具理性的精髓，明確乃至精確那些說不清、道不明的問題的道德評判界限，以懲治性的“負(fù)的方法”為主，扼守道德底線。這是因為，道德的本色是利他的，道德行為的評價是有底線標(biāo)準(zhǔn)的。道德的底線就在于“不損害他人”“不傷害他人”。至于道德能否利己，沒有明確的規(guī)定，不應(yīng)有過多的“不能利己”的要求。如果以這樣的標(biāo)準(zhǔn)看，公交車上的“讓座”問題就不再是一個說不清、道不明的道德問題。在公交車這種公共場合，除非明確規(guī)定哪些座位只給特殊人群使用，否則，大家就應(yīng)該按照“先來后到”的時序規(guī)則落座。只要是不傷害他人的行為，就是守住了道德底線的行為。相反，那些“花自己的錢礙別人什么事”的炫富者，企圖將“人”的價值以“物”的方式標(biāo)注出來，以炫富的方式獲得他人和社會的尊重，則有可能讓誠實勤勞但并不富裕的人感到自己“活得連……都不如”，進(jìn)而帶來“作為人”的情感傷害。在道德上，炫富敗壞了社會崇尚儉樸的風(fēng)氣、傷害了清貧者做“人”的尊嚴(yán)，這樣的行為應(yīng)該被譴責(zé)。對于普通民眾來說，守住了道德底線就不應(yīng)該受到社會輿論的指責(zé)。試想，如果不傷害他人的行為仍然可以被別人“以美德的標(biāo)準(zhǔn)”進(jìn)行指責(zé)，而傷害他人的行為卻能夠得到別人“無合理評價標(biāo)準(zhǔn)”的同情，就會導(dǎo)致道德建設(shè)失去其正當(dāng)性。當(dāng)這種情況成為道德領(lǐng)域中的常態(tài)時，道德建設(shè)的根基便會出紕漏?！懊赖隆睂哟蔚慕ㄔO(shè)是“高線”的建設(shè)。高線的建設(shè)應(yīng)該高揚(yáng)價值理性的大旗，為公民德性的提升、社會文明的發(fā)展指明理想的方向，以褒揚(yáng)性的“正的方法”為主，弘揚(yáng)人性中的德性之美，大力褒揚(yáng)那些舍己為人、舍生忘死、利國利民利他的行為。美德不僅要有利于他人，甚至在利于他人時可能有損自己的利益。這種不計自己得失的行為，通常只體現(xiàn)在和諧美滿的家庭成員之間。因為家庭是天倫之地，是自然的親緣之整體，家庭成員之間沒有也不應(yīng)該有你－我的利益之分，所以，和諧美滿的家庭中的這種不計個體得失的利他行為才被稱之為“家庭美德”。人們常說，家庭是不講理的地方，因為家庭成員之間的利益協(xié)調(diào)講的是美德、講的是對他人的奉獻(xiàn)，所以，美德也是“不講理”的。這里的“不講理”是指不講工具理性之理，不講成本與收益之權(quán)衡的經(jīng)濟(jì)理性人之理。因此，本來只能在家庭中才能出現(xiàn)的“美德”，被德性高尚的人“推己及人”地踐行到其他社會成員的身上，那是超越了家庭成員之私愛的大愛。大愛的人應(yīng)該受到社會的充分尊重和褒揚(yáng)。（三）建構(gòu)新時代公民“有理性的美德”。筆者認(rèn)為，理想的道德行為的發(fā)動不是出于工具理性的實用或經(jīng)濟(jì)理性的功利，而是出于孟子所謂的“四端”本性———“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子•公孫丑上》）。所謂“端”，就是“極”“正”“直”，是自然的本性；或者是出于休謨所謂的善良的“道德情感”，或者是出于黑格爾所謂的那種倫理精神———家庭成員之間因為“愛”、市民社會因為“契約”、民族國家因為“民族精神”，因為這些倫理精神的回歸或勃興而外顯為人們的德性和德行。相對于個體本性的善良或倫理實體的內(nèi)在精神而言，道德建設(shè)的功利做法的確有些低級；但是，相對于道德冷漠、道德失范而言，這種功利的做法卻有其合理性。畢竟，現(xiàn)代城市文明的底色是工具理性，現(xiàn)代社會的人不僅經(jīng)歷了現(xiàn)性的洗禮，還經(jīng)歷了后現(xiàn)代解構(gòu)理性的滌蕩。在現(xiàn)代社會以自發(fā)的道德情感講道德信念、以善良的道德愿望講道德動因，并據(jù)此進(jìn)行道德建設(shè)已不可能，也不可行?！艾F(xiàn)實”地說，現(xiàn)代社會的人已經(jīng)牢牢地把自己的權(quán)利與義務(wù)捆綁在一起。因此，類似于“獻(xiàn)血證”那樣的“道德儲蓄”———今天我?guī)土藙e人，有相應(yīng)的記載，明天便可以據(jù)此獲得別人至少是等量的幫助，實現(xiàn)“我為人人、人人為我”的道德訴求，也許是可行的。否則，如果道德建設(shè)只講利他的美德，而現(xiàn)代城市文明卻在講工具理性的實用性，“義”與“利”之間的鴻溝就難以逾越?，F(xiàn)代城市中的人來自天南地北，天然的地緣和血緣的倫理關(guān)系已被嚴(yán)重弱化。市民有序的生活主要依靠規(guī)則的制約，但被規(guī)則嚴(yán)密束縛的生活難以為追求自由的精神營造心曠神怡的家園。既然道德本質(zhì)上是一種人文關(guān)懷，是一種生命意義的追求，道德建設(shè)就應(yīng)該充分發(fā)揮它的這種特殊功能，為行德之人贏得心靈安頓的精神愉悅，讓道德境界的追求超越物質(zhì)欲望的貪婪，獲得超越現(xiàn)世生命的意境，使道德建設(shè)真正成為天倫式微之后的“原子人”重新凝合在一起的黏合劑。今天，我們欣喜地看到有些城市已經(jīng)在社區(qū)里開展多種多樣的睦鄰友愛、守望相助、和諧共生的鄰里活動，在現(xiàn)代城市中重構(gòu)“村莊”的生存情境，試圖讓生活在工業(yè)文明中的經(jīng)濟(jì)理性人釋放價值理性的利他情感，在經(jīng)濟(jì)理性人的身上重構(gòu)利他的道德甚至是美德的精神追求。這種經(jīng)過現(xiàn)代道德重塑的城市市民的德性，或可稱之為“有理性的美德”［11］?！坝欣硇缘拿赖隆奔缺３至说赖碌摹袄北旧旨橙×斯I(yè)文明的“理性”成果，可以讓現(xiàn)代城市文明中的工具理性生活流淌著美德的血液，讓美輪美奐的現(xiàn)代城市文明在充分汲取現(xiàn)代工業(yè)文明與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明的精華的基礎(chǔ)上煥發(fā)出別樣的倫理精神。這或許是新時代公民道德建設(shè)應(yīng)該著力探索與努力推展的路向。

作者:王習(xí)勝 楊曉帆 單位:安徽師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院