蒙元時(shí)期是一個(gè)民族紛爭的時(shí)期。蒙古族的興起使中原文化又一次與異族文化發(fā)生了碰撞。蒙古作為一個(gè)草原游牧民族，其文化是落后的，它的金戈鐵馬征服世界之后，其本有的落后的制度文化能夠使一個(gè)地跨歐亞、包括各種各樣文化的龐大帝國正常運(yùn)行嗎？在逐步的擴(kuò)張與統(tǒng)治中，蒙古統(tǒng)治者明白只有適應(yīng)各個(gè)不同統(tǒng)治區(qū)域的風(fēng)俗與文化才能鞏固統(tǒng)治，所以在這個(gè)龐大帝國的內(nèi)部，有很多汗國，有多種統(tǒng)治方式。對于中原文化來說，情況略有不同。蒙古統(tǒng)治者很重視中原地區(qū)，這塊土地可以供應(yīng)其所需而其本身又制造不出來的東西，并且由于長期的交往，中原在他們的心目中有著不可替代的位置，這就是為什么蒙古把統(tǒng)治的重心放在中原而不是其他汗國。但這不意味著蒙古人會(huì)主動(dòng)并且全面的接收漢文化。首先是因?yàn)閮蓚€(gè)民族的文化背景差異太大了，漢族是個(gè)典型的農(nóng)耕民族，而蒙古是個(gè)典型的游牧民族，在民族差異上有著不可調(diào)和的部分，如果他們要自覺接受外族文化的話，一般是會(huì)選擇與他們自身有很多相通處的文化因素，比如推崇喇嘛教、大量吸收色目人的文化；蒙古族又是以一個(gè)征服者的身份臨尊中原的，他深深的以自己的文化為榮，這是一種勝利者的心態(tài)，蒙古人帶著這種優(yōu)越感實(shí)行了民族等級(jí)制度，在這個(gè)等級(jí)中，漢人和南人處于最后，如果他要推崇儒家文化的話，那么南人和漢人的地位就不可避免地要提高，面對這個(gè)矛盾蒙古人采取了形式上的運(yùn)用，也就是說在蒙古貴族有意識(shí)的采用漢制的時(shí)候他們是把它當(dāng)作權(quán)宜之計(jì)的。但歷史有她的必然性，在文化上蒙古人又不可避免地要被先進(jìn)的中原文化所征服。這就使得蒙古人在歷史進(jìn)程中漸漸有了漢化的傾向與發(fā)展。我認(rèn)為所謂“漢化”不是漢族把其他民族完全同化，這個(gè)“漢化”是一個(gè)異族吸收漢族文化因素的過程，是個(gè)量變的過程，程度有深有淺。我認(rèn)為與遼金夏相比蒙古族的漢化程度顯然并不深，并且蒙古族的漢化道路實(shí)在是曲折而又艱難的，特別是在蒙元時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期有一個(gè)人物對蒙古族的漢化做出了突出貢獻(xiàn)，他就是耶律楚材。本文試從政治文化方面來論述他是如何使蒙古接近漢化道路的。耶律楚材之所以能推動(dòng)當(dāng)時(shí)的漢化是因?yàn)樗莻€(gè)漢化的遼貴族并且他在窩闊臺(tái)時(shí)期主持了蒙古國對中原地區(qū)的行政事務(wù)，借助蒙古軍國主義政府的力量從文化和政治上推動(dòng)了漢化。耶律楚材的改革在當(dāng)時(shí)并沒有取得完全的成效，但他對后來忽必烈及其后代的具有漢化性質(zhì)的政策的推行打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。下面從四方面來論述。

1.漢化的遼貴族

遼金在與宋朝的戰(zhàn)戰(zhàn)和和中先后被中原文化同化。蒙古人征服他們后起用了其貴族官僚，這些官僚是最先讓蒙古貴族接觸漢制的先驅(qū)，其中耶律楚材是最具代表性的。

耶律楚材是契丹皇族的后裔，遼朝東丹王耶律突欲的八世孫。耶律突欲是契丹皇族中最早接受漢文化的人之一，他治理東丹，一概采用漢法。他對中原文化十分推崇，有很厚的漢學(xué)功底，契丹貴族內(nèi)部動(dòng)亂時(shí)他逃到中原度過了其后半生。他的后代有一段時(shí)間也是在中原生活的，后來才輾轉(zhuǎn)回到遼并成為金朝的貴族。漢學(xué)的影響一直在這個(gè)家族延續(xù)下去。自耶律楚材的祖父起他們家世代為金朝的達(dá)官貴族，常居燕京。當(dāng)時(shí)燕京是北方封建社會(huì)的經(jīng)濟(jì)文化中心，這里有深厚的漢文化的基礎(chǔ)。這使得耶律氏世代受到漢文化熏陶，形成了讀書知禮的家風(fēng)。耶律楚材從小就受到了儒家思想的熏陶，他的理想是按照儒家的學(xué)說來治理天下。

耶律楚材還曾師從曹洞宗宗師行秀，受到佛法的影響。王國維在《耶律文正公年譜余記》中評價(jià)說：耶律楚材“雖洞達(dá)佛理，而其性格實(shí)與儒家近。其毅然以天下生民為己任，古之士大夫?qū)W佛者，從未見有此種氣象”。他的一生在思想上一切以佛祖為歸依，在行動(dòng)上又遵循儒家的濟(jì)世安民之道。他自己說：“以吾夫子之道治天下，以吾佛之教治一心，天下之能事畢矣?！边@使得他的思想另有一番特色：他雖崇尚漢文化，卻沒有漢族士大夫的狹隘的民族情緒和偏見。在他看來，沒有什么華夷之分和華夷之防，他的政治理想是華夷一統(tǒng)，共享太平。

2.對人才的保護(hù)

蒙元時(shí)期是一個(gè)民族紛爭的時(shí)期。蒙古族的興起使中原文化又一次與異族文化發(fā)生了碰撞。蒙古作為一個(gè)草原游牧民族，其文化是落后的，它的金戈鐵馬征服世界之后，其本有的落后的制度文化能夠使一個(gè)地跨歐亞、包括各種各樣文化的龐大帝國正常運(yùn)行嗎？在逐步的擴(kuò)張與統(tǒng)治中，蒙古統(tǒng)治者明白只有適應(yīng)各個(gè)不同統(tǒng)治區(qū)域的風(fēng)俗與文化才能鞏固統(tǒng)治，所以在這個(gè)龐大帝國的內(nèi)部，有很多汗國，有多種統(tǒng)治方式。對于中原文化來說，情況略有不同。蒙古統(tǒng)治者很重視中原地區(qū)，這塊土地可以供應(yīng)其所需而其本身又制造不出來的東西，并且由于長期的交往，中原在他們的心目中有著不可替代的位置，這就是為什么蒙古把統(tǒng)治的重心放在中原而不是其他汗國。但這不意味著蒙古人會(huì)主動(dòng)并且全面的接收漢文化。首先是因?yàn)閮蓚€(gè)民族的文化背景差異太大了，漢族是個(gè)典型的農(nóng)耕民族，而蒙古是個(gè)典型的游牧民族，在民族差異上有著不可調(diào)和的部分，如果他們要自覺接受外族文化的話，一般是會(huì)選擇與他們自身有很多相通處的文化因素，比如推崇喇嘛教、大量吸收色目人的文化；蒙古族又是以一個(gè)征服者的身份臨尊中原的，他深深的以自己的文化為榮，這是一種勝利者的心態(tài)，蒙古人帶著這種優(yōu)越感實(shí)行了民族等級(jí)制度，在這個(gè)等級(jí)中，漢人和南人處于最后，如果他要推崇儒家文化的話，那么南人和漢人的地位就不可避免地要提高，面對這個(gè)矛盾蒙古人采取了形式上的運(yùn)用，也就是說在蒙古貴族有意識(shí)的采用漢制的時(shí)候他們是把它當(dāng)作權(quán)宜之計(jì)的。但歷史有她的必然性，在文化上蒙古人又不可避免地要被先進(jìn)的中原文化所征服。這就使得蒙古人在歷史進(jìn)程中漸漸有了漢化的傾向與發(fā)展。我認(rèn)為所謂“漢化”不是漢族把其他民族完全同化，這個(gè)“漢化”是一個(gè)異族吸收漢族文化因素的過程，是個(gè)量變的過程，程度有深有淺。我認(rèn)為與遼金夏相比蒙古族的漢化程度顯然并不深，并且蒙古族的漢化道路實(shí)在是曲折而又艱難的，特別是在蒙元時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期有一個(gè)人物對蒙古族的漢化做出了突出貢獻(xiàn)，他就是耶律楚材。本文試從政治文化方面來論述他是如何使蒙古接近漢化道路的。耶律楚材之所以能推動(dòng)當(dāng)時(shí)的漢化是因?yàn)樗莻€(gè)漢化的遼貴族并且他在窩闊臺(tái)時(shí)期主持了蒙古國對中原地區(qū)的行政事務(wù)，借助蒙古軍國主義政府的力量從文化和政治上推動(dòng)了漢化。耶律楚材的改革在當(dāng)時(shí)并沒有取得完全的成效，但他對后來忽必烈及其后代的具有漢化性質(zhì)的政策的推行打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。下面從四方面來論述。

1.漢化的遼貴族

遼金在與宋朝的戰(zhàn)戰(zhàn)和和中先后被中原文化同化。蒙古人征服他們后起用了其貴族官僚，這些官僚是最先讓蒙古貴族接觸漢制的先驅(qū)，其中耶律楚材是最具代表性的。

耶律楚材是契丹皇族的后裔，遼朝東丹王耶律突欲的八世孫。耶律突欲是契丹皇族中最早接受漢文化的人之一，他治理東丹，一概采用漢法。他對中原文化十分推崇，有很厚的漢學(xué)功底，契丹貴族內(nèi)部動(dòng)亂時(shí)他逃到中原度過了其后半生。他的后代有一段時(shí)間也是在中原生活的，后來才輾轉(zhuǎn)回到遼并成為金朝的貴族。漢學(xué)的影響一直在這個(gè)家族延續(xù)下去。自耶律楚材的祖父起他們家世代為金朝的達(dá)官貴族，常居燕京。當(dāng)時(shí)燕京是北方封建社會(huì)的經(jīng)濟(jì)文化中心，這里有深厚的漢文化的基礎(chǔ)。這使得耶律氏世代受到漢文化熏陶，形成了讀書知禮的家風(fēng)。耶律楚材從小就受到了儒家思想的熏陶，他的理想是按照儒家的學(xué)說來治理天下。

耶律楚材還曾師從曹洞宗宗師行秀，受到佛法的影響。王國維在《耶律文正公年譜余記》中評價(jià)說：耶律楚材“雖洞達(dá)佛理，而其性格實(shí)與儒家近。其毅然以天下生民為己任，古之士大夫?qū)W佛者，從未見有此種氣象”。他的一生在思想上一切以佛祖為歸依，在行動(dòng)上又遵循儒家的濟(jì)世安民之道。他自己說：“以吾夫子之道治天下，以吾佛之教治一心，天下之能事畢矣?！边@使得他的思想另有一番特色：他雖崇尚漢文化，卻沒有漢族士大夫的狹隘的民族情緒和偏見。在他看來，沒有什么華夷之分和華夷之防，他的政治理想是華夷一統(tǒng)，共享太平。

2.對人才的保護(hù)

蒙元時(shí)期是一個(gè)民族紛爭的時(shí)期。蒙古族的興起使中原文化又一次與異族文化發(fā)生了碰撞。蒙古作為一個(gè)草原游牧民族，其文化是落后的，它的金戈鐵馬征服世界之后，其本有的落后的制度文化能夠使一個(gè)地跨歐亞、包括各種各樣文化的龐大帝國正常運(yùn)行嗎？在逐步的擴(kuò)張與統(tǒng)治中，蒙古統(tǒng)治者明白只有適應(yīng)各個(gè)不同統(tǒng)治區(qū)域的風(fēng)俗與文化才能鞏固統(tǒng)治，所以在這個(gè)龐大帝國的內(nèi)部，有很多汗國，有多種統(tǒng)治方式。對于中原文化來說，情況略有不同。蒙古統(tǒng)治者很重視中原地區(qū)，這塊土地可以供應(yīng)其所需而其本身又制造不出來的東西，并且由于長期的交往，中原在他們的心目中有著不可替代的位置，這就是為什么蒙古把統(tǒng)治的重心放在中原而不是其他汗國。但這不意味著蒙古人會(huì)主動(dòng)并且全面的接收漢文化。首先是因?yàn)閮蓚€(gè)民族的文化背景差異太大了，漢族是個(gè)典型的農(nóng)耕民族，而蒙古是個(gè)典型的游牧民族，在民族差異上有著不可調(diào)和的部分，如果他們要自覺接受外族文化的話，一般是會(huì)選擇與他們自身有很多相通處的文化因素，比如推崇喇嘛教、大量吸收色目人的文化；蒙古族又是以一個(gè)征服者的身份臨尊中原的，他深深的以自己的文化為榮，這是一種勝利者的心態(tài)，蒙古人帶著這種優(yōu)越感實(shí)行了民族等級(jí)制度，在這個(gè)等級(jí)中，漢人和南人處于最后，如果他要推崇儒家文化的話，那么南人和漢人的地位就不可避免地要提高，面對這個(gè)矛盾蒙古人采取了形式上的運(yùn)用，也就是說在蒙古貴族有意識(shí)的采用漢制的時(shí)候他們是把它當(dāng)作權(quán)宜之計(jì)的。但歷史有她的必然性，在文化上蒙古人又不可避免地要被先進(jìn)的中原文化所征服。這就使得蒙古人在歷史進(jìn)程中漸漸有了漢化的傾向與發(fā)展。我認(rèn)為所謂“漢化”不是漢族把其他民族完全同化，這個(gè)“漢化”是一個(gè)異族吸收漢族文化因素的過程，是個(gè)量變的過程，程度有深有淺。我認(rèn)為與遼金夏相比蒙古族的漢化程度顯然并不深，并且蒙古族的漢化道路實(shí)在是曲折而又艱難的，特別是在蒙元時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期有一個(gè)人物對蒙古族的漢化做出了突出貢獻(xiàn)，他就是耶律楚材。本文試從政治文化方面來論述他是如何使蒙古接近漢化道路的。耶律楚材之所以能推動(dòng)當(dāng)時(shí)的漢化是因?yàn)樗莻€(gè)漢化的遼貴族并且他在窩闊臺(tái)時(shí)期主持了蒙古國對中原地區(qū)的行政事務(wù)，借助蒙古軍國主義政府的力量從文化和政治上推動(dòng)了漢化。耶律楚材的改革在當(dāng)時(shí)并沒有取得完全的成效，但他對后來忽必烈及其后代的具有漢化性質(zhì)的政策的推行打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。下面從四方面來論述。

1.漢化的遼貴族

遼金在與宋朝的戰(zhàn)戰(zhàn)和和中先后被中原文化同化。蒙古人征服他們后起用了其貴族官僚，這些官僚是最先讓蒙古貴族接觸漢制的先驅(qū)，其中耶律楚材是最具代表性的。

耶律楚材是契丹皇族的后裔，遼朝東丹王耶律突欲的八世孫。耶律突欲是契丹皇族中最早接受漢文化的人之一，他治理東丹，一概采用漢法。他對中原文化十分推崇，有很厚的漢學(xué)功底，契丹貴族內(nèi)部動(dòng)亂時(shí)他逃到中原度過了其后半生。他的后代有一段時(shí)間也是在中原生活的，后來才輾轉(zhuǎn)回到遼并成為金朝的貴族。漢學(xué)的影響一直在這個(gè)家族延續(xù)下去。自耶律楚材的祖父起他們家世代為金朝的達(dá)官貴族，常居燕京。當(dāng)時(shí)燕京是北方封建社會(huì)的經(jīng)濟(jì)文化中心，這里有深厚的漢文化的基礎(chǔ)。這使得耶律氏世代受到漢文化熏陶，形成了讀書知禮的家風(fēng)。耶律楚材從小就受到了儒家思想的熏陶，他的理想是按照儒家的學(xué)說來治理天下。

耶律楚材還曾師從曹洞宗宗師行秀，受到佛法的影響。王國維在《耶律文正公年譜余記》中評價(jià)說：耶律楚材“雖洞達(dá)佛理，而其性格實(shí)與儒家近。其毅然以天下生民為己任，古之士大夫?qū)W佛者，從未見有此種氣象”。他的一生在思想上一切以佛祖為歸依，在行動(dòng)上又遵循儒家的濟(jì)世安民之道。他自己說：“以吾夫子之道治天下，以吾佛之教治一心，天下之能事畢矣。”這使得他的思想另有一番特色：他雖崇尚漢文化，卻沒有漢族士大夫的狹隘的民族情緒和偏見。在他看來，沒有什么華夷之分和華夷之防，他的政治理想是華夷一統(tǒng)，共享太平。

2.對人才的保護(hù)

述的那些亂征收的情況依然嚴(yán)重。

銓選制度：銓選制度即官吏選拔制度。中統(tǒng)初（忽必烈年號(hào)），“定都省及左三部、右三部之制，吏、戶、禮為左三部，工、兵、刑為右三部。至12**年，諸侯世守，裁并各路府州縣官吏，行遷轉(zhuǎn)法?！敝链耍蚊?、遷調(diào)各級(jí)官員的權(quán)力始收歸中央，初定一代銓選制度。

元朝科舉的最初嘗試是“戊戌選試”（上文有介紹）。但是元朝始終沒有真正的推崇儒家思想，就如上面所說的那樣，推崇儒家思想就要提高漢人和南人的地位，這不是蒙古貴族愿意的事情。所以他們采取了應(yīng)景的方式，延佑年間（仁宗，元中晚期）始定式設(shè)科取士，主要內(nèi)容都是儒家經(jīng)典，其規(guī)模不如唐宋，只不過是統(tǒng)治者安天下民心的一種形式罷了，南人要想入仕大為困難。于是我們不得不說，元朝的科舉制之不過是一種形式，并沒有在耶律楚材的基礎(chǔ)上走多遠(yuǎn)。

人才的作用：耶律楚材曾經(jīng)網(wǎng)絡(luò)了許多人才，他們在忽必烈時(shí)期都是改革的賢士能臣。其中著名并且作用較大的是張文謙和王磐。

張文謙任中書左丞，“建立綱紀(jì)，講明利病，以安國便民為務(wù)?！敝饕獏⑴c賦稅之務(wù)，又“以乙未歲戶帳為斷，奴之未占籍者，歸之勢家可也，其余良民為奴之理，議遂定，守以為法?！保ā对贰埼闹t傳》）防止了大量人民淪為家奴的情況出現(xiàn)。

王磐人參議行事，翰林學(xué)士?！笆菍m闕未建，朝儀未立。凡遇稱賀，臣屬雜至帳殿前”，王磐上書曰：“宜令宣徽院，籍兩省而下百慣姓名，各依班序，聽通事舍人傳呼贊引然后進(jìn)。于是儀制始定。”并且他還在朝廷裁減機(jī)構(gòu)時(shí)奏疏諫按察使不可罷。又“臣以為有功者，宜加遷散官或賜王等爵號(hào)，如漢、唐封侯之制，可也。不宜任以職位?！保ā对贰ね跖蛡鳌罚┓磳σ蛉嗽O(shè)官、貴族因門第輕易入仕。

元朝是中國古代唯一由北方游牧民族所建立的全國統(tǒng)一王朝。近十幾年來，國內(nèi)（主要指大陸）史學(xué)界在蒙元史研究領(lǐng)域中取得了豐碩的成果，包括貢獻(xiàn)出兩部學(xué)術(shù)水平很高的斷代史著作，即韓儒林主編《元朝史》（人民出版社,1986）和周良霄、顧菊英合著《元代史》（中國社會(huì)科學(xué)出版社,1993），以及一些專題著作和大量的學(xué)術(shù)論文。然而歷史的復(fù)雜性，就在于學(xué)者可以不斷選擇問題、變換視角，見仁見智，對其進(jìn)行不重疊的考察。本文打算將近年讀書所得，結(jié)合元朝的特性這一主線，就若干問題稍陳管見。題目較大，而個(gè)人學(xué)識(shí)淺薄，本不當(dāng)率爾操觚，其中淺陋愚妄之處，尚望學(xué)界師友垂諒。

一從“征服王朝論”談起

建國以來的歷史研究，在很長時(shí)期內(nèi)存在著將歷史簡單化的傾向。以對各北方民族所建立王朝（以下簡稱“北族王朝”）的研究為例，學(xué)者多以馬克思的著名論斷——“野蠻的征服者總是被那些他們所征服的民族的較高文明所征服”〔1〕為指導(dǎo)，重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)各北族王朝學(xué)習(xí)、吸收漢文化以及民族融合、“建立各族地主階級(jí)聯(lián)合統(tǒng)治”的一面，而忽視各族文化沖突、抵制、雙向影響以及民族政策不平等的一面。實(shí)際上，后一面的問題十分重要，在元朝的表現(xiàn)尤為人所共見。近十幾年來，蒙元史學(xué)者已對這方面作出大量研究，從而在事實(shí)上予上述總體偏差以不小的糾正。

然而，只有從理論上對中國古代諸北族王朝作出類型劃分，特別是從文化差異（主要是與漢文化的差異）的角度對它們進(jìn)行比較研究，才會(huì)對這些王朝（包括元朝）的特性、對中國古代歷史的復(fù)雜性有更深入的了解。筆者并無能力進(jìn)行新的理論概括，只是想提到一種外國學(xué)者早已提出、運(yùn)用而我們卻長期回避、排斥的理論模式——“征服王朝論”。

“征服王朝論”是德裔學(xué)者魏特夫于本世紀(jì)前半期提出的。他在《中國社會(huì)史：遼》一書（與中國學(xué)者馮家升合著）的導(dǎo)言中認(rèn)為：中國古代諸北族王朝按其統(tǒng)治民族進(jìn)入內(nèi)地的不同方式，可劃分為兩類。第一類為“滲透王朝”（DynastiesofInfiltration），以十六國、北魏為代表；第二類為“征服王朝”（DynastiesofConquest），遼、金、元、清均屬其列。各北族王朝與漢地的文化關(guān)系，絕不僅僅是簡單的同化（Assimilation），而是雙向性質(zhì)的涵化（Acculturation）。它們對漢文化諸因子，并非被動(dòng)地全盤接受，而是能夠進(jìn)行主動(dòng)的選擇。具體而言，它們對漢文化的態(tài)度也有程度上的差別?！罢鞣醭陛^傾向于抵制，而“滲透王朝”較傾向于吸收。在諸“征服王朝”中，又由于從前文化背景、生活方式的差異，遼、元較傾向于抵制，而金、清較傾向于吸收?！?〕這一看法問世以后，在西方以至日本、港臺(tái)學(xué)術(shù)界都產(chǎn)生了很大影響，也引起若干爭論。但在新中國的學(xué)術(shù)研究中，它卻一直受到冷遇，研究者多小心地避開這一論題，即使偶爾提及，也都是作為反面觀點(diǎn)，斥之為“別有用心”、“居心叵測”。今天看來，我們的上述態(tài)度似有重新檢討的必要。

我們冷遇和批判“征服王朝論”的理由，主要是認(rèn)為魏氏這一理論強(qiáng)調(diào)歷史上北方民族與中原漢族的對立、沖突，有挑撥中華民族大家庭內(nèi)民族關(guān)系的嫌疑。這種從現(xiàn)實(shí)出發(fā)的義憤或許有其理由，但學(xué)術(shù)研究畢竟不應(yīng)該過多地受感情左右。魏氏究竟出于何種目的、是否是在純學(xué)術(shù)背景下提出他的理論，姑置不談。我們所關(guān)心的，是他的理論對我們的研究是否有啟發(fā)和借鑒價(jià)值。我認(rèn)為，盡管魏氏“征服王朝論”在一些具體問題上有待商榷，但大體而言，還是值得參考的,特別是他對各北族王朝劃分類型的努力應(yīng)予肯定。固然“征服王朝”的“征服”二字比較刺眼，但如果僅將它理解為一些北方民族進(jìn)入中原時(shí)的方式和曾經(jīng)（?。┐嬖诘臓顟B(tài)，似乎尚無大誤。承認(rèn)歷史上一度存在過北方民族對漢族的征服狀態(tài)，與今天將它們共同看待為中華民族的組成部分，并不矛盾。不應(yīng)該為現(xiàn)實(shí)曲解歷史。臺(tái)灣學(xué)者蕭啟慶在評論大陸蒙元史研究狀況時(shí)說：“蒙古人成為中華‘民族大家庭的成員’，是其征服及統(tǒng)治中原江南的結(jié)果，而不是先存事實(shí)?！薄?〕此語實(shí)為平實(shí)通達(dá)之論。

元朝是中國古代唯一由北方游牧民族所建立的全國統(tǒng)一王朝。近十幾年來，國內(nèi)（主要指大陸）史學(xué)界在蒙元史研究領(lǐng)域中取得了豐碩的成果，包括貢獻(xiàn)出兩部學(xué)術(shù)水平很高的斷代史著作，即韓儒林主編《元朝史》（人民出版社,1986）和周良霄、顧菊英合著《元代史》（中國社會(huì)科學(xué)出版社,1993），以及一些專題著作和大量的學(xué)術(shù)論文。然而歷史的復(fù)雜性，就在于學(xué)者可以不斷選擇問題、變換視角，見仁見智，對其進(jìn)行不重疊的考察。本文打算將近年讀書所得，結(jié)合元朝的特性這一主線，就若干問題稍陳管見。題目較大，而個(gè)人學(xué)識(shí)淺薄，本不當(dāng)率爾操觚，其中淺陋愚妄之處，尚望學(xué)界師友垂諒。

一從“征服王朝論”談起

建國以來的歷史研究，在很長時(shí)期內(nèi)存在著將歷史簡單化的傾向。以對各北方民族所建立王朝（以下簡稱“北族王朝”）的研究為例，學(xué)者多以馬克思的著名論斷——“野蠻的征服者總是被那些他們所征服的民族的較高文明所征服”〔1〕為指導(dǎo)，重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)各北族王朝學(xué)習(xí)、吸收漢文化以及民族融合、“建立各族地主階級(jí)聯(lián)合統(tǒng)治”的一面，而忽視各族文化沖突、抵制、雙向影響以及民族政策不平等的一面。實(shí)際上，后一面的問題十分重要，在元朝的表現(xiàn)尤為人所共見。近十幾年來，蒙元史學(xué)者已對這方面作出大量研究，從而在事實(shí)上予上述總體偏差以不小的糾正。

然而，只有從理論上對中國古代諸北族王朝作出類型劃分，特別是從文化差異（主要是與漢文化的差異）的角度對它們進(jìn)行比較研究，才會(huì)對這些王朝（包括元朝）的特性、對中國古代歷史的復(fù)雜性有更深入的了解。筆者并無能力進(jìn)行新的理論概括，只是想提到一種外國學(xué)者早已提出、運(yùn)用而我們卻長期回避、排斥的理論模式——“征服王朝論”。

“征服王朝論”是德裔學(xué)者魏特夫于本世紀(jì)前半期提出的。他在《中國社會(huì)史：遼》一書（與中國學(xué)者馮家升合著）的導(dǎo)言中認(rèn)為：中國古代諸北族王朝按其統(tǒng)治民族進(jìn)入內(nèi)地的不同方式，可劃分為兩類。第一類為“滲透王朝”（DynastiesofInfiltration），以十六國、北魏為代表；第二類為“征服王朝”（DynastiesofConquest），遼、金、元、清均屬其列。各北族王朝與漢地的文化關(guān)系，絕不僅僅是簡單的同化（Assimilation），而是雙向性質(zhì)的涵化（Acculturation）。它們對漢文化諸因子，并非被動(dòng)地全盤接受，而是能夠進(jìn)行主動(dòng)的選擇。具體而言，它們對漢文化的態(tài)度也有程度上的差別?！罢鞣醭陛^傾向于抵制，而“滲透王朝”較傾向于吸收。在諸“征服王朝”中，又由于從前文化背景、生活方式的差異，遼、元較傾向于抵制，而金、清較傾向于吸收?！?〕這一看法問世以后，在西方以至日本、港臺(tái)學(xué)術(shù)界都產(chǎn)生了很大影響，也引起若干爭論。但在新中國的學(xué)術(shù)研究中，它卻一直受到冷遇，研究者多小心地避開這一論題，即使偶爾提及，也都是作為反面觀點(diǎn)，斥之為“別有用心”、“居心叵測”。今天看來，我們的上述態(tài)度似有重新檢討的必要。

我們冷遇和批判“征服王朝論”的理由，主要是認(rèn)為魏氏這一理論強(qiáng)調(diào)歷史上北方民族與中原漢族的對立、沖突，有挑撥中華民族大家庭內(nèi)民族關(guān)系的嫌疑。這種從現(xiàn)實(shí)出發(fā)的義憤或許有其理由，但學(xué)術(shù)研究畢竟不應(yīng)該過多地受感情左右。魏氏究竟出于何種目的、是否是在純學(xué)術(shù)背景下提出他的理論，姑置不談。我們所關(guān)心的，是他的理論對我們的研究是否有啟發(fā)和借鑒價(jià)值。我認(rèn)為，盡管魏氏“征服王朝論”在一些具體問題上有待商榷，但大體而言，還是值得參考的,特別是他對各北族王朝劃分類型的努力應(yīng)予肯定。固然“征服王朝”的“征服”二字比較刺眼，但如果僅將它理解為一些北方民族進(jìn)入中原時(shí)的方式和曾經(jīng)（?。┐嬖诘臓顟B(tài)，似乎尚無大誤。承認(rèn)歷史上一度存在過北方民族對漢族的征服狀態(tài)，與今天將它們共同看待為中華民族的組成部分，并不矛盾。不應(yīng)該為現(xiàn)實(shí)曲解歷史。臺(tái)灣學(xué)者蕭啟慶在評論大陸蒙元史研究狀況時(shí)說：“蒙古人成為中華‘民族大家庭的成員’，是其征服及統(tǒng)治中原江南的結(jié)果，而不是先存事實(shí)?！薄?〕此語實(shí)為平實(shí)通達(dá)之論。

摘要:丘處機(jī)作為金庸武俠小說中的人物為現(xiàn)代人熟知，同時(shí)也是我國古代杰出的思想家、政治家和道教史上著名的宗教領(lǐng)袖。作為金元時(shí)期道教重要支派全真道的掌教人之一，丘處機(jī)仁慈反戰(zhàn)的和平思想、無為即有為的入世思想、性命雙修的內(nèi)丹思想，極大地推動(dòng)了全真教的進(jìn)一步發(fā)展，且對道教的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。

關(guān)鍵詞:丘處機(jī);道教思想;全真道

一、丘處機(jī)道教哲學(xué)思想形成的背景

(一)成長背景。丘處機(jī)(1148－1227)自幼失怙，嘗遍人間辛苦，童年伊始就向往修道成“仙”。后全真道祖師王重陽收其為徒，為其取名處機(jī)，號(hào)長春子。1169年，重陽真人攜弟子四人西游，途中得道飛升于汴梁城，囑咐馬鈺授其功課，也因此，丘處機(jī)的知識(shí)和道業(yè)迅速長進(jìn)。其在王重陽羽化后入磻溪穴居六年，行攜蓑笠，故稱“蓑笠先生”。后又赴饒州龍門山(今寶雞)隱居潛修七年。在這苦修的十三年，因深知自幼文化素養(yǎng)欠缺，故發(fā)奮圖強(qiáng)，其所學(xué)領(lǐng)域融攝儒佛和老莊思想。在遷往終南祖庭，開始掌教生涯之時(shí)，聞得成吉思汗的鐵蹄使得生民涂炭，在其春秋七十有余之際，以天下蒼生為己任，毅然西覲，迎來一生不朽的篇章。(二)社會(huì)背景。歷史的發(fā)展往往具有驚人的相似。距離北宋王朝滅亡不到八十年，金廷就已經(jīng)開始重蹈覆轍。在此之前，金章宗當(dāng)政雖有“明昌之治”的美稱，然而卻似“回光返照”。而在此時(shí)，另一隅的南宋窺視金廷內(nèi)憂外患，決定北伐。但卻因金人早有準(zhǔn)備，且宋軍進(jìn)軍輕率、用人不當(dāng)而導(dǎo)致北伐失敗。所謂“螳螂捕蟬黃雀在后”，成吉思汗在宋金酣戰(zhàn)之際崛起。已經(jīng)一統(tǒng)蒙古草原的成吉思汗在多次入侵西夏之后，便有了滅金之志。成吉思汗的鐵蹄所到之處，灰飛煙滅。這樣，雪山論道、止殺寡欲的使命，歷史地落在了丘處機(jī)的肩上。

二、丘處機(jī)道教哲學(xué)思想的主要內(nèi)容

(一)和平思想:仁慈反戰(zhàn)，保衛(wèi)和平。深受儒家仁愛思想影響的丘處機(jī)，基于當(dāng)時(shí)戰(zhàn)火連綿的時(shí)代背景，指出仁慈是獲得和平的基本途徑，因?yàn)楸娚杂械佬?，眾生本?yīng)平等。面對戰(zhàn)亂硝煙，他強(qiáng)烈呼吁統(tǒng)治者憐愛黎民蒼生免于性命之憂。其詩曰:“造物通神化，流形滿大千。群迷長受苦，萬圣不能悛?！保?］697明昌四年(1193年)，黃河泛濫，饑民流離，瘟疫頻發(fā)，他悲憤蒼天置眾生千瘡百孔，呼吁每一個(gè)世人，尤其是每一個(gè)道徒要積德行善，常懷悲天憫人之心。他認(rèn)為以仁慈為本，行善救難，方可成仙。他對民眾的苦難充滿同情，并希望通過自身的努力使其苦難解除。因此，丘處機(jī)率徒弟祈雨，且疾呼:“安得人心似我心，免遭痛徹臨頭厄。”［1］686除提倡仁慈之外，丘處機(jī)還渴望和平。磻溪隱居時(shí)，在金世宗的統(tǒng)治下，社會(huì)有了短暫的安寧，丘處機(jī)十分喜悅。然而好景不長，風(fēng)云突變。元太祖十四年(1219年)，成吉思汗辟地千里，勢如破竹，殺人如麻，黎民蒼生恐將不得保全。見聞此狀，他不顧高齡之軀，毅然決然率領(lǐng)弟子西行大漠，希望以自己西覲之勸誡止殺，拯救百姓于苦海。歷時(shí)三年，終于到達(dá)成吉思汗行營，開始講道。其講道內(nèi)容收錄于耶律楚材所整理的《玄慶風(fēng)會(huì)錄》，包括兩方面的內(nèi)容:一是道家所倡導(dǎo)的“清心寡欲”和“固精守神”的理念;二是儒家“恤民保眾”“以孝治國”“布法推恩”的治國方略。正是因?yàn)榍鹛帣C(jī)有條不紊地論道，成吉思汗觸動(dòng)頗多，于是以丘處機(jī)論道言論為準(zhǔn)繩，將仁愛和平的詔諭散布各地。據(jù)此可以看出丘處機(jī)作為宗教領(lǐng)袖仁慈的一面，如《老子》所言:“是以圣人常善救人，故無棄人?！保?］40(二)入世思想:無為即有為?！独献印啡哒氯缡?“道常無為而無不為?！保?］42道是萬物的本體，它的產(chǎn)生不受任何外力的作用，所以“道”是無為的。而萬物皆由道而生，因之，“道”又是“無不為”的。老子試圖要求人們效法“道”，以“無為”為綱要，順其自然，清靜寡欲，與世無爭，慎行遠(yuǎn)禍，不可妄自作為。王重陽完全繼承了這一教義，力主棄世離俗，拋家專修，要求弟子不問世事，煉氣養(yǎng)生，將自己置于虛空之地。而丘處機(jī)卻與以上觀點(diǎn)截然相反。他從道的高度對“有為”和“無為”之間的關(guān)系進(jìn)行理論上的論證。丘處機(jī)認(rèn)為，所謂“有為”和“無為”，不過是道在動(dòng)靜之時(shí)互為體用的表現(xiàn)，動(dòng)則以“無為”為體，靜則以“有為”為體。就本質(zhì)而言，他們是一樣的，都是道，不過是道的特性的不同表現(xiàn)形式?！盁o為”和“有為”不再是一對矛盾的哲學(xué)范疇，而是道的一體兩用。人們循道行事，就要根據(jù)道的要求，正確理解“有為”與“無為”的含義，發(fā)揮好道之“用”。他得出結(jié)論，無為即有為，無為即無所不為。其詩曰:“有動(dòng)緣無動(dòng)，無為即有為。三光不照處，萬象顯明時(shí)?！保?］699在政治層面，丘處機(jī)在存無為而行有為的入世思想的指導(dǎo)下，一改往日全真教不睬世事的純樸形象，開始結(jié)交權(quán)貴。當(dāng)然，在與權(quán)貴交往的過程中，也積極為封建政權(quán)效力。我們也應(yīng)該看到，丘處機(jī)依附朝廷的真實(shí)目的在于謀求全真道的發(fā)展，希望以封建士大夫?yàn)楹蠖?，為全真道的發(fā)展尋求政治支持和經(jīng)濟(jì)保障。在宗教問題上，丘處機(jī)的入世思想表現(xiàn)為把“打塵勞”納入道徒必行的外日用之內(nèi)。所謂打塵勞即是服勤苦，就是折其強(qiáng)梗驕吝之氣。而在具體實(shí)踐上，服勤苦，即為盡心建立宮觀，發(fā)展教徒，壯大隊(duì)伍。打塵勞一旦被納入外日用，就和道徒所追求的成仙目標(biāo)聯(lián)系起來。即外功全在自身，自己用力則可得功。功是得道成仙的階梯，功的大小深淺取決于自身的努力程度。所以，打塵勞積功是得道的重要途徑。丘處機(jī)告誡弟子，重作塵勞，不容少息。在這一思想的影響下，數(shù)年間，全真教道觀的增加速度如雨后春筍，一躍成為北方道教大宗。(三)內(nèi)丹思想:性命雙修。丘處機(jī)的內(nèi)丹思想是對王重陽內(nèi)丹思想的繼承和發(fā)展。在內(nèi)丹心性學(xué)說方面，對正念和邪念、真心和常心、性和命等作了較為仔細(xì)的區(qū)分，對其相互之間的關(guān)系和作用做了深入探討;在內(nèi)丹理論的核心問題，即修煉步驟上，從三教合一思想出發(fā)，以王重陽心性理論作為指導(dǎo)，對修性過后怎樣達(dá)到修命目標(biāo)的過程及途徑作了系統(tǒng)的闡釋。一直以來有這樣一種說法:道家有南北二宗，南宗不信性，北宗則是性命雙修。北宗先學(xué)心性，叫作性宗，繼而以坐功得丹得藥，稱作命宗。因之，曰性命雙修。丘處機(jī)認(rèn)為，道生萬物，萬物生而有性，元神即性，任何形體中都有性。人因有七情六欲從而使性迷惑，而不得返樸，所以需煉性，讓其歸本。與此同時(shí)，丘處機(jī)更重視命功。據(jù)《長春真人語錄》記載:“吾宗唯貴見性，水火配合其次也。大要以息心凝神為處機(jī)，以明心見性為實(shí)地，以忘識(shí)化障為作用，回視龍虎鉛汞，皆法相而不可拘執(zhí)。反次便為外道，非吾徒也?！保?］153由此可見，丘處機(jī)關(guān)于性命問題，主張以性為主，命為輔，先性后命，性命雙修，非輕視命功。他認(rèn)為，性與命是相互依存，缺一不可的。為了論證修行，丘處機(jī)著《青天歌》。而為了論證修命，又著《西江月》十六首和《大丹直指》。凡此種種，都表明丘處機(jī)內(nèi)丹思想是以雙修為主旨，在重視性的同時(shí)又重視命，二者不可偏廢其一。三、丘處機(jī)道教哲學(xué)思想的影響丘處機(jī)以獨(dú)特的身份出現(xiàn)在中國歷史舞臺(tái)上，時(shí)間雖然不長，卻對中國社會(huì)產(chǎn)生了深刻的影響。突出表現(xiàn)在三個(gè)方面:第一，丘處機(jī)仁慈反戰(zhàn)、捍衛(wèi)和平的言論和行為，造就了一批在干戈不息形勢下濟(jì)世救民的門徒。如祁志誠，本是蒙古俘虜，同行百人皆遭殺戮，獨(dú)他幸免，于是投身全真，于云州筑樂全庵居住，用醫(yī)符來給百姓治病?！抖疵髡嫒似罟佬斜酚涊d其“往往為人傳誦”，“一方多賴以全濟(jì)”［4］699。王志謹(jǐn)《棲云王真人開澇記》載:“見終南山之地雨澤不恒，多害耕作，遂集道眾千余人……了無干旱之患?！保?］620凡此弟子，不勝枚舉，眾弟子皆以丘處機(jī)為楷模，身體力行濟(jì)世救民之道，保護(hù)在災(zāi)亂中痛苦不堪的百姓。同時(shí)也為全真教樹立了良好的社會(huì)形象，擴(kuò)大了社會(huì)影響。我們也應(yīng)該看到，丘處機(jī)及其門徒對和平思想的實(shí)踐活動(dòng)，起到了封建政府無法達(dá)到的宗教教化作用，具有穩(wěn)固社會(huì)秩序的良好效應(yīng)。第二，丘處機(jī)無為而行有為的入世思想，實(shí)際是對傳統(tǒng)道教中“無不為”思想的發(fā)展。丘處機(jī)深處動(dòng)蕩變革的年代，國內(nèi)民族矛盾十分尖銳，長期受民族文化熏陶的漢人，對少數(shù)民族的統(tǒng)治有一種敵視或不合作的態(tài)度，面對這一尖銳而復(fù)雜的社會(huì)矛盾，僅靠武力解決是不夠的，金世宗以及其他統(tǒng)治者都無能為力?；诖耍y(tǒng)治者便拉攏道教，求助其解決自身的矛盾，以鞏固統(tǒng)治。與此同時(shí)，道教也需要強(qiáng)有力的政權(quán)及經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來謀求自身的發(fā)展，這就為丘處機(jī)履行傳統(tǒng)道教“無不為”的思想提供了社會(huì)需要。此外，全真教倡導(dǎo)三教融合，以返淳還樸為口號(hào)，把儒家倫理宗教化后作為教徒的行為規(guī)范，以齋蘸祈禱等方術(shù)作為聯(lián)系社會(huì)的橋梁，從而擴(kuò)大了群眾基礎(chǔ)。所以，丘處機(jī)的入世觀是傳統(tǒng)道教無不為思想同時(shí)代結(jié)合的產(chǎn)物，較典型地反映了他的宗教改革和創(chuàng)新意識(shí)。第三，丘處機(jī)的內(nèi)丹思想是對王重陽思想的繼承，并將三教圓融貫穿其中，在他的內(nèi)丹心性理論中，融入大量的禪宗“正念”“邪念”“不動(dòng)心”“真心”等概念，煉心最終也是達(dá)到一念無空的境界。而他的命功原理則以中國哲學(xué)中的陰陽元?dú)庹摵臀逍猩苏f為理論基礎(chǔ)。同時(shí)，丘處機(jī)的心性之正念中，也包含了仁、善、慈等儒家觀念;丘處機(jī)的內(nèi)丹方法，簡明扼要，易學(xué)易記，便于宗教實(shí)踐，給修煉者帶來極大的方便，這也是全真教在丘處機(jī)掌教時(shí)期發(fā)展鼎盛的原因之一。我們可以看出，丘處機(jī)的內(nèi)丹思想體系完整，且創(chuàng)見頗多，既是對前人經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和繼承，也是自己長期宗教實(shí)踐的積累和探索的結(jié)果。當(dāng)然，他的心性理論受王重陽的影響極為深刻，是對王重陽的內(nèi)丹心性理論的進(jìn)一步發(fā)展，而其修煉方法也是對王重陽修煉方法的具體闡發(fā)。

一、金屬鑄幣時(shí)期的貨幣貶值

中國歷史上出現(xiàn)過銅、銀、金、鐵、鉛等金屬鑄幣，以銅鑄幣為主。中國古代在發(fā)行銅鑄幣時(shí)，出現(xiàn)過多次名義價(jià)值和實(shí)際價(jià)值不符，從而引起貨幣貶值，物價(jià)上漲，社會(huì)不穩(wěn)定。其中重要的大致有以下幾次：

（一）自公元7年到14年，王莽三次改革幣制。第一次，下令除五銖錢（漢隋間鑄幣以重量命名，主要是五銖錢，古算法以24銖為1兩）外，更鑄"大泉"，重12銖，值五銖錢50；又造"契刀"，值500；"錯(cuò)刀"，值5000。這種虛價(jià)大錢出現(xiàn)后，造成民間盜鑄，在實(shí)際交易中更趨向于使用五銖錢。第二次，廢除"錯(cuò)刀"及五銖錢，另發(fā)行"寶貨"，計(jì)有五物（金、銀、龜、貝、銅），六名（錢貨、黃金、銀貨、龜貨、貝貨、布貨）共28品，不僅換算困難，每一品與其它27品之間會(huì)產(chǎn)生756種比值，而且比價(jià)極不合理。如小泉重1銖，每枚值1，大布重24銖，每枚值1000。此次改幣僅一年就被迫廢除。第三次，王莽作貨布、貨泉兩種并行。貨泉重5銖，貨布重25銖，但一個(gè)貨布卻值25個(gè)貨泉，結(jié)果又引起盜鑄，許多人因犯法而淪為官奴婢。王莽從主觀出發(fā)，隨心所欲地改革幣制，濫發(fā)大錢，結(jié)果"每一易錢，民用破業(yè)"，"農(nóng)商失業(yè)，食貨俱廢"，自身最后也迅速滅亡。

（二）黃巾起義后，東漢政權(quán)名存實(shí)亡。公元189年，董卓進(jìn)京，毀五銖錢，更鑄小錢，"肉好無輪廓，不磨鑢。于是貨輕而物貴，谷一斛至數(shù)十萬，自是后錢貸不行"（注：《三國志》卷6《魏書·董卓傳》。）。董卓鑄惡質(zhì)錢引起物價(jià)飛漲，是對人民的一種掠奪。至此，五銖錢制度遭到嚴(yán)重破壞。

（三）三國時(shí)戰(zhàn)爭頻繁，軍費(fèi)開支浩大，各國為解決其財(cái)政困難，都鑄造了面額較大的貨幣。劉備入蜀時(shí)，因"軍用不足"，聽從劉巴建議，鑄"直百五銖"，其重量僅8～9.5克，卻當(dāng)五銖錢100，結(jié)果"數(shù)月之間，府庫充實(shí)"（注：《三國志》卷39《蜀書·劉巴傳》注引《零陵先賢傳》。）。吳國在公元236年鑄"大泉五百"，重7克，238年又鑄"大泉當(dāng)千"，重14.5克，甚至還有"大泉二千"、"大泉五千"。大錢出籠后，導(dǎo)致物價(jià)上漲，后被迫停鑄。

（四）公元465年，南朝宋前廢帝劉子業(yè)鑄二銖錢，"形式轉(zhuǎn)細(xì)。官錢每出，民間即模效之，而大小厚薄，皆不及也。無輪廓，不磨鑢，如今之剪鑿者，謂之耒子。景和元年（465年），沈慶之啟通私鑄，由是錢貨亂敗，一千錢長不盈三寸，大小稱此，謂之鵝眼錢。劣于此者，謂之涎環(huán)錢。入水不沉，隨手破碎，市井不復(fù)料數(shù)，十萬錢不盈一掬，斗米一萬，商賈不行"（注：《宋書》卷75《顏竣傳》。）。結(jié)果引起社會(huì)經(jīng)濟(jì)停滯，不久，劉宋王朝就走向崩潰。

錢大昕的“實(shí)事求是”史學(xué)，是中國史學(xué)史上非常突出而值得重視和研究的一個(gè)大問題。

乾嘉時(shí)期（1736-1820年）學(xué)者好言“實(shí)事求是”，錢大昕尤為突出。這在中國史學(xué)史上是前所未有的。在史學(xué)上的所謂實(shí)事求是，僅是指考證方法，還是言史學(xué)思想？以往學(xué)者常常提到這個(gè)詞，但并沒有深究其底細(xì)。

錢大昕治史以考辨著稱。二百年來史學(xué)界無不推尊他為乾嘉考據(jù)史學(xué)的巨擘。這是不成問題的。但我覺得，錢氏在談?dòng)浭隆⒅?、考辨、議論時(shí)，多次簡明地提到“實(shí)事求是”，有著多方面的含義，不僅是言考證方法，而且流露出樸素的史學(xué)思想，也是作為重大的史識(shí)和史德問題提出來的。這實(shí)際上是對中國古代“直書”、“實(shí)錄”論的繼承和發(fā)展，是中國史學(xué)史上突出的成果，并體現(xiàn)了中國古代史學(xué)思想一個(gè)顯著的特點(diǎn)。

現(xiàn)在我提出淺見，希望同道研討，懇請方家指正。

一、史書傳信

錢氏強(qiáng)調(diào)史書應(yīng)當(dāng)“傳信”，而成為信史。這是他對史學(xué)最基本最重要的一個(gè)看法。

民族史觀是民族史學(xué)研究中的重要方面，同時(shí)也是史學(xué)史研究中關(guān)于歷史思想領(lǐng)域的一個(gè)重要方面。這方面的研究，對于認(rèn)識(shí)多民族統(tǒng)一國家的發(fā)展和認(rèn)識(shí)多民族統(tǒng)一國家的史學(xué)的發(fā)展，都有重要的意義。

元朝是中國歷史上第一個(gè)統(tǒng)一了全國的少數(shù)民族貴族為主建立的皇朝，在這空前統(tǒng)一的國家內(nèi)，我國封建社會(huì)的民族構(gòu)成與各民族的融合都達(dá)到了新的高度。而史學(xué)對這一時(shí)代特征的反映，也通過民族史觀更為鮮明、突出地表現(xiàn)出來，本文試圖從時(shí)代、史學(xué)及其二者之間的關(guān)系角度來對此問題加以梳理，希望有助于對民族史觀在中國古代史學(xué)中的發(fā)展規(guī)律的探討。

一元朝大一統(tǒng)與民族史觀的時(shí)代背景

與遼、金、西夏等皇朝一樣，元代的政治功績在初期大都經(jīng)由武力而得。這就決定了它在文化方面亦基本遵循從相對獨(dú)立發(fā)展本民族文化到吸收融合多民族文化的發(fā)展途徑。然而，作為中國歷史上統(tǒng)治疆域最為廣袤的封建皇朝，元朝在文化發(fā)展上又具有與前者不同的特征：其一，自魏晉起，少數(shù)民族在中國歷史舞臺(tái)上開始占據(jù)越來越重要的地位，他們從割據(jù)一方到建立與中原皇朝相抗衡的封建政權(quán)，再到君臨萬方，統(tǒng)一全國，其勢力發(fā)展、演進(jìn)的軌跡十分明顯，而這一發(fā)展的最高點(diǎn)，無疑是元皇朝。這一客觀歷史事實(shí)決定了它在吸收各民族文化方面具有前代任何少數(shù)民族政權(quán)無法比擬的開闊性、廣泛性；其二，元朝統(tǒng)一戰(zhàn)爭也是中國各民族力量進(jìn)行新的重組的過程，經(jīng)過戰(zhàn)爭的洗禮，有些民族消失了，有些新的民族產(chǎn)生了。元代建立以后，中國的民族構(gòu)成基本確定下來，“中國歷史的民族組合，到了元代，可以說是基本穩(wěn)定下來了，其后雖有滿族的入關(guān)，變動(dòng)并不太大”[1]。在元代統(tǒng)一過程中，有相當(dāng)數(shù)量的其他民族人材為其所用，并立下汗馬功勞，如畏兀、吐蕃、摩些、契丹、回回等民族，他們或?yàn)槊晒刨F族沖鋒陷陣，或?yàn)槠鋭窠嫡袚幔苿?dòng)了元統(tǒng)一的進(jìn)程[2]。這一現(xiàn)象說明且決定了元代民族融合具有深厚而廣泛的歷史基礎(chǔ)，即其民族融合的深刻性；其三，受上述兩點(diǎn)決定，元代的文化成為各民族共同創(chuàng)造的結(jié)果。就史學(xué)方面來說，元代不僅有本民族的史學(xué)名著《蒙古秘史》，又有藏族史家公哥朵兒只所著《紅史》、索南堅(jiān)贊所著《西藏王統(tǒng)記》等關(guān)于藏族歷史、文化的重要史籍問世；至于元修三部正史，更是漢、蒙、康里、唐兀、畏兀兒、哈剌魯[3]等各民族、各地區(qū)史家共同努力的結(jié)果；此外，契丹族耶律楚材、耶律鑄父子，回回族贍思，也是當(dāng)時(shí)著名的史家。在這種情況下，“壤地有南北，人物無南北，道統(tǒng)文脈無南北”[4]就不僅僅是一種政治上的溢美之詞，而是具有了事實(shí)上的依據(jù)與可能，并進(jìn)而成為史學(xué)當(dāng)中一種比較普遍的認(rèn)識(shí)。與此同時(shí)，民族政權(quán)的封建性質(zhì)所必然帶來的民族不平等與民族壓迫，也成為元代政治生活中的重要方面。這兩種看似對立的歷史現(xiàn)象，決定了元代民族史觀的多樣性與復(fù)雜性。

二正統(tǒng)論與民族史觀

元代史學(xué)中的正統(tǒng)之說，論三史修撰者，以修端、楊維禎為代表；而繼南宋正統(tǒng)問題討論余緒者，則多以對《資治通鑒綱目》及三國史事的續(xù)作、改訂、闡發(fā)為基本方式；從總論角度闡述正統(tǒng)之說者，則以楊?yuàn)J的《正統(tǒng)八例總序》為代表。其中每家都各持一說，其討論范圍之廣實(shí)為前代罕見。從民族史觀的角度來對這些正統(tǒng)觀點(diǎn)進(jìn)行概括分析，有這樣幾點(diǎn)值得注意：